二程遗书/卷15

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卷十五·伊川先生语一

入关语录（或云：明道先生语）志，气之帅，不可小观。知知，仁守，勇决。涵养吾一。

主一无适，“敬以直内”，便有浩然之气。浩然，须要实识得他刚大直，不习无不利。敬即便是礼，无己可克。大而化，则己与理一，一则无己。

致知则有知，有知则能择。安有识得《易》后，不知退藏于密（密是甚）？《六经》之言，在涵畜中默识心通（精义为本）。道无精粗，言无高下。

物则（一作即）事也，凡事上穷极其理，则无不通。有主则虚，无主则实，必有所事。知不专为藏往，《易》言知来藏往，主蓍卦而言。

物形便有大小精粗，神则无精粗。神则是神，不必言作用。三十辐共一毂，则为车。若无毂辐，何以见车之用？

人患事系累，思虑蔽固，只是不得其要。要在明善，明善在乎格物穷理。穷至于物理，则渐久后天下之物皆能穷，只是一理。

人多思虑不能自宁，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止于事，为人君止于仁之类。如舜之诛四凶，四凶已（一作他）作恶，舜从而诛之，舜何与焉？人不止于事，只是揽他事，不能使物各付物。物各付物，则是役物。为物所役，则是役于物。有物必有则，须是止于事。

视、听、言、动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲，即皆天理。

公则一，私则万殊。至当归一，精义无二。人心不同如面，只是私心。人不能祛思虑，只是吝，吝故无浩然之气。

“所过者化”，身之所经历处；“所存者神”，存主处便是神。如“立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和”，固非小补，伯者是小补而已。

孔子教人常俯就，不俯就则门人不亲。孟子教人常高致，不高致则门人（一作道）不尊。

古之学者，优柔厌饫，有先后次序。今之学者，却只做一场话说，务高而已。常爱杜元凯语：“若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺。”然后为得也。今之学者，往往以游、夏为小，不足学。然游、夏一言一事却总是实。如子路、公西赤言志如此，圣人许之，亦以此自是实事。后之学者好高，如人游心于千里之外，然自身却只在此。

人皆称柳下惠为圣人，只是因循前人之语，非自见。假如人言孔子为圣人，也须直待己实见圣处，方可信。合而听之则圣，公则自同。若有私心便不同，同即是天心。

曾子传圣人学，其德后来不可测，安知其不至圣人？如言“吾得正而毙”，且休理会文字，只看他气象极好，被它所见处大。后人虽有好言语，只被气象卑，终不类道。

闻之知之，得之有之（耳剽臆度）。

“养心莫善于寡欲”，不欲则不惑。所欲不必沈溺，只有所向便是欲。

人恶多事，或人悯（一作欲简）之。世事虽多，尽是人事。人事不教人做，更责谁何？要息思虑，便是不息思虑。

圣人尽道，以其身所行率天下，是欲天下皆至于圣人。佛以其所贱者教天下，是误天下也。人才愈明，往往所陷溺愈深。

“小德川流，大德敦化”，只是言孔子川流是日用处，大德是存主处。“敦”，如俗言“敦礼义”、“敦本”之意。

或曰：“正叔所定婚仪，复有婿往谢之礼，何谓也？”曰：“如此乃是与时称。今将一古鼎古敦（音队）用之，自是人情不称，兼亦与天地风气不宜。礼，时为大，须当损益。夏、商、周所因损益可知，则能继周者亦必有所损益。如云‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞’，是夏时之类可从则从之。盖古人今人，自是年之寿夭、形之大小不同。古之被衣冠者，魁伟质厚，气象自别。若使今人衣古冠冕，情性自不相称。盖自是气有淳漓。正如春气盛时，生得物如何，春气衰时，生得物如何，必然别。今之始开荒田，初岁种之，可得数倍；及其久，则一岁薄于一岁，此乃常理。观三代之时，生多少圣人，后世至今，何故寂寥未闻，盖气自是有盛则必有衰，衰则终必复盛。若冬不春，夜不昼，则气化息矣。圣人主化，如禹之治水，顺则当顺之，治则须治之。古之伏羲，岂不能垂衣裳，必待尧、舜然后垂衣裳？据如此事，只是一个圣人都做得了，然必须数世然后成，亦因时而已。所谓‘溥博渊泉，而时出之’也，须是先有溥博渊泉也，方始能时出。自无溥博渊泉，岂能时出之？大抵气化在天在人一般，圣人其中，只有功用。放勋曰：‘劳之来之，匡之直之，辅之翼之。’正须如此。徇流俗，非随时。知事可正，严毅独立，乃是随时也。举礼文，却只是一时事。要所补大，可以风后世，却只是明道。孟子言‘五百年必有王者兴，其间必有名世者’，大数则是，然不消催促他。”

冠礼废，则天下无成人。或人欲如鲁公十二而冠，此不可。冠所以责成人，十二年非可责之时。既冠矣，且不责以成人事，则终其身不以成人望他也，徒行此节文何益？虽天子诸侯，亦必二十而冠。

“信而后谏”，唯能信，便发得人志。

龙女衣冠不可定。龙，兽也。衣冠，人所被。岂有禽兽可以被人衣冠？若以为一龙，不当立数十庙；若以为数十龙，不当同为善济夫人也。大抵决塞，莫非天地之祐、社稷之福、谋臣之功、兵卒之力。不知在此，彼龙何能为？

人苟有“朝闻道夕死可矣”之志，则不肯一日安于所不安也。何止一日？须臾不能。如曾子易箦，须要如此乃安。人不能若此者，只为不见实理。实理者，实见得是，实见得非。凡实理，得之于心自别。若耳闻口道者，心实不见。若见得，必不肯安于所不安。人之一身，尽有所不肯为，及至他事又不然。若士者，虽杀（一作教）之使为穿窬，必不为，其他事未必然。至如执卷者，莫不知说礼义。又如王公大人，皆能言轩冕外物，及其临利害，则不知就义理，却就富贵。如此者，只是说得，不实见。及其蹈水火，则人皆避之，是实见得。须是有“见不善如探汤”之心，则自然别。昔若经伤于虎者，他人语虎，则虽三尺童子，皆知虎之可畏，终不似曾经伤者，神色慑惧，至诚畏之，是实见得也。得之于心，是谓有德，不待勉强，然学者则须勉强。古人有捐躯陨命者，若不实见得，则乌能如此？须是实见得生不重于义（一作义重于生），生不安于死也。故有杀身成仁者，只是成就一个是而已。

学者患心虑纷乱，不能宁静，此则天下公病。学者只要立个心，此上头尽有商量。

得之于心，谓之有德，自然“睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”，岂待勉强也？

葬埋所虑者，水与虫耳。晋郭文举为王导所致，及其病，乞还山，欲枕石而死。贵人留之曰：“深山为虎狼食，不其酷哉？”曰：“深山为虎狼食，贵人为蝼蚁食，一也。”故葬者鲜不被虫者，虽极深，亦有土虫。故思木之不坏者，得柏心为久，后又见松脂锢之又益久，故用松脂涂棺。

语高则旨远，言约则义微。大率《六经》之言涵蓄，无有精粗。欲言精微，言多则愈粗。

凡物有本末，不可分本末为两段事。洒埽、应对是其然，必有所以然。

浩然之气，既言气，则已是大段有形体之物。如言志，有甚迹，然亦尽有形象。浩然之气是集义所生者，既生得此气，语其体则与道合，语其用则莫不是义。譬之以金为器，及其器成，方命得此是金器。

若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形、既返之气，以为造化？近取诸身，其开阖往来，见之鼻息，然不必须（一本无此四字，有岂字）假吸复入以为呼。气则自然生。人气之生，生（一作人之气生）于真元。天之气，亦自然生生不穷。至如海水，因阳盛而涸，及阴盛而生，亦不是将（一作必是）已涸之气却生水。自然能生，往来屈伸只是理也。盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来，天地中如洪𬬻，何物不销铄了？

“范围天地之化。”天本廓然无穷，但人以目力所及，见其寒暑之序、日月之行，立此规模，以窥测他。天地之化，不是天地之化其体有如城廓之类，都盛其气。假使言日升降于三万里，不可道三万里外更无物。又如言天地升降于八万里中，不可道八万里外天地尽。学者要默体天地之化。如此言之，甚与天地不相似，其卒必有窒碍。有人言无西海，便使无西海，亦须是有山（无阴阳处，便无日月）。

闲邪则诚自存，不是外面捉一个诚将来存著。今人外面役役于不善，于不善中寻个善来存著，如此，则岂有入善之理？只是闲邪，则诚自存。故孟子言性善，皆由内出。只为诚便存闲邪，更著甚工夫？但惟是动容貌、整思（一作心）虑，则自然生敬，敬只是主一也。主一，则既不之东，又不之西，如是则只是中。既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此，则自然天理明。学者须是将（一本无此字）敬以直内，涵养此意，直内是本。

天地之化，虽廓然无穷，然而阴阳之度，日月、寒暑、昼夜之变，莫不有常，此道之所以为中庸。

道则自然生万物。今夫春生夏长了一番，皆是道之生，后来生长，不可道却将既生之气后来却要生长。道则自然生生不息。

释氏之学，更不消对圣人之学比较，要之必不同，便可置之。今穷其说，未必能穷得他，比至穷得，自家已化而为释氏矣。今且以迹上观之：佛逃父出家，便绝人伦，只为自家独处于山林，人乡里岂容有此物？大率以所贱所轻施于人，此不惟非圣人之心，亦不可为君子之心。释氏自己不为君臣、父子、夫妇之道，而谓他人不能如是，容人为之而己不为，别做一等人，若以此率人，是绝类也。至如言理性，亦只是为死生，其情本怖死爱生，是利也。

“敬以直内”，有主于内则虚，自然无非僻之心。如是，则安得不虚？“必有事焉”，须把敬来做件事著。此道最是简，最是易，又省工夫。为此语，虽近似常人所论，然持之（一本有久字）必别。

天子七庙，亦恐只是一日行礼。考之古，则戊辰同祀文、武；考之今，则宗庙之祀亦是一日。

祭无大小，其所以交于神明、接鬼神之义一也。必斋，不斋则何以交神明？

历象之法，大抵主于日，日一事正，则其他皆可推。洛下闳作历，言数百年后当差一日，其差理必然。何承天以其差，遂立岁差法。其法，以所差分数，摊在所历之年，看一岁差著几分，其差后亦不定。独邵尧夫立差法，冠绝古今，却于日月交感之际，以阴阳亏盈求之，遂不差。大抵阴常亏，阳常盈，故只于这（一作涨）里差了。历上若是通理，所通为多。尧夫之学，大抵似扬雄，然亦不尽如之。常穷味有二万八千六百，此非人所合和，是自然也；色有二万八千六百，又非人所染画得，亦是自然也；独声之数，只得一半数不行，盖声阳也，只是于日出地上数得，到日入地下，遂数不行，此皆有理。譬之有形斯有影，不可谓今日之影，却收以为来日之影（据《皇极经世》，色、味皆一万七千二十四，疑此记者之误）。

君子宜获祐，然而有贫悴短夭，以至无继者，天意如何？气锺于贤者，固有所不周也。

闲邪则固（一有主字）一矣，然（一作能）主一则不消言闲邪。有以一为难见，不可下工夫。如何（一作行）一者？无他，只是整齐（一作庄整）严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸。此意但涵养久之，则天理自然明。

“必有事焉”，有事于此（一作敬）也。“勿正”者，若思此而曰善，然后为之，是正也。“勿忘”，则是必有事也。“勿助长”，则是勿正也。后言之渐重，须默识取主一之意。

修养之所以引年，国祚之所以祈天永命，常人之至于圣贤，皆工夫到这里，则有此应。

宗子法坏，则人不自知来处，以至流转四方，往往亲未绝，不相识。今且试以一二巨公之家行之，其术要得拘守得须是。且如唐时立庙院，仍不得分割了祖业，使一人主之。

释氏尊宿者，自言觉悟，是既已达道，又却须要印证，则是未知也。得他人道是，然后无疑，则是信人言语，不可言自信。若果自信，则虽甚人言语，亦不听。

学者之流必谈禅者，只是为无处捞摸，故须入此。

“大德敦化”，于化育处敦本也；“小德川流”，日用处也。此言仲尼与天地同德。

有言：“未感时，知如何所寓？”曰：“‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’，更怎生寻所寓？只是有操而已。操之之道，敬以直内也。”

“刚、毅、木、讷”，何求而曰（一作以）近仁？只为轻浮巧利，于仁甚远，故以此为近仁。此正与“巧言令色”相反。

有土地，要之耕而种粟以养人，乃宜。今以种果实，只做果子吃了；种糯，使之化为水饮之，皆不济事，不稳当。

颜、孟之于圣人，其知之深浅同，只是颜子尤温淳渊懿，于道得之更渊（一作深）粹，近圣人气象。率气者在志，养志者在直内。

“率性之谓道”，率，循也。若言道不消先立下名义，则茫茫地何处下手？何处著心？

文字上（一有虽字）无闲暇，终是（一无二字）少工夫。然思虑则尽不废。于外事虽奔迫，然思虑尽悠悠。

释氏之学，又不可道他不知，亦尽极（一作及）乎高深，然要之卒归乎自私自利之规模。何以言之？天地之间，有生便有死，有乐便有哀，释氏所在便须觅一个纤（一作缀）奸打讹处，言免死生，齐烦恼，卒归乎自私。老氏之学，更挟些权诈，若言与之乃意在取之，张之乃意在翕之，又大意在愚其民而自智。然则秦之愚黔首，其术盖亦出于此。

天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？

《老子》言甚杂，如《阴符经》却不杂，然皆窥测天道之未尽者也。人于天地间，并无窒碍处，大小大快活。

生知者，只是他自生知义理，不待学而知。纵使孔子是生知，亦何害于学？如问礼于老聃，访官名于郯子，何害于孔子？礼文、官名，既欲知旧物，又不可凿空撰得出，须是问他先知者始得。

萧何大营宫室，其心便不好，只是要得敛怨自安。谢安之营宫室，却是随时之宜，以东晋之微，寓于江表，其气奄奄欲尽，且以慰安人心。

高祖其势可以守关，不放入项王，然而须放他入来者，有三事：一是有未坑二十万秦子弟在外，恐内有父兄为变；二是汉王父母妻子在楚；三是有怀王。

圣人之道，更无精粗，从洒埽、应对至精义入神，通贯只一理。虽洒埽、应对，只看所以然者如何。切要之道，无如“敬以直内”。

立人达人，为仁之方，强恕，求仁莫近，言得不济事，亦须实见得近处，其理固不出乎公平。公平固在，用意更有浅深，只要自家各自体认得。

冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安排引入来，教入涂辙。既是涂辙，却只是一个涂辙。

“安安”下字为义。安，其所安也；安安，是义也。

“原始反终，故知死生之说”，但穷得，则自知死生之说，不须将死生便做一个道理求。

“道二，仁与不仁而已”，自然理如此。道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。故《易》曰：“三人行则损一人，一人行则得其友，只是二也。”

曾子言夫子之道忠恕，果可以一贯，若使他人言之，便未足信，或未尽忠恕之道。曾子言之，必是尽仍是（一作得也）。又于《中庸》特举此二义，言“忠恕违道不远”，恐人不喻，故指而示之近，欲以喻人。又如禘尝之义，如视诸掌，《中庸》亦指而示之近，皆是恐人不喻，故特语之详。然则《中庸》之书，决是传圣人之学不杂，子思恐传授渐失，故著此一卷书。

忠恕所以公平，造德则自忠恕，其致则公平。

仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁（一本有将字）。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。

“出门如见大宾，使民如承大祭”，只是敬也。敬则是不私之说也。才不敬，便私欲万端害于仁。

圣人之言依本分，至大至妙事，语之若寻常，此所以味长。释氏之说，才见得些，便惊天动地，言语走作，却是味短。只为乍见，不似圣人见惯。如《中庸》言道，只消道“无声无臭”四字，总括了多少释氏言，非黄非白，非咸非苦，费多少言语。

“寂然不动”，万物森然已具在；“感而遂通”，感则只是自内感，不是外面将一件物来感于此也。

有人旁边作事，己不见，而只闻人说善言者，为敬其心也，故视而不见，听而不闻，主于一也。主于内则外不入，敬便心虚故也。必有事焉，不忘，不要施之重，便不好。敬其心，乃至不接视、听，此学者之事也。始学，岂可不自此去？至圣人，则自是“从心所欲不逾矩”。

孔子自十五至七十，进德直有许多节次。圣人未必然，然亦是（一作且）为学者立下一法，盈科而后进，须是成章乃达。

自古元不曾有人解仁字之义，须于道中与他分别出五常，若只是兼体，却只有四也。且譬一身：仁，头也；其他四端，手足也。至如《易》，虽言“元者善之长”，然亦须通四德以言之。至如八卦，《易》之大义在乎此，亦无人曾解来（乾健、坤顺之类，亦不曾果然体认得）。

登山难为言，以言圣人之道大。观澜必照，因又言其道之无穷。澜，水之动处，苟非源之无穷，则无以为澜；非日月之明无穷，则无以容光必照。其下又言其笃实而有光辉也（一作笃实而不穷）。成章者，笃实而有光辉也。今以瓦砾积之，虽如山岳，亦无由有光辉。若使积珠玉，小积则有小光辉，大积则有大光辉。

“天下之言性，则故而已矣”，则，语助也。故者，本如是者也。今言天下万物之性，必求其故者，只是欲顺而不害之也，故曰“以利为本”，本欲利之也。此章皆为知而发，行其所无事，是不凿也；日至可坐而致，亦只是不凿也。

不席地而倚卓，不手饭而匕箸，此圣人必随时，若未有当，且作之矣。

昔谓异教中疑有达者，或是无归，且安于此。再尝考之，卒不达。若达，则于其前日所处，不能一朝居也。观曾子临死易箦之意，便知其不达。“朝闻道，夕死可矣”，岂能安其所未安？如毁其人形，绝其伦类，无君臣父子之道，若达则不安也。只夷言左衽，尚可言随其国俗，至若人道，岂容有异？

受祥肉弹琴，恐不是圣人举动。使其哀未忘，则子于是日哭，则不歌，不饮酒食肉以全哀，况弹琴可乎？使其哀已忘，则何必弹琴？学者为气所胜、习所夺，只可责志。

释氏之说，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣。只且于迹上考之。其设教如是，则其心果如何，固难为取其心不取其迹，有是心则有是迹。王通言心、迹之判，便是乱说。不若且于迹上断定，不与圣人合。其言有合处，则吾道固已有；有不合者，固所不取。如是立定，却省易（一作力）。

儒者其卒必（一作多）入异教，其志非愿也，其势自然如此。盖智穷力屈，欲休来，又知得未安稳，休不得，故见人有一道理，其势须从之。譬之行一大道，坦然无阻，则更不由径，只为前面逢著山，逢著水，行不得，有窒碍，则见一邪径，欣然从之。儒者之所以必有窒碍者，何也？只为不致知。知至至之，则自无事可夺。今夫有人处于异乡，元无安处，则言某处安，某处不安，须就安处。若己有家，人言他人家为安，己必不肯就彼。故儒者而卒归异教者，只为于己道实无所得，虽曰闻道，终不曾实有之。

佛、庄之说，大抵略见道体，乍见不似圣人惯见，故其说走作。

时所以有古今风气人物之异者，何也？气有淳漓，自然之理。有盛则必有衰，有终则必有始，有昼则必有夜。譬之一片地，始开荒田，则其收谷倍；及其久也，一岁薄于一岁，气亦盛衰故也。至如东、西汉，人才文章已来皆别，所尚异也。尚所以异，亦由心所为。心所以然者，只为生得来如此。至如春夏秋冬，所生之物各异，其栽培浇灌之宜，亦须各以其时，不可一也，须随时。只如均是春生之物，春初生得又别，春中又别，春尽时所生又别。礼之随时处宜，只是正得当时事。所谓时者，必明道以贻后人。

有谓因苦学而至失心者。学本是治心，岂有反为心害？某气本不盛，然而能不病、无倦怠者，只是一个慎生不恣意，其于外事，思虑尽悠悠。“合而言之道也”，仁固是道，道却是总名。

“大而化之”，只是谓理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差。若至于化者，则己便是尺度，尺度便是己。颜子正在此，若化则便是仲尼也。“在前”，是不及；“在后”，是过之。此过不及甚微，惟颜子自知，他人不与。“卓尔”，是圣人立处，颜子见之，但未至尔。

格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至如言孝，其所以为孝者如何，穷理（一无此二字）如一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人深浅，如千蹊万径，皆可适国，但得一道入得便可。所以能穷者，只为万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。

敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。居敬则自然行简。若居简而行简，却是不简，只是所居者已剩一简字。“退藏于密”，密是用之源，圣人之妙处。

圣人之道，如《河图》、《洛书》，其始止于画上便出义。后之人既重卦，又系辞，求之未必得其理。至如《春秋》，是其所是，非其所非，不过只是当年数人而已。学者不观他书，只观《春秋》，亦可尽道。

物理须是要穷。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽显。若只言天只是高，地只是深，只是己辞，更有甚？敬则无己可克（一有学者之事），始则须绝四（一有去字）。

人之身有形体，未必能为主。若有人为系虏将去，随其所处，己有不得与也。唯心则三军之众不可夺也。若并心做主不得，则更有甚？

夷、惠之行，未必如此。且如孔子言“不念旧恶，怨是用希”，则伯夷之度量可知。若使伯夷之清既如此，又使念旧恶，则除是抱石沈河。孟子所言，只是推而言之，未必至如此。然圣人于道，防其始，不得不如是之严。如此而防，犹有流者。夷、惠之行不已，其流必至于孟子所论。夷，是圣人极清处，惠，圣人极和处，圣人则兼之而时出之。清、和，何止于偏？其流则必有害。墨子之道，虽有尚同、兼爱之说，然观其书，亦不至于视邻之子犹兄之子，盖其流必至于此。至如言伊尹，始在畎亩，五就汤，五就桀，三聘翻然而从，岂不是时？然后来见其以天下自任，故以为圣人之任。

声数。由经穷理。

“不勉而中，不思而得”，与勉而中，思而得，何止有差等，直是相去悬绝。“不勉而中”即常中，“不思而得”即常得，所谓从容中道者，指他人所见而言之。若不勉不思者，自在道上行，又何必言中？不中，不勉，不思，亦有大小深浅。至于曲艺，亦有不勉不思者。所谓日月至焉，与久而不息者，所见规模虽略相似，其意味气象迥别，须潜心默识，玩索久之，庶几自得。学者不学圣人则已，欲学之，须熟玩味（一无味字）圣人之（一无之字）气象，不可只于名上理会。如此，只是讲论文字。

“赞天地之化育”，自人而言之，从尽其性至尽物之性，然后可以赞天地之化育，可以与天地参矣。言人尽性所造如此。若只是至诚，更不须论。所谓“人者天地之心”，及“天聪明自我民聪明”，止谓只是一理，而天人所为，各自有分。

浩然之气，所养各有渐，所以至于充塞天地，必积而后至。行不慊于心，止是防患之术，须是集义乃能生。

“不可一朝居”者，孟子之时，大伦乱，若君听于臣，父听于子，动则弑君弑父，须著变，是不可一朝居也。然鲁有三桓，无以异齐，何以鲁一变至于道？鲁只是不修周公之法，齐既坏太公之法，后来立法，已是苟且，及其末世，并其法又坏，乱甚于鲁，故其弑亦先于鲁。孔子之仕于鲁，所（一作欲）以为之兆，得可为处便为。如陈恒弑其君，孔子请讨，一事正则百事自已不得。传言以鲁之众加齐之半，此非孔子请讨之计（一作意）。如此，则孔子只待去角力。借使言行，亦上有天子，下有方伯，须谋而后行。

《礼》，“我战则克，祭则受福”，盖得其道。此语至常浅，孔子固能如此，但观其气象，不似圣人之言。

尝观自三代而后，本朝有超越古今者五事：如百年无内乱；四圣百年；受命之日，市不易肆；百年未尝诛杀大臣；至诚以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉耻为之纲纪，故能如此。盖睿主开基，规模自别。

大纲不正，万目即紊。唐之治道，付之尚书省，近似六官，但法不具也。后世无如宇文周，其官名法度，小有可观。隋文之法，虽小有善处，然皆出于臆断，惟能如此，故维持得数十年。

“陨石于宋”，自空凝结而陨；“六鹢退飞”，倒逆飞也。倒逆飞，必有气驱之也。如此等，皆是异事也，故书之。大抵春秋所书灾异，皆天人响应，有致之之道。如石陨于宋而言“陨石”，夷伯之庙震，而言“震夷伯之庙”，此天应之也。但人以浅狭之见，以为无应，其实皆应之。然汉儒言灾异，皆牵合不足信，儒者见此，因尽废之。

麟乃和气所致，然春秋之时有者，何以为应天之气？岂可如此闲别？圣人之生，亦天地交感，五行之秀，乃生圣人。当战国之际，生孔子何足怪，况生麟？圣人为其出非其时，故有感，如圣人生不得其时。

孔子感麟而作春秋，或谓不然，如何？曰：春秋不害感麟而作，然麟不出，春秋岂不作？孔子之意，盖亦有素，因此一事乃作，故其书之成，复以此终。大抵须有发端处，如画八卦，因见河图、洛书。果无河图、洛书。八卦亦须作。

“一阴一阳之谓道”，此理固深，说则无可说。所以阴阳者道，既曰气，则便是（一作有）二。言开阖，已（一作便）是感，既二则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。老氏言虚而生气，非也。阴阳开阖，本无先后，不可道今日有阴，明日有阳。如人有形影，盖形影一时，不可言今日有形，明日有影，有便齐有。

“寂然不动，感而遂通”，此已言人分上事，若论道，则万理皆具，更不说感与未感。

中和，若只于人分上言之，则喜怒哀乐未发既发之谓也。若致中和，则是达天理，便见得天尊地卑、万物化育之道，只是致知也。“素隐行怪”，是过者也；“半途而废”，是不及也；“不见知不悔”，是中者也。

中者，只是不偏，偏则不是中。庸只是常。犹言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是经也。孟子只言反经，中在其间。

中庸之书，是孔门传授，成于子思。孟子其书，虽是杂记，更不分精粗，一衮说了。今之语道，多说高便遗却卑，说本便遗却末。“小人之中庸，小人而无忌惮也”，小人更有甚中庸？脱一反字。小人不主于义理，则无忌惮，无忌惮所以反中庸也。亦有其心畏谨而不中，亦是反中庸。语恶有浅深则可，谓之中则不可。

“知天命”，是达天理也。“必受命”，是得其应也。命者是天之所赋与，如命令之命。天之报应，皆如影响，得其报者是常理也；不得其报者，非常理也。然而细推之，则须有报应，但人以狭浅之见求之，便谓差互。天命不可易也，然有可易者，惟有听者能之。如修养之引年，世祚之祈天永命，常人之至于圣贤，皆此道也。

梦说之事，是傅说之感高宗，高宗感传说。高宗只思得圣贤之人，须是圣贤之人，方始应其感。若傅说非圣贤，自不相感。如今人卜筮，蓍在手，事在未来，吉凶在书策，其卒三者必合矣。使书策之言不合于理，则自不验。

陨石无种，种于气。麟亦无种，亦气化。厥初生民亦如是。至如海滨露出沙滩，便有百虫禽兽草木无种而生，此犹是人所见。若海中岛屿稍大，人不及者，安知其无种之人不生于其闲？若已有人类，则必无气化之人。

匹夫之诚感天地，固有此理。如邹衍之说太甚，只是盛夏感而寒栗则有之，理外之事则无，如变夏为冬降霜雪，则无此理。

“配义与道”，即是体用。道是体，义是用，配者合也。气尽是有形体，故言合。气者是积义所生者，却言配义，如以金为器，既成则目为金器可也。

天地之间皆有对，有阴则有阳，有善则有恶。君子小人之气常停，不可都生君子，但六分君子则治，六分小人则乱，七分君子则大治，七分小人则大乱。如是，则（一无此三字，作虽字）尧、舜之世不能无小人。盖尧、舜之世，只是以礼乐法度驱而之善，尽其道而已。然言比屋可封者，以其有教，虽欲为恶，不能成其恶。虽尧、舜之世，然于其家乖戾之气亦生朱、均，在朝则有四凶，久而不去。

离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。絪缊，阴阳之感。

志、气之帅。若论浩然之气，则何者为志？志为之主，乃能生浩然之气。志至焉，气次焉，自有先后。

医者不诣理，则处方论药不尽其性，只知逐物所治，不知合和之后，其性又如何？假如诃子黄、白矾白，合之而成黑，黑见则黄白皆亡。又如一二合而为三，三见则一二亡，离而为一二则三亡。既成三，又求一与二；既成黑，又求黄与白，则是不知物性（一作理）。古之人穷尽物理，则食其味，嗅其臭，辨其色，知其某物合某则成何性。天有五气，故凡生物，莫不具有五性，居其一而有其四。至如草木也，其黄者得土之性多，其白者得金之性多。

宗子法废，后世谱牒，尚有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。

古人为学易，自八岁入小学，十五入大学，舞勺舞象，有弦歌以养其耳，舞干羽以养其气血，有礼义以养其心，又且急则佩韦，缓则佩弦，出入闾巷，耳目视听及政事之施，如是，则非僻之心无自而入。今之学者，只有义理以养其心。

河北只见鲧堤，无禹堤。鲧堙洪水，故无功，禹则导之而已。

五祀恐非先王之典，皆后世巫祝之（一作诬祀，无之字，诬又作淫）言，报则遗其重者，井人所重，行宁廊也，其功几何？

虽庶人，必祭及高祖。比至天子诸侯，止有疏数耳。

凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪𬬻，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化又焉用此既散之气，其造化者，自是生气。至如海水潮，日出则水涸，是潮退也，其涸者已无也，月出则潮水生也，非却是将已涸之水为潮，此是气之终始。开阖便是易，“一阖一辟谓之变”。

传录言语，得其言，未得其心，必有害。虽孔门亦有是患。如言昭公知礼，巫马期告，时孔子正可（一作合）不答其问，必更有语言，具巫马期欲反命之意，孔子方言“苟有过，人必知之”。盖孔子答，巫马期亦知之，陈司败亦知之矣。又如言伯夷、柳下惠皆古圣人也，若不言清和，便以夷、惠为圣人，岂不有害？又如孟子言“放勋曰”，只当言“尧曰”，传者乘放勋为尧号，乃称“放勋曰”。又如言“闻斯行之”，若不因公西赤有问，及仲由为比，便信此一句，岂不有害？又如孟子、齐王“欲养弟子以万锺”，此事欲国人矜式，孟子何不可处？但时子以利诱孟子，孟子故曰“如使予欲富，辞十万而受万，是为欲富乎？”若观其文，只似孟子不肯为国人矜式，须知不可以利诱之意。舜不告而娶，须识得舜意。若使舜便不告而娶，固不可以其父顽，过时不为娶，尧去治之，尧命瞽使舜娶，舜虽不告，尧固告之矣。尧之告之也，以君治之而已。今之官府，治人之私者亦多，然而象欲以杀舜为事，尧奚为不治？盖象之杀舜，无可见之迹，发人隐慝而治之，非尧也。

学春秋亦善，一句是一事，是非便见于此，此亦穷理之要。然他经岂不可以穷？但他经论其义，春秋因其行事，是非较著，故穷理为要。尝语学者，且先读论语、孟子，更读一经，然后看春秋。先识得个义理，方可看春秋。春秋以何为准？无如中庸。欲知中庸，无如权，须是时而为中。若以手足胼胝，闭户不出，二者之间取中，便不是中。若当手足胼胝，则于此为中；当闭户不出，则于此为中。权之为言，秤锤之义也。何物为权？义也。然也只是说得到义，义以上更难说，在人自看如何。格物亦须积累涵养。如始学诗者，其始未必善，到悠久须差精。人则只是旧人，其见则别。

知至则当至之，知终则当遂（一无遂字）终之，须以知为本。知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。饥而不食乌喙，人不蹈水火，只是知。人为不善，只为不知。知至而至之，知几之事，故可与几。知终而终之，故可与存义。知至是致知，博学、明辨、审问、慎思、皆致知、知至之事，笃行便是终之。如始条理，终条理，因其始条理，故能终条理，犹知至即能终之。

春秋，传为案，经为断。

古之学者，先由经以识义理。盖始学时，尽是传授。后之学者，却先须识义理，方始看得经。如易，系辞所以解易，今人须看了易，方始看得系辞（一本云：“古之人得其师传，故因经以明道。后世失其师传，故非明道，不能以知经”）。

“至大至刚以直”，不言至直，此是文势。如“治世之音安以乐”，“怨以恕”，“粗以厉”，“噍以杀”，皆此类。

解义理，若一向靠书册，何由得居之安，资之深？不惟自失，兼亦误人。

治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟从格君心之非、正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若从事而言，不救则已，若须救之，必须变。大变则大益，小变则小益。

学者好语高，正如贫人说金，说黄金，说坚软，道他不是又不可，只是可笑。不曾见富人说金如此。

仲尼于论语中未尝说神字，只于易中，不得已言数处而已。

有主则虚，无主则实，必有所事。

以物待物，不可以己待物。

古所谓支子不祭者，惟使宗子立庙，主之而已。支子虽不得祭，至于齐戒，致其诚意，则与主祭者不异。可与，则以身执事；不可与，则以物助，但不别立庙为位行事而已。后世如欲立宗子，当从此义。虽不祭，情亦可安。若不立宗子，徒欲废祭，适足长惰慢之志，不若使之祭，犹愈于已也

真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。若鱼在水，鱼之性命非是水为之，但必以水涵养，鱼乃得生尔。人居天地气中，与鱼在水无异。至于饮食之养，皆是外气涵养之道。出入之息者，阖辟之机而已。所出之息，非所入之气，但真元自能生气，所入之气，止当阖时，随之而入，非假此气以助真元也。

古者八岁入小学，十五岁入大学，择其才可教者聚之，不肖者复之田亩。盖士农不易业，既入学则不治农，然后士农判。在学之养，若士大夫之子则不虑无养，虽庶人之子，既入学则亦必有养。古之士者，自十五入学，至四十方仕，中间自有二十五年学，又无利可趋，则所志可知，须去趋善，便自此成德。后之人，自童稚间，已有汲汲趋利之意，何由得向善？故古人必使四十而仕，然后志定。只营衣食却无害，惟利禄之诱最害人（人有养便方定志于学）。

做官夺人志。

星辰。若以日月之次为辰，则辰上恐不容二十八舍。若谓五星，则不可称辰。或恐只是言北辰。皆星也，何贵乎北辰？北辰自是不动。只不动，便是为气之主，故为星之最尊者（主，一作宗）。

先王之乐，必须律以考其声。今律既不可求，人耳又不可全信，正惟此为难。求中声，须得律。律不得，则中声无由见。律者自然之数。至如今之度量权衡，亦非正也。今之法且以为准则可，非如古法也。此等物，虽出于自然（一有“之数”字），亦须人为之。，但古人为之，得其自然，至于（一作如）规矩，则极尽天下之方圆。

律历之法，今亦麤存，但人用之小耳。律之道，则如三命是也。其法只用五行支干纳音之类。历之遗，则是星算人生数（一作处），然皆有此理，苟无此理，却推不行。

素问之书，必出于战国之末，观其气象知之，天之气运只如此，但系看者如何。设如定四方，分五行，各配与一方，是一般络角而看之，又一般分而为二十四，又一般规模大则大，规模小则小，然善言亦多。如言“善言天者必有验于人，善言古者必有验于今，善观人者必有见于己。”

近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如复言七日来复，其间元不断续，阳已复生，物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终。

“守身为大”，其事固有大者，正惟养疾亦是守身之一，齐战疾，圣人之所慎。

自天子至于庶人，五服未尝有异，皆至高祖。服既如是，祭祀亦须如是。其疏数之节，未有可考，但其理必如此。七庙五庙，亦只是祭及高祖。大夫士虽或三庙二庙一庙，或祭寝庙，则虽异亦不害祭及高祖，若止祭祢，只为知母而不知父，禽兽道也。祭祢而不及（一有高字）祖，非人道也。

天子曰禘，诸侯曰祫，其理皆是合祭之义。禘从帝，禘其祖之所自出之帝，以所出之帝为东向之尊，其馀合食于其前，是为禘也。诸侯无所出之帝，只是于太祖庙（一有以字）。群庙之主合食，是为祫。鲁所以有禘者，只为得用天子礼乐，故于春秋之中，不见言祫，只言禘，言大事者即是祫。言“大事于太庙，跻僖公”，即是合食闵、僖二公之义。若时祭（一有即字）当言有事。吉禘于庄公，只是禘祭，言吉者以其行之太早也。四时之祭，有禘之名，只是礼文交错。

郊祀配天，宗祀配上帝，天与上帝一也。在郊言天，以其冬至生物之始，故祭于圆丘，而配以祖，陶匏稿鞂，埽地而祭。宗祀言上帝，以季秋成物之时，故祭于明堂，而配以父，其礼必以宗庙之礼享之。此义甚彰灼。但孝经之文，有可疑处。周公祭祀，当推成王为主人，则当推武王以配上帝，不当言文王配。若文王配，则周公自当祭祀矣。周公必不如此。

仁义礼智信，于性上要言此五事，须要分别出。若仁则固一，一所以为仁。恻隐则属爱，乃情也，非性也。恕者入仁之门，而恕非仁也。因其恻隐之心，知其有仁。惟四者有端而信无端。只有不信，更无（一作便有）信。如东西南北已有定体，更不可言信。若以东为西，以南为北，则是有不信。如东即东，西即西，则无（一有不字）信。

说书必非古意，转使人薄。学者须是潜心积虑，优游涵养，使之自得。今一日说尽，只是教得薄。至如汉时说下帷讲诵，犹未必说书。

圣狂，圣不必睿圣，狂不必是狂狷。只是智通者便言圣，如圣义忠和，岂必是圣人？

尸如配位时，男男尸，女女尸。祭事主严，虽同时共室，亦无嫌，与丧祭执事不嫌同义。执事且尔，况今日事之，便知国之先君与夫人，如合祭之时，考妣当各异位。盖人情亦无舅妇同坐之礼，如特祭其庙之时，则不害夫妇并祭。

学者先务，固在心志。有谓欲屏去闻见知思，则是，“绝圣弃智”。有欲屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此（一本无此四字），唯是心（一作在人）有主。如何为主？敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入。无主则实，实谓物来夺之。今夫瓶罂，有水实内，则虽江海之浸，无所能入，安得不虚？无水于内，则停注之水，不可胜注，安得不实？大凡人心，不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣（一作不一则二三矣）。言敬，无如圣人之言（一无“圣人之言”四字）。易所谓“敬以直内，义以方外”，须是直内，乃是主一之义。至于不敢欺，不敢慢、尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。但存此涵养，久之自然天理明。

闲邪存诚，闲邪则诚自存。如人有室，垣墙不修，不能防寇，寇从东来，逐之则复有自西入，逐得一人，一人复至。不如修其垣墙，则寇自不至，故欲闲邪也。

学禅者常谓天下之忙者，无如市井之人。答以市井之人虽日营利，然犹有休息之时。至忙者无如禅客。何以言之？禅者之行住坐卧，无不在道。存无不在道之心，此便是常忙。

论语有二处“尧、舜其犹病诸？”“博施济众”，岂非圣人之所欲？然五十乃衣帛，七十乃食肉，圣人之心，非不欲少者亦衣帛食肉，然所养有所不赡，此病其施之不博也。圣人所治，不过九州四海，然九州四海之外，圣人亦非不欲兼济，然所治有所不及，此病不能济众也。推此以求，“修己以安百姓”，则为病可知。苟以为吾治已足，则便不是圣人（修已安百姓，须有所施为，乃能安人。此则自我所生，学至尧、舜，则自有尧、舜之事。言孝者必言曾子，不可谓曾子之孝已甚）。“集义所生，非义袭而取之也。”“集义”是积义，“所生”如集大成。若累土为山，须是积土乃成山，非是山已成形，乃名为义（一作山，一作土）。浩然之气难识，须要认得。当行不慊于心之时，自然有此气象。然亦未尽，须是见“至大”、“至刚”、“以直”之三德，方始见浩然之气。若要见时，且看取地道。坤六二，“直方大，不习无不利。”方便是刚，大便是大，直便是直。于坤不言刚而言方者，言刚则害于地道，故下（一作不）复云：“至柔而动也刚。”以其先言柔而后云刚，无害。大，只是对小而言是大也。刚，只是对柔而言是刚也。直，只是对曲而言是直也。如此，自然不习无不利。坤之六二，只为已是地道，又是二，又是六，地道之精纯者。至如六五便不同。欲得学，且只看取地道。坤虽是学者之事，然亦有圣人之道（乾九二是圣人之事，坤六二是学者之事）。圣贤之道，其发无二，但至（一作只）有深浅大小。

严成俨恪，非敬之道，但致敬须自此入。

“止于至善”，“不明乎善”，此言善者，义理之精微，无可得名，且以至善目之。“继之者善”，此言善，却言得轻，但谓继斯道者莫非善也，不可谓恶。

“舜孳孳为善”，若未接物，如何为善？只是主于敬，便是为善也。以此观之，圣人之道，不是但嘿然无言（一作为）。

颜子择中庸，得善拳拳，中庸如何择？如博学之，又审问之，又明辨之，所以能择中庸也。虽然，学问明辨，亦何所据，乃识中庸？此则存乎致知。致知者，此则在学者自加功也。大凡于道， 择之则在乎智，守之则在乎仁，断之则在乎勇。人之于道，只是患在不能守，不能断。

“必有事焉”，谓必有所事，是敬也。勿正，正之为言轻，勿忘是敬也。正之之甚，遂至于助长。

编辟整续终自正。和叔未知终自得否？

墨子之书，未至大有兼爱之意，及孟子之时，其流浸远，乃至若是之差。杨子为我亦是义，墨子兼爱则是仁，惟差之毫厘，缪以千里，直至无父无君，如此之甚。

世人之学，博闻强识者岂少？其终无有不入禅学者。就其间特立不惑，无如子厚、尧夫，然其说之流，恐未免此敝。

杨子似出于子张，墨子似出于子夏，其中更有过不及，岂是师、商不学于圣人之门（一本张作夏，夏作张）？

约（敬是）。

与叔、季明以知思闻见为患，某甚喜此论，邂逅却正语及至要处。世之学者，大敝正在此，若得他折难坚叩，方能终其说，直须要明辨。

康仲（一作拯）问：“人之学非愿有差，只为不知之故，遂流于不同，不知如何持守？”先生言：“且未说到持守。持守甚事？须先在致知。致知，尽知也。穷理格物，便是致知。”

“礼，孰为大？时为大”，亦须随时。当随则随，当治则治。当其时作其事，便是能随时。“随时之义大矣哉！”寻常人言随时，为且和同，只是流徇（徇）耳，不可谓和，和则已是和于义。故学者患在不能识时，时出之，亦须有溥博渊泉，方能出之。　今之人自是与古之人别，其风气使之，至如寿考形貌皆异。古人皆不减百馀岁，今岂有此人？观古人形象被冠冕之类，今人岂有此等？故笾豆簠簋，自是不可施于今人，自时不相称，时不同也。时上尽穷得理。孟子言：“五百年必有王者兴，其间必有名世者，以其时考之则可矣。”他嘿识得此体用，大约是如此，岂可催促得他？　尧之于民，匡直辅翼，圣贤于此间，见些功用。举此数端可以常久者，示人。殷因于夏，周因于殷，损益可知。嘿观得者，须知三王之礼与物不必同。自画卦垂衣裳，至周文方备，只为时也。若不是随时，则一圣人出，百事皆做了，后来者没事。又非圣人智虑所不及，只是时不可也。

只归之（一作个）自然，则无可观，更无可玩索（或作赜）。

“云从龙，风从虎”，龙阴物也，出来则湿气烝然自出，如湿物在日中，气亦自出。虽木石之微，感阴气尚亦有气，则龙之兴云不足怪。虎行处则风自生。龙只是兽，茅山华阳洞曾跳出，其状殊可爱，亦有时干处能行，其行步如虎。茅山者则不啮人，北五台者则伤人。又有曾于铁狗庙下穿得一龙卵，后寄于金山寺，龙能壅水上寺门，取卵不得，龙所以知者，许大物亦自灵也。龙以卵生者，亦非神。更一等龙，必须胎生。

极，无适而不为中。