二程遺書/卷15

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卷十五·伊川先生語一

入關語錄(或雲:明道先生語)誌,氣之帥,不可小觀。知知,仁守,勇決。涵養吾一。[编辑]

主一無適,「敬以直內」,便有浩然之氣。浩然,須要實識得他剛大直,不習無不利。敬即便是禮,無己可克。大而化,則己與理一,一則無己。

致知則有知,有知則能擇。安有識得《易》後,不知退藏於密(密是甚)?《六經》之言,在涵畜中默識心通(精義為本)。道無精粗,言無高下。

物則(一作即)事也,凡事上窮極其理,則無不通。有主則虛,無主則實,必有所事。知不專為藏往,《易》言知來藏往,主蓍卦而言。

物形便有大小精粗,神則無精粗。神則是神,不必言作用。三十輻共一轂,則為車。若無轂輻,何以見車之用?

人患事係累,思慮蔽固,隻是不得其要。要在明善,明善在乎格物窮理。窮至於物理,則漸久後天下之物皆能窮,隻是一理。

人多思慮不能自寧,隻是做他心主不定。要作得心主定,惟是止於事,為人君止於仁之類。如舜之誅四凶,四凶已(一作他)作惡,舜從而誅之,舜何與焉?人不止於事,隻是攬他事,不能使物各付物。物各付物,則是役物。為物所役,則是役於物。有物必有則,須是止於事。

視、聽、言、動,非理不為,即是禮,禮即是理也。不是天理,便是私欲。人雖有意於為善,亦是非禮。無人欲,即皆天理。

公則一,私則萬殊。至當歸一,精義無二。人心不同如麵,隻是私心。人不能祛思慮,隻是吝,吝故無浩然之氣。

「所過者化」,身之所經曆處;「所存者神」,存主處便是神。如「立之斯立,道之斯行,綏之斯來,動之斯和」,固非小補,伯者是小補而已。

孔子教人常俯就,不俯就則門人不親。孟子教人常高致,不高致則門人(一作道)不尊。

古之學者,優柔厭飫,有先後次序。今之學者,卻隻做一場話說,務高而已。常愛杜元凱語:「若江海之浸,膏澤之潤,渙然冰釋,怡然理順。」然後為得也。今之學者,往往以遊、夏為小,不足學。然遊、夏一言一事卻總是實。如子路、公西赤言誌如此,聖人許之,亦以此自是實事。後之學者好高,如人遊心於千里之外,然自身卻隻在此。

人皆稱柳下惠為聖人,隻是因循前人之語,非自見。假如人言孔子為聖人,也須直待己實見聖處,方可信。合而聽之則聖,公則自同。若有私心便不同,同即是天心。

曾子傳聖人學,其德後來不可測,安知其不至聖人?如言「吾得正而斃」,且休理會文字,隻看他氣象極好,被它所見處大。後人雖有好言語,隻被氣象卑,終不類道。

聞之知之,得之有之(耳剽臆度)。

「養心莫善於寡欲」,不欲則不惑。所欲不必沈溺,隻有所向便是欲。

人惡多事,或人憫(一作欲簡)之。世事雖多,盡是人事。人事不教人做,更責誰何?要息思慮,便是不息思慮。

聖人盡道,以其身所行率天下,是欲天下皆至於聖人。佛以其所賤者教天下,是誤天下也。人才愈明,往往所陷溺愈深。

「小德川流,大德敦化」,隻是言孔子川流是日用處,大德是存主處。「敦」,如俗言「敦禮義」、「敦本」之意。

或曰:「正叔所定婚儀,複有婿往謝之禮,何謂也?」曰:「如此乃是與時稱。今將一古鼎古敦(音隊)用之,自是人情不稱,兼亦與天地風氣不宜。禮,時為大,須當損益。夏、商、周所因損益可知,則能繼周者亦必有所損益。如雲『行夏之時,乘殷之輅,服周之冕,樂則《韶》舞』,是夏時之類可從則從之。蓋古人今人,自是年之壽夭、形之大小不同。古之被衣冠者,魁偉質厚,氣象自別。若使今人衣古冠冕,情性自不相稱。蓋自是氣有淳漓。正如春氣盛時,生得物如何,春氣衰時,生得物如何,必然別。今之始開荒田,初歲種之,可得數倍;及其久,則一歲薄於一歲,此乃常理。觀三代之時,生多少聖人,後世至今,何故寂寥未聞,蓋氣自是有盛則必有衰,衰則終必複盛。若冬不春,夜不晝,則氣化息矣。聖人主化,如禹之治水,順則當順之,治則須治之。古之伏羲,豈不能垂衣裳,必待堯、舜然後垂衣裳?據如此事,隻是一個聖人都做得了,然必須數世然後成,亦因時而已。所謂『溥博淵泉,而時出之』也,須是先有溥博淵泉也,方始能時出。自無溥博淵泉,豈能時出之?大抵氣化在天在人一般,聖人其中,隻有功用。放勳曰:『勞之來之,匡之直之,輔之翼之。』正須如此。徇流俗,非隨時。知事可正,嚴毅獨立,乃是隨時也。舉禮文,卻隻是一時事。要所補大,可以風後世,卻隻是明道。孟子言『五百年必有王者興,其間必有名世者』,大數則是,然不消催促他。」

冠禮廢,則天下無成人。或人欲如魯公十二而冠,此不可。冠所以責成人,十二年非可責之時。既冠矣,且不責以成人事,則終其身不以成人望他也,徒行此節文何益?雖天子諸侯,亦必二十而冠。

「信而後諫」,唯能信,便發得人誌。

龍女衣冠不可定。龍,獸也。衣冠,人所被。豈有禽獸可以被人衣冠?若以為一龍,不當立數十廟;若以為數十龍,不當同為善濟夫人也。大抵決塞,莫非天地之祐、社稷之福、謀臣之功、兵卒之力。不知在此,彼龍何能為?

人苟有「朝聞道夕死可矣」之誌,則不肯一日安於所不安也。何止一日?須臾不能。如曾子易簀,須要如此乃安。人不能若此者,隻為不見實理。實理者,實見得是,實見得非。凡實理,得之於心自別。若耳聞口道者,心實不見。若見得,必不肯安於所不安。人之一身,盡有所不肯為,及至他事又不然。若士者,雖殺(一作教)之使為穿窬,必不為,其他事未必然。至如執卷者,莫不知說禮義。又如王公大人,皆能言軒冕外物,及其臨利害,則不知就義理,卻就富貴。如此者,隻是說得,不實見。及其蹈水火,則人皆避之,是實見得。須是有「見不善如探湯」之心,則自然別。昔若經傷於虎者,他人語虎,則雖三尺童子,皆知虎之可畏,終不似曾經傷者,神色懾懼,至誠畏之,是實見得也。得之於心,是謂有德,不待勉強,然學者則須勉強。古人有捐軀隕命者,若不實見得,則烏能如此?須是實見得生不重於義(一作義重於生),生不安於死也。故有殺身成仁者,隻是成就一個是而已。

學者患心慮紛亂,不能寧靜,此則天下公病。學者隻要立個心,此上頭盡有商量。

得之於心,謂之有德,自然「然見於麵,盎於背,施於四體,四體不言而喻」,豈待勉強也?

葬埋所慮者,水與蟲耳。晉郭文舉為王導所致,及其病,乞還山,欲枕石而死。貴人留之曰:「深山為虎狼食,不其酷哉?」曰:「深山為虎狼食,貴人為螻蟻食,一也。」故葬者鮮不被蟲者,雖極深,亦有土蟲。故思木之不壞者,得柏心為久,後又見鬆脂錮之又益久,故用鬆脂塗棺。

語高則旨遠,言約則義微。大率《六經》之言涵蓄,無有精粗。欲言精微,言多則愈粗。

凡物有本末,不可分本末為兩段事。灑埽、應對是其然,必有所以然。

浩然之氣,既言氣,則已是大段有形體之物。如言誌,有甚跡,然亦盡有形象。浩然之氣是集義所生者,既生得此氣,語其體則與道合,語其用則莫不是義。譬之以金為器,及其器成,方命得此是金器。

若謂既返之氣複將為方伸之氣,必資於此,則殊與天地之化不相似。天地之化,自然生生不窮,更何複資於既斃之形、既返之氣,以為造化?近取諸身,其開闔往來,見之鼻息,然不必須(一本無此四字,有豈字)假吸複入以為呼。氣則自然生。人氣之生,生(一作人之氣生)於真元。天之氣,亦自然生生不窮。至如海水,因陽盛而涸,及陰盛而生,亦不是將(一作必是)已涸之氣卻生水。自然能生,往來屈伸隻是理也。盛則便有衰,晝則便有夜,往則便有來,天地中如洪爐,何物不銷鑠了?

「範圍天地之化。」天本廓然無窮,但人以目力所及,見其寒暑之序、日月之行,立此規模,以窺測他。天地之化,不是天地之化其體有如城廓之類,都盛其氣。假使言日升降於三萬里,不可道三萬里外更無物。又如言天地升降於八萬里中,不可道八萬里外天地盡。學者要默體天地之化。如此言之,甚與天地不相似,其卒必有窒礙。有人言無西海,便使無西海,亦須是有山(無陰陽處,便無日月)。

閑邪則誠自存,不是外麵捉一個誠將來存著。今人外麵役役於不善,於不善中尋個善來存著,如此,則豈有入善之理?隻是閑邪,則誠自存。故孟子言性善,皆由內出。隻為誠便存閑邪,更著甚工夫?但惟是動容貌、整思(一作心)慮,則自然生敬,敬隻是主一也。主一,則既不之東,又不之西,如是則隻是中。既不之此,又不之彼,如是則隻是內。存此,則自然天理明。學者須是將(一本無此字)敬以直內,涵養此意,直內是本。

天地之化,雖廓然無窮,然而陰陽之度,日月、寒暑、晝夜之變,莫不有常,此道之所以為中庸。

道則自然生萬物。今夫春生夏長了一番,皆是道之生,後來生長,不可道卻將既生之氣後來卻要生長。道則自然生生不息。

釋氏之學,更不消對聖人之學比較,要之必不同,便可置之。今窮其說,未必能窮得他,比至窮得,自家已化而為釋氏矣。今且以跡上觀之:佛逃父出家,便絕人倫,隻為自家獨處於山林,人鄉裏豈容有此物?大率以所賤所輕施於人,此不惟非聖人之心,亦不可為君子之心。釋氏自己不為君臣、父子、夫婦之道,而謂他人不能如是,容人為之而己不為,別做一等人,若以此率人,是絕類也。至如言理性,亦隻是為死生,其情本怖死愛生,是利也。

「敬以直內」,有主於內則虛,自然無非僻之心。如是,則安得不虛?「必有事焉」,須把敬來做件事著。此道最是簡,最是易,又省工夫。為此語,雖近似常人所論,然持之(一本有久字)必別。

天子七廟,亦恐隻是一日行禮。考之古,則戊辰同祀文、武;考之今,則宗廟之祀亦是一日。

祭無大小,其所以交於神明、接鬼神之義一也。必齋,不齋則何以交神明?

曆象之法,大抵主於日,日一事正,則其他皆可推。洛下閎作曆,言數百年後當差一日,其差理必然。何承天以其差,遂立歲差法。其法,以所差分數,攤在所曆之年,看一歲差著幾分,其差後亦不定。獨邵堯夫立差法,冠絕古今,卻於日月交感之際,以陰陽虧盈求之,遂不差。大抵陰常虧,陽常盈,故隻於這(一作漲)裏差了。曆上若是通理,所通為多。堯夫之學,大抵似揚雄,然亦不盡如之。常窮味有二萬八千六百,此非人所合和,是自然也;色有二萬八千六百,又非人所染畫得,亦是自然也;獨聲之數,隻得一半數不行,蓋聲陽也,隻是於日出地上數得,到日入地下,遂數不行,此皆有理。譬之有形斯有影,不可謂今日之影,卻收以為來日之影(據《皇極經世》,色、味皆一萬七千二十四,疑此記者之誤)。

君子宜獲祐,然而有貧悴短夭,以至無繼者,天意如何?氣鍾於賢者,固有所不周也。

閑邪則固(一有主字)一矣,然(一作能)主一則不消言閑邪。有以一為難見,不可下工夫。如何(一作行)一者?無他,隻是整齊(一作莊整)嚴肅,則心便一,一則自是無非僻之奸。此意但涵養久之,則天理自然明。

「必有事焉」,有事於此(一作敬)也。「勿正」者,若思此而曰善,然後為之,是正也。「勿忘」,則是必有事也。「勿助長」,則是勿正也。後言之漸重,須默識取主一之意。

修養之所以引年,國祚之所以祈天永命,常人之至於聖賢,皆工夫到這裏,則有此應。

宗子法壞,則人不自知來處,以至流轉四方,往往親未絕,不相識。今且試以一二巨公之家行之,其術要得拘守得須是。且如唐時立廟院,仍不得分割了祖業,使一人主之。

釋氏尊宿者,自言覺悟,是既已達道,又卻須要印證,則是未知也。得他人道是,然後無疑,則是信人言語,不可言自信。若果自信,則雖甚人言語,亦不聽。

學者之流必談禪者,隻是為無處撈摸,故須入此。

「大德敦化」,於化育處敦本也;「小德川流」,日用處也。此言仲尼與天地同德。

有言:「未感時,知如何所寓?」曰:「『操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉』,更怎生尋所寓?隻是有操而已。操之之道,敬以直內也。」

「剛、毅、木、訥」,何求而曰(一作以)近仁?隻為輕浮巧利,於仁甚遠,故以此為近仁。此正與「巧言令色」相反。

有土地,要之耕而種粟以養人,乃宜。今以種果實,隻做果子吃了;種糯,使之化為水飲之,皆不濟事,不穩當。

顏、孟之於聖人,其知之深淺同,隻是顏子尤溫淳淵懿,於道得之更淵(一作深)粹,近聖人氣象。率氣者在誌,養誌者在直內。

「率性之謂道」,率,循也。若言道不消先立下名義,則茫茫地何處下手?何處著心?

文字上(一有雖字)無閑暇,終是(一無二字)少工夫。然思慮則盡不廢。於外事雖奔迫,然思慮盡悠悠。

釋氏之學,又不可道他不知,亦盡極(一作及)乎高深,然要之卒歸乎自私自利之規模。何以言之?天地之間,有生便有死,有樂便有哀,釋氏所在便須覓一個纖(一作綴)奸打訛處,言免死生,齊煩惱,卒歸乎自私。老氏之學,更挾些權詐,若言與之乃意在取之,張之乃意在翕之,又大意在愚其民而自智。然則秦之愚黔首,其術蓋亦出於此。

天地之間,隻有一個感與應而已,更有甚事?

《老子》言甚雜,如《陰符經》卻不雜,然皆窺測天道之未盡者也。人於天地間,並無窒礙處,大小大快活。

生知者,隻是他自生知義理,不待學而知。縱使孔子是生知,亦何害於學?如問禮於老聃,訪官名於郯子,何害於孔子?禮文、官名,既欲知舊物,又不可鑿空撰得出,須是問他先知者始得。

蕭何大營宮室,其心便不好,隻是要得斂怨自安。謝安之營宮室,卻是隨時之宜,以東晉之微,寓於江表,其氣奄奄欲盡,且以慰安人心。

高祖其勢可以守關,不放入項王,然而須放他入來者,有三事:一是有未坑二十萬秦子弟在外,恐內有父兄為變;二是漢王父母妻子在楚;三是有懷王。

聖人之道,更無精粗,從灑埽、應對至精義入神,通貫隻一理。雖灑埽、應對,隻看所以然者如何。切要之道,無如「敬以直內」。

立人達人,為仁之方,強恕,求仁莫近,言得不濟事,亦須實見得近處,其理固不出乎公平。公平固在,用意更有淺深,隻要自家各自體認得。

衝漠無朕,萬象森然已具,未應不是先,已應不是後。如百尺之木,自根本至枝葉,皆是一貫,不可道上麵一段事,無形無兆,卻待人旋安排引入來,教入塗轍。既是塗轍,卻隻是一個塗轍。

「安安」下字為義。安,其所安也;安安,是義也。

「原始反終,故知死生之說」,但窮得,則自知死生之說,不須將死生便做一個道理求。

「道二,仁與不仁而已」,自然理如此。道無無對,有陰則有陽,有善則有惡,有是則有非,無一亦無三。故《易》曰:「三人行則損一人,一人行則得其友,隻是二也。」

曾子言夫子之道忠恕,果可以一貫,若使他人言之,便未足信,或未盡忠恕之道。曾子言之,必是盡仍是(一作得也)。又於《中庸》特舉此二義,言「忠恕違道不遠」,恐人不喻,故指而示之近,欲以喻人。又如禘嚐之義,如視諸掌,《中庸》亦指而示之近,皆是恐人不喻,故特語之詳。然則《中庸》之書,決是傳聖人之學不雜,子思恐傳授漸失,故著此一卷書。

忠恕所以公平,造德則自忠恕,其致則公平。

仁之道,要之隻消道一公字。公隻是仁之理,不可將公便喚做仁(一本有將字)。公而以人體之,故為仁。隻為公,則物我兼照,故仁所以能恕,所以能愛,恕則仁之施,愛則仁之用也。

「出門如見大賓,使民如承大祭」,隻是敬也。敬則是不私之說也。才不敬,便私欲萬端害於仁。

聖人之言依本分,至大至妙事,語之若尋常,此所以味長。釋氏之說,才見得些,便驚天動地,言語走作,卻是味短。隻為乍見,不似聖人見慣。如《中庸》言道,隻消道「無聲無臭」四字,總括了多少釋氏言,非黃非白,非鹹非苦,費多少言語。

「寂然不動」,萬物森然已具在;「感而遂通」,感則隻是自內感,不是外麵將一件物來感於此也。

有人旁邊作事,己不見,而隻聞人說善言者,為敬其心也,故視而不見,聽而不聞,主於一也。主於內則外不入,敬便心虛故也。必有事焉,不忘,不要施之重,便不好。敬其心,乃至不接視、聽,此學者之事也。始學,豈可不自此去?至聖人,則自是「從心所欲不逾矩」。

孔子自十五至七十,進德直有許多節次。聖人未必然,然亦是(一作且)為學者立下一法,盈科而後進,須是成章乃達。

自古元不曾有人解仁字之義,須於道中與他分別出五常,若隻是兼體,卻隻有四也。且譬一身:仁,頭也;其他四端,手足也。至如《易》,雖言「元者善之長」,然亦須通四德以言之。至如八卦,《易》之大義在乎此,亦無人曾解來(乾健、坤順之類,亦不曾果然體認得)。

登山難為言,以言聖人之道大。觀瀾必照,因又言其道之無窮。瀾,水之動處,苟非源之無窮,則無以為瀾;非日月之明無窮,則無以容光必照。其下又言其篤實而有光輝也(一作篤實而不窮)。成章者,篤實而有光輝也。今以瓦礫積之,雖如山嶽,亦無由有光輝。若使積珠玉,小積則有小光輝,大積則有大光輝。

「天下之言性,則故而已矣」,則,語助也。故者,本如是者也。今言天下萬物之性,必求其故者,隻是欲順而不害之也,故曰「以利為本」,本欲利之也。此章皆為知而發,行其所無事,是不鑿也;日至可坐而致,亦隻是不鑿也。

不席地而倚卓,不手飯而匕箸,此聖人必隨時,若未有當,且作之矣。

昔謂異教中疑有達者,或是無歸,且安於此。再嚐考之,卒不達。若達,則於其前日所處,不能一朝居也。觀曾子臨死易簀之意,便知其不達。「朝聞道,夕死可矣」,豈能安其所未安?如毀其人形,絕其倫類,無君臣父子之道,若達則不安也。隻夷言左衽,尚可言隨其國俗,至若人道,豈容有異?

受祥肉彈琴,恐不是聖人舉動。使其哀未忘,則子於是日哭,則不歌,不飲酒食肉以全哀,況彈琴可乎?使其哀已忘,則何必彈琴?學者為氣所勝、習所奪,隻可責誌。

釋氏之說,若欲窮其說而去取之,則其說未能窮,固已化而為佛矣。隻且於跡上考之。其設教如是,則其心果如何,固難為取其心不取其跡,有是心則有是跡。王通言心、跡之判,便是亂說。不若且於跡上斷定,不與聖人合。其言有合處,則吾道固已有;有不合者,固所不取。如是立定,卻省易(一作力)。

儒者其卒必(一作多)入異教,其誌非願也,其勢自然如此。蓋智窮力屈,欲休來,又知得未安穩,休不得,故見人有一道理,其勢須從之。譬之行一大道,坦然無阻,則更不由徑,隻為前麵逢著山,逢著水,行不得,有窒礙,則見一邪徑,欣然從之。儒者之所以必有窒礙者,何也?隻為不致知。知至至之,則自無事可奪。今夫有人處於異鄉,元無安處,則言某處安,某處不安,須就安處。若己有家,人言他人家為安,己必不肯就彼。故儒者而卒歸異教者,隻為於己道實無所得,雖曰聞道,終不曾實有之。

佛、莊之說,大抵略見道體,乍見不似聖人慣見,故其說走作。

時所以有古今風氣人物之異者,何也?氣有淳漓,自然之理。有盛則必有衰,有終則必有始,有晝則必有夜。譬之一片地,始開荒田,則其收穀倍;及其久也,一歲薄於一歲,氣亦盛衰故也。至如東、西漢,人才文章已來皆別,所尚異也。尚所以異,亦由心所為。心所以然者,隻為生得來如此。至如春夏秋冬,所生之物各異,其栽培澆灌之宜,亦須各以其時,不可一也,須隨時。隻如均是春生之物,春初生得又別,春中又別,春盡時所生又別。禮之隨時處宜,隻是正得當時事。所謂時者,必明道以貽後人。

有謂因苦學而至失心者。學本是治心,豈有反為心害?某氣本不盛,然而能不病、無倦怠者,隻是一個慎生不恣意,其於外事,思慮盡悠悠。「合而言之道也」,仁固是道,道卻是總名。

「大而化之」,隻是謂理與己一。其未化者,如人操尺度量物,用之尚不免有差。若至於化者,則己便是尺度,尺度便是己。顏子正在此,若化則便是仲尼也。「在前」,是不及;「在後」,是過之。此過不及甚微,惟顏子自知,他人不與。「卓爾」,是聖人立處,顏子見之,但未至爾。

格物窮理,非是要盡窮天下之物,但於一事上窮盡,其他可以類推。至如言孝,其所以為孝者如何,窮理(一無此二字)如一事上窮不得,且別窮一事,或先其易者,或先其難者,各隨人深淺,如千蹊萬徑,皆可適國,但得一道入得便可。所以能窮者,隻為萬物皆是一理,至如一物一事,雖小,皆有是理。

敬則自虛靜,不可把虛靜喚做敬。居敬則自然行簡。若居簡而行簡,卻是不簡,隻是所居者已剩一簡字。「退藏於密」,密是用之源,聖人之妙處。

聖人之道,如《河圖》、《洛書》,其始止於畫上便出義。後之人既重卦,又係辭,求之未必得其理。至如《春秋》,是其所是,非其所非,不過隻是當年數人而已。學者不觀他書,隻觀《春秋》,亦可盡道。

物理須是要窮。若言天地之所以高深,鬼神之所以幽顯。若隻言天隻是高,地隻是深,隻是己辭,更有甚?敬則無己可克(一有學者之事),始則須絕四(一有去字)。

人之身有形體,未必能為主。若有人為係虜將去,隨其所處,己有不得與也。唯心則三軍之眾不可奪也。若並心做主不得,則更有甚?

夷、惠之行,未必如此。且如孔子言「不念舊惡,怨是用希」,則伯夷之度量可知。若使伯夷之清既如此,又使念舊惡,則除是抱石沉河。孟子所言,隻是推而言之,未必至如此。然聖人於道,防其始,不得不如是之嚴。如此而防,猶有流者。夷、惠之行不已,其流必至於孟子所論。夷,是聖人極清處,惠,聖人極和處,聖人則兼之而時出之。清、和,何止於偏?其流則必有害。墨子之道,雖有尚同、兼愛之說,然觀其書,亦不至於視鄰之子猶兄之子,蓋其流必至於此。至如言伊尹,始在畎畝,五就湯,五就桀,三聘翻然而從,豈不是時?然後來見其以天下自任,故以為聖人之任。

聲數。由經窮理。

「不勉而中,不思而得」,與勉而中,思而得,何止有差等,直是相去懸絕。「不勉而中」即常中,「不思而得」即常得,所謂從容中道者,指他人所見而言之。若不勉不思者,自在道上行,又何必言中?不中,不勉,不思,亦有大小深淺。至於曲藝,亦有不勉不思者。所謂日月至焉,與久而不息者,所見規模雖略相似,其意味氣象迥別,須潛心默識,玩索久之,庶幾自得。學者不學聖人則已,欲學之,須熟玩味(一無味字)聖人之(一無之字)氣象,不可隻於名上理會。如此,隻是講論文字。

「讚天地之化育」,自人而言之,從盡其性至盡物之性,然後可以讚天地之化育,可以與天地參矣。言人盡性所造如此。若隻是至誠,更不須論。所謂「人者天地之心」,及「天聰明自我民聰明」,止謂隻是一理,而天人所為,各自有分。

浩然之氣,所養各有漸,所以至於充塞天地,必積而後至。行不慊於心,止是防患之術,須是集義乃能生。

「不可一朝居」者,孟子之時,大倫亂,若君聽於臣,父聽於子,動則弑君弑父,須著變,是不可一朝居也。然魯有三桓,無以異齊,何以魯一變至於道?魯隻是不修周公之法,齊既壞太公之法,後來立法,已是苟且,及其末世,並其法又壞,亂甚於魯,故其弑亦先於魯。孔子之仕於魯,所(一作欲)以為之兆,得可為處便為。如陳恒弑其君,孔子請討,一事正則百事自已不得。傳言以魯之眾加齊之半,此非孔子請討之計(一作意)。如此,則孔子隻待去角力。借使言行,亦上有天子,下有方伯,須謀而後行。

《禮》,「我戰則克,祭則受福」,蓋得其道。此語至常淺,孔子固能如此,但觀其氣象,不似聖人之言。

嚐觀自三代而後,本朝有超越古今者五事:如百年無內亂;四聖百年;受命之日,市不易肆;百年未嚐誅殺大臣;至誠以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉恥為之綱紀,故能如此。蓋睿主開基,規模自別。

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