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南華真經副墨/在宥第十一

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 胠箧第十 南華真經副墨
在宥第十一
天地第十二 

外篇 在宥第十一

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夫天下不可以治治之也,以故圣人在之宥之,使各安其性命之情,而无不恬不愉之患,总之则无为其至矣。黄帝、堯、舜之仁义,三代以下之赏罚,皆足以撄人心而贾乱,以故论大道者无取焉。

篇中广成、鸿濛二段,乃治身治国之要枢,所谓‘以其真治身,而出其绪餘亦足以理天下’者。末复自无为中翻出个不可不为者,又自不可不为者而为之以不为。

此老识见全自道德中来,抑扬阖闢,妙意无穷,读者不可草草,最宜深味。 

聞在宥天下,不聞治天下也。在之也者,恐天下之淫其性也;宥之也者,恐天下之遷其德也。天下不淫其性,不遷其德,有天下者哉?昔堯之治天下也,使天下欣欣焉人樂其性,是不恬也;桀之治天下也,使天下瘁瘁焉人苦其性,是不愉也。夫不恬不愉。非德也。非德也而可長者,天下無之。

在者,如如自在之义。宥者,宽放自得之义。言民有常性,为人上者只宜在之宥之,使民自得,更不可以法制整齐之。所以在之也者,恐天下之淫其性也,宥之也者,恐天下之迁其德也。不淫其性,不迁其德,天下可无治矣,有治天下者哉?

古之治天下者曰堯,率天下以仁,使天下欣欣焉人乐其性,人性上不可添一个乐字,人而乐其性焉,是不恬也。古之治天下者曰舜,率天下以暴,使天下瘁瘁焉,人苦其性;人性上不可添一苦字,人而苦其性焉,是不愉也。不恬不愉,非天德也。

非德而能久安长治者,天下无之。堯与舜,虽不可以对论,然其失民性之常则均焉耳,犹之藏穀亡羊,无论读博也。

人大喜邪?毗於陽;大怒邪,毗於陰。陰陽並毗,四時不至,寒暑之和不成,反傷人之形乎!使人喜怒失位,居處無常,思慮不自得,中道不成章,於是乎天下始喬詰卓鷙,而後有盜跖、曾、史之行。故舉天下以賞,其善者不足,舉天下以罰,其惡者不給。故天下之大不足以賞罰。自三代以下者,匈匈焉終以賞罰為事,彼何暇安其性命之情哉!

即以喜怒作喻。人太喜则气并于阳,太怒则气并于阴,善恶之情虽则不可互论,然其伤伐天和则一焉耳。故阴阳并毗,而偏阴偏阳之疾生焉,能使四序之气不调,寒暑之和不顺,若是者,其反伤人之形乎!

故一喜虽足以快心,不如无喜;一怒虽足以舒愤,不如无怒。一堯一舜虽足以治天下,不如无治。

今使人喜怒失位,居处无常,思虑不自得,中道不成章者,皆治之之过也。盖至是而民之失其常性者多矣。失其常性,于是始有喬詰卓鷙,盜跖、曾、史之行接迹于天下。

喬者,矫己而过于高。詰者,责人而过于密。卓者,特立而过于亢。鷙者,鉏擊而过于猛。四者,盜跖、曾、史具有之,是皆拂乱天常,灭裂和气,总为失真乱性之民。

君人者,分为善恶,定为赏罚。举天下以赏之,然能赏于赏之所及,而不能赏于赏之所不及,故曰:其善者不足。举天下以罚之,然能罚于罚之所及,而不能罚于罚之所不及,故曰:其恶者不给。

夫以善多不足赏,恶多不足罚,则是举天下之大而不足以赏罚也,奈之何?自三代而下者,匈匈焉日以赏罚为事乎?彼方趋之避之之不暇,何暇安其性命之情哉?欲安其性命之情者,置其赏罚,在之宥之,而偶天之性可得也。

而且說明邪?是淫於色也;說聰邪?是淫於聲也;說仁邪?是亂於德也;說義邪?是悖於理也;說禮邪?是相於技也;說樂邪?是相於淫也;說聖邪?是相於藝也;說知邪?是相於疵也。天下將安其命之情,之八者,存可也,亡可也;天下將不安其性命之情,之八者,乃始臠卷愴囊而亂天下也。而天下乃始尊之惜之。甚矣天下之惑也,豈直過也而去之邪?乃斋戒以言之,跪坐以進之,鼓歌以儛之。吾若是何哉?

然而性命之情,不特为赏罚之所乱也,又且为聪明圣知仁义礼乐之所乱。何者?性命之情,恬淡朴素,清静之中不可着一物,其有聪明圣知仁义礼乐,皆属伎俩,达天德者以为应迹,过而不留,不知者从而悦之,即此爱悦之心,反生理障。故悦明耶?是淫于色也,悦聪耶?是淫于声也。何以故?

人之有声有色,本于天性,加以聪明明察,则为淫乱。悦仁耶?是乱于德,悦义耶?是悖于理也。德者天德,理者天理,皆出自然,有心以为仁义,则为悖为乱。此皆甚言之辞,如佛经所谓‘金屑眼中沙’,‘景星庆云皆非太虚中所宜有者’,亦是此意。

悦礼耶?是相于技也。相之为言,助也。技,谓伎俩。悦乐耶?是相于淫也。淫,谓滋荒长乱。悦圣耶?是相于艺也。艺,谓才能。盖世有以多能为圣者。悦知耶?是相于疵也。疵谓疚病,则疵疠渐多,故曰相于疵。

此八者,皆人不安其性命之情而后有此。若人安其性命之情,则此八者,存可也,亡也可也。不安其性命之情,则此八者乃始臠卷愴囊而乱天下。臠卷者,屈曲不舒之义。愴囊,犹言抢攘,乱之意也。

然而臠卷愴囊,天下不以为乱也,乃始尊之信之,甚矣天下之惑也,岂直过也而去之!过,如‘过而不留’之过,言不但尊信一番而已,又且斋戒以言之,跪坐以进之,鼓歌以儛之,弟子以是而受于师,臣子以是而献于君父,朋友以是而交相劝勉,至于咏之叹之鼓之舞之,欣慕受乐不能已已。

夫若是矣,吾亦如之何哉?甚言其惑之不可解也。

故君子不得已而臨蒞天下,莫若無為。無為也,而後安其性命之情,故貴以身於為天下,則可以托天下;愛以身於為天下,則可以寄天下。故君子苟能無解其五藏,無擢其聰明;尸居而龍見,渊默而雷聲,神動而天隨,從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉!

到此分明说出‘无为’二字,乃一篇之宗旨。

‘贵以其身’二句出老子,亦文之奇处。以身于为天下者,以己之身为天下之身,而不以己私与之也。不以已私与之,则朴然无为而真性得矣,如此然后可以托寄天下而为之君。

故君子苟能无解其五藏,無擢其聰明。解,分解也,即支离之意。五藏,五性也。擢,抽拔也。拔出聪明,以先天下,此皆有为之治。

尸居而龙见者,不见而自章也。渊默而雷声者,不动而自变也。神动而天随者,无为而自成也。皆以形容至德无为之妙,而意义甚精。

从容无为而万物炊累,炊累二字颇奇。累者,微尘聚也,炊者,薰而上烝之义。注云:‘若游尘之自动。’而逍遥篇谓‘野马也,尘埃也,生物之以息相吹也’,与此同旨。

言万物同此天机,自作自息,吾惟任天之便而已,何暇于治为哉?

崔瞿問於老聃曰:「不治天下,安藏人心?」老聃曰:「汝慎無攖人心。人心排下而進上,上下囚殺,淖約柔乎剛強,廉劌雕琢,其熱焦火,其寒凝冰。其疾仰之間而再撫四海之外。其居也,淵而靜,其動也,縣而天。僨驕而不可係者,其唯人心乎!

又复撰出老子一段说话,以见人心之不可乱。

盖恬淡朴素者,人之真心也。今之云云,则人之妄心也。然则心有二乎?曰:妄本无体,盖因真心擾动而后生,如水之有波浪者,然波浪息则还归本水,妄心灭则彻见真心。

圆觉经疏云:‘念无自性,不离本觉。本觉离念,即是真如。’金刚科仪云:‘妄心尽处即菩提。’宗旨同此。

是知真妄不二,触境则殊。排而下,进而上,皆因境而生心者也。排,抑之也。进,引进也。言人心一或为人所排,则黯然销魂,怅然失志而下矣;少或进之,则希望高远,求益不已而上矣。

上下无常,因人起倒,忧愁苦恼,日夜相煎,其係也如囚,其恐怖也如杀,将此个恬淡素朴之心化为一段儇美之态,以侧媚乎胜己之人,尽将平生廉隅方正之气雕之啄之,殆幾于尽,以求容悦于世,故曰:淖約柔乎剛強,廉劌雕琢。

此皆懼排希进之人,用心若此,故语其燥急则热如焦火,语其战兢则寒如凝冰,语其讯疾则一俯仰之间而再临乎四海之外,方其不动也,渊然静而已矣,其动也,则悬隔如天。悬而天,如云天渊悬绝也。

忿戾骄亢而不可制者,其心之谓欤?盖信乎其不可撄也。

昔者黃帝始以仁義攖人之心,堯、舜於是乎股無胈,脛無毛,以養天下之形,愁其五藏以為仁義,矜其血氣以規法度。然猶有不勝也,堯於是放讙兜於崇山,投三苗於三峗,流共工於幽都,此不勝天下也。夫施及三王而天下大駭矣。下有桀跖,上有曾史,而儒墨畢起,於是乎喜怒相疑,愚知相欺,善否相非,誕信相譏,而天下衰矣;大德不同而性命爛漫矣,天下好知而百姓求竭矣。

昔者黄帝始以仁义撄人之心,而堯舜则之,于是股無胈,脛無毛。胈,蔽膝也。股無胈者,薄于自奉也。脛無毛者,劳于跋涉也。愁其五臓,苦其心志也。矜其血气,束其筋骸也。堯舜之为仁义以撄人心也,可谓至矣。然犹有不率者焉,于是乎放讙兜、投三苗、流共工,以刑戮威于天下。延及三王,而天下大骇矣。何者?尧舜以刑戮于下,而汤武以刑戮施于上,故天下大骇。

故夫堯舜之勤劳与汤武之征伐,皆所以为仁义也。仁义之端一开,是以下焉者负不仁不义之名而为桀为跖,上焉者得行仁行义之名而为曾为史,以至儒者墨者各各缘此以立教,同于己者则喜之,而异于己者则怒之,有见于此则以为知,无见于彼则以为愚,以在我为善而非人之否,以在我为信而讥人之诞,彼亦一是非,此亦一是非,而玄同之德衰矣,大德不同而性命之真丧矣,天下好知而百姓之求竭矣。求竭,谓殚尽思虑,应接不暇。

「於是乎釿鋸制焉,繩墨殺焉,椎鑿決焉。天下脊脊大亂,罪在攖人心。故賢者伏處大山嵁巖之下,而萬乘君憂慄乎廟堂之上。今世殊死者相枕也,桁楊者相推也,形戮者相望也,而儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。

意,甚矣!其無愧而不知恥也甚矣!吾未知聖知之不為桁椄槢也,仁義之不為桎梏鑿枘也,焉知曾、史之為桀、跖嚆矢也!故曰:絕聖棄知,而天下大治。」

圣人既不能以仁义胜天下,于是乎不得已而以刑戮威天下。若釿鋸、繩墨、椎鑿之类,皆所以威天下者也。圣人既以是威天下矣,于是乎天下藉藉大乱,而乱之所由生也,罪在于以仁义撄人心。

故仁义穷而刑戮用,亦势之所必至者。惟其任刑以威众,是以贤者伏处大山堪岩之下以免祸,而万乘之君孤立无辅以忧慄乎庙堂之上,而世之殊死者相枕也,桁楊者相推也,形戮者相望也。

殊死,谓事有参差不等,而该同以死断。桁楊,长械也,以施人颈中,若衣之有桁者。举世皆罹于法网之密,贤者远引高蹈,而乃有儒墨之徒離跂攘臂于桎梏之間。

噫,甚矣!无愧而不知耻也!吾不知天下之祸而可以侥幸苟免为也,吾未知圣知之不为桁楊椄槢也,仁义之不为桎梏枘鑿也。

椄槢者,桁楊之管。枘圆鑿方,皆所以制桎梏者。有桁楊则必有椄槢,制桎梏者必用枘鑿,其事相须,以喻有仁义圣知则必招罪戾,儒墨之徒恐未得離跂攘臂于桎梏之間而以侥幸苟免为也。

且儒墨以曾史之行为自高,自谓免于刑戮而已,岂知桀跖亦复窃仁义圣知以为盗,则是曾史之行適为桀跖之资,焉知曾史又不为桀跖之嚆矢乎?

嚆矢者,今之响箭,行劫者之先声也。曾史为桀跖之嚆矢,桀跖诛而曾史方攘臂焉,甚矣其无愧而不知耻也!

黃帝立為天子,十九年,令行天下,聞廣成子在於空同之山,故往見之,:「我聞吾子達於至道,敢問至道之精。吾欲取天地之精,以佐五穀,以養民人。又欲官陰陽以遂群生,為之奈何?」廣成子曰:「而所欲問者物之質也,而所欲官者物之殘也。自而治天下,雲氣不待族而雨,草木不待黃而落,日月之光益以荒矣。而佞人之心翦翦者,又奚足以語至道?」

撰出黄帝一段,说归道德,以见文之归宿。原来治天下只是寓言,此则南华真经之閟密藏也。

昔者黄帝问道于广成子:吾欲取天地之精以佐五穀,以养民人,吾又欲官阴阳以遂群生。此二问甚有分晓,盖天地之精,元始之祖炁也,浑浑沌沌,一而不分,为造化之根柢,品彙之枢纽,得之则造化在手,故可以生物,可以养人。

阴阳,则后天之分炁也。官,谓主宰而调燮之,使群生各遂其生性,此便是‘致中和’的学问。合而言之,虽是一个,分而言之,前问是‘先天而天弗违’的意思,后问是‘后天而奉天时’的意思,不容无辩。

广成子言:而所欲问者物之质也,质者,犹云未散之朴;所欲官者物之残也,残者,犹云朴散之器。此老下子新奇,每每如此。

广成子言:自汝治天下而元气已彫丧矣。盖黄帝始以仁义撄天下之心,天下之心既乱,则所谓素朴浑沌者不期散而自散,故云气不待族而雨,草木不待黄而落,日月之光日以益荒,而佞人之心翦翦。

离披解散之气,徵于阴阳,验于三光,符于草木,著于人心,有如此者,寔汝之治为之也,又何足以语至道乎?族,聚也。翦翦,便捷之貌。

黃帝退,捐天下,築特室,席白茅,閒居三月,復往邀之。廣成子南首而臥,黃帝順下風膝行而進,再拜稽首而問曰:「聞吾子達於至道,敢問,治身奈何而可以長久?」廣成子蹶然而起,曰:「善哉問乎!來,吾語女至道。至道之精,窈窈冥冥;至道之極,昏默默。無視無聽,抱神以靜,形將自正。必靜必清,無勞汝形,無搖汝精,乃可以長生。目無所見,耳無所聞,心無所知,汝神將守,形乃長生。

黄帝有感于至人之言,于是捐问治天下之道而问治身,所谓‘近里着己’之学莫要于此,故广成子起而善之。

至道之精,即所谓‘天地之精’也,老子云:‘窈窈冥冥,其中有精’。古今论道之公案,千圣一旨,故云:至道之精,窈窈冥冥。至道之极,昏昏默默。

言其迥出言语色相之表,正与‘窈冥’之语相为表里。

此在吾儒,则曰‘上天之载,无声无臭。’其在吾人,若何而体之?要当无视无听,丧其耳,忘其目,抱神以静而已。老子曰:‘载营魄抱一,能无离乎?’意盖如此。

若惟抱神以静,则天君泰然,百体从令,而形将自正矣。夫人心好静而欲牵之,人神好清而心扰之,故体道者必也其清乎,必也其静乎!

劳汝形则不能静矣,摇汝精则不能清矣,故曰:无劳汝形,无摇汝精,乃可长生。

总之,目多视则精摇于目,耳多听则精摇于耳,心多知则精摇于心,故目无所视,耳无所听,心无所知,则精不摇而神自宁。

神,形之主也。神守其形,而长生久视之道端在是矣。

大道歌云:‘神一出,便收来,神返身中炁自回。如此朝朝并暮暮,自然赤子结靈胎。’古今论道,只此数语櫽无遣。妙哉!妙哉!

「慎汝內,闭汝外,多知為敗。我為汝遂於大明之上矣,至彼至陽之原也;為女入於窈冥之門矣,至彼至陰之原也。天地有官,陰陽有藏。慎守汝身,物將自壯。我守其,以處其和。故我修身千二百歲矣,吾形未常衰。」

慎汝内,握固其精神也。闭汝外,关键其耳目也。多知为败,泯绝其思虑也。如斯而论,可谓体道之至矣。

然而道有阴阳,不可不知也。吾为汝遂于大明之上矣,则见至阳其赫赫乎,而至彼至阳之源,则赫赫者发乎地。吾为汝入于窈冥之门矣,则见至阴其肅肅乎,而至彼至阴之原,则肅肅者发乎天。

故太极判而两仪分,则阴主乎静,阳主乎动,而天地有官矣。阴中含阳,阳中含阴,而阴阳有藏矣。邵子云:‘阴阳之精,互藏其宅。’即此互藏之阴阳,永为吾人返还归复之枢要。

故慎守汝身,慎其内而闭其外,则吾身之物将自壮矣。此‘物’字下得不苟,即丹家所谓‘药物’也。

由是而守其一,以处其和,使彼互藏之精与吾身中之物混合为一,而后圣修之能事始毕。盖‘守一’‘处和’四字,又肯綮中之肯綮。

林鬳齋自谓看庄子颇精到,到此漫爾说过,盖缘此老不曾在丹书上究心,是以茫无印证,只将南华作为言语文字等闲读过,大是可惜。

吾今为人抉破,直泄天机亦所不恤。曰:何谓守一?老子云:得其一,万事毕。所谓‘一’者,先天真一之炁,即所谓‘天地之精,互藏于阴阳之宅’者也。何以守之?亦曰:慎内闭外而已。何谓处和?处和者,调阴阳气序之和也。参同契云:赏罚应春秋,昏明顺寒暑。又云:候视加谨密,审察调寒温。是处和也。

‘和’,即丹家所谓‘火候’也,‘一’,即丹家所谓‘药物’也。以之修身,则形神妙而道合真矣。度千二百岁而形不衰也,宜哉!

黄帝再拜稽首曰:「廣成子之謂天矣!」廣成子曰:「來!余語汝:彼其物無窮,而人皆以為有終;彼其物無測,而人皆以為有極。得吾道者,上為皇而下為王;失吾道者,上見光而下為土。今夫百昌皆生於土而反於土。故余將去汝,入無窮之門,以遊無極之野。吾與日月參光,與天地為常。當我緡乎!遠我昏乎!人其盡死,而我獨存乎!」

此段正答所以长生之意。盖长生久视,乃道之当然也。

‘彼其物无穷,而人皆以为终’云云,物,即中庸所谓‘为物不二’之物,指道而言也。盖先天道朴,不受变灭,超形器而独存。世人不能洞晓阴阳,深达造化,却谓此生有涯,安得长世,何见之陋也!

故得吾道者,上为皇而下为王。上为皇者,上德行无为之道也。下为王者,下德行有为之事也。为皇为王,只在有为无为上照出,非是实语。失吾道者,上则见光,下则为土。见光,犹生也。为土,则化而腐矣。

今夫百昌皆生于土而反于土,而昌犹言百物,人但见其返也,便谓有终有极,不知是乃失道之伦,任生任死者耳,非所语于得道者也。

今吾将去汝,以入无穷之门而游无极之野,与日月参光而与天地为常。盖天不变则道不变,道不变则吾之体道者亦不变。

故夫万物之生化无穷无尽,有当我而来者,有远我而去者,。然来者自来,吾不知其来也,去者自去,吾不知其去也,故曰:當我緡乎!遠我昏乎!緡即昏意。此正发挥所以长生久视之意,诸解失之。

雲將東游,過扶搖之枝而適遭鴻蒙。鴻蒙方將拊脾雀躍而遊。雲將見,儻然止,贄然立,曰:「叟何人邪?叟何為此?」鴻蒙拊脾雀躍不輟,對雲將曰:「遊!」雲將曰:「朕願有闻也。」鴻蒙仰而視雲將曰:「吁!」雲將曰:「天气不和,地氣鬱結,六氣不調,四時不節。今我願合六氣之精以育群生,為之奈何?」鴻蒙拊脾雀躍掉頭曰:「吾弗知!吾弗知!」雲將不得問。

又三年,东游,過有宋之野,而適遭鴻蒙。雲將大喜,行趨而進曰:「天忘朕邪?天忘朕邪?」再拜稽首,願聞於鴻蒙。鴻蒙曰:「浮游不知所求;猖狂不知所往;游者鞅掌,以觀無妄。朕又何知!」雲將曰:「朕也自以為猖狂,而民隨予所往;朕也不得已於民,今則民之放也!願聞一言。」鴻蒙曰:「亂天之經,逆物之,玄天弗成;解獸之群而鳥皆夜鳴;災及草木,禍及止蟲。意!治人之過也。」

前言治身,此言治天下,总以一个无知无为的意思作主,正谓‘道以其真治身,而出其绪余以理天下’。

鸿濛,气也。云将,云也。扶摇,风也,或曰东海神木。然皆寓言,不得指以为实。儻然,自失之貌。贄然,拱立之貌。

鸿濛对云将曰游,视云将曰吁,皞皞自得之意有出于言语文字之外者,想见此老一段胸襟活泼泼地,画出宛然。

愿合六合之精以育群生,即前‘欲取天地之精以佐五穀,以养民人’之意。

夫云将之问,盖正问也,何故鸿濛以弗知答之?曰:弗知者,正所以为鸿濛。答弗知,正所以为正答也。不观乎混沌死于竅鑿,大朴散于雕琢,知识之开,大道之隐也。

再遇再问,犹以不知答之。故曰:浮游不知所求,猖狂不知所往,游者鞅掌,以觀無妄。猖狂,放佚之状。鞅掌,纷汨之貌。言物之游于大块者,若是乎纷纷汨汨,然其作止炊累,莫非真机之自动,故鹫自能飞,鱼自能跃,天真游衍,万象一如。体认真切,真是不容以丝毫知力与乎其间者,而朕又何知焉?

云将言:我闻夫子猖狂之教,自以为猖狂矣,其如为民所随,既为民随,则我之一身,民之放也。放谓是则是效,朕诚不得已于民矣。愿得一言而治之。

鸿濛曰:天有常经,物有常情,顺之则气序自调,群物自生,拂而乱之,玄天弗成。玄者,于穆之义。成,即顺成之成。

解禽兽之群而鸟皆夜驚,则乱经拂情之徵也。何者?上古之世,人与禽兽群然而生,初无彼我,以故化化生生,咸若其性。

今也解别其群,便生嫌忌,机心一动,故鸟皆夜鸣,互相讥警。乖戾之气上干,灾变祸草木而及昆虫,有心治人之过,其流祸如此!

前所谓‘罪在撄人之心’,与此同旨。

云將曰:「然則吾奈何?」鴻蒙曰:「意!毒哉僊僊乎!歸矣!」雲將曰:「吾遇天難,願聞一言。」鴻蒙曰:「意!心養汝徒,處無為而物自化。墮爾形體,吐爾聰明,倫與物忘;大同乎涬溟。解心釋神,莫然無魂。萬物云云,各復其根,各復其根而不知,渾渾沌沌,終身不離。若彼知之,乃是離之。無問其名,無關其情,物固自生。」雲將曰:「天降朕以德,示朕以默。躬身求之,乃今也得。」再拜稽首,起辭而行。

云将见说治人之过,便问补过之方,故曰:然则吾奈何?鸿濛言:毒哉僊僊乎,僊僊,长久之义。言治人者,自三代以下,流毒长久,不可药救矣。归矣,犹言子姑去也。

云将屡问,鸿濛不肯籙答之,以表矫俗之言未易轻语,故待其固请而后告之。

心养汝徒,当作一句,诸本皆于‘心养’处读之,而以‘汝徒’连下,理恐未然。心养,谓涵育优游,俟其自化,即孟子所谓‘善养’也。

徒,众也。言人心撄之则乱,养之则驯,为人上者恬淡无为,治以不治,而物将自化矣。老子所谓‘我无为而民自化,我无欲而民自朴,我好静而民自正。’意盖如此。

又恐云将疑所谓心养者谓以有心养之,一涉有心,终非自然,故下复申其义。堕其形体者,去其蹩躠踶跂之行,以杜天下之疑也。

吐其聪明者,黜其颉滑解垢之变,以息天下之辩也。伦与物同,言其一味平等,不生分别,与物相忘,而大同乎溟涬。溟涬者,无气之始,无极之初先也。

解心释神,漠然无魂,此个‘心’‘神’二字,又当别看。解去妄心,则‘心养汝徒’之心自正,释去识神,则‘抱神以静’之神自宁,解心释神则漠然无魂矣。莫,即冲漠无朕之意。魂,即人之识神也。

夫万物芸芸,各复其根,芸芸,众多之貌,言万物虽多,莫不各有天然自有之真,乃性命之理,人物之根极也。人人自有其根,各各复之而不自知,故浑浑沌沌,常德不离。

若彼知之,是乃离之也。知,谓开其知识。知识开,则日鑿一竅而混沌死矣。故物本无名,我若不生分别而无问其名;物本无情,我若顺其常然而无闚其情,则物固自复,物固自生耳。若问之闚之,则失其自生自复之理,幾何而不以有心毒天下哉?

柳宗元郭橐驼传,意盖如此。一部南华,始终只说个无知无为的道理,翻出多少议论。苟能得其宗旨,则虽千言万语皆是一个印板印将去矣。

予尝谓看千卷丹书,不如读在宥一段,玄乎妙哉!

世俗之人,皆喜人之同乎己而惡人之異於己也。同於己而欲之,異於己而不欲者,以出乎眾為心也。夫以出乎眾為心者,曷尝出乎眾哉!因眾以寧所聞,不如眾技眾矣。而欲為人之國者,此攬乎三王之利而不其患者也。此以人之國僥倖也。幾何僥倖而不喪人之國乎!其存人之國也,無萬分之一;而喪人之國也,一不成而萬有餘喪矣。悲夫,有土者之不知也!

此下别起一段议论,与上文不相蒙,而意实相属。

盖以前面许多说话,皆矫世绝俗之谈,人多以为异己,就此便说世俗之人皆喜人之同乎己而恶人之异乎己,所以喜者,其心以为己之闻见同出于众人,人不得而议我也。

既同出于众人矣,则是己之闻见犹夫人也,曷尝求同于世俗哉?即如今人论治,尊仁义,悦圣知,此三代有道之长也,而我必曰绝之弃之,大是骇俗。

必欲因众以宁所闻,是徒揽三王之利而不见其害者也,是其见犹夫众焉已矣。以众见而治人之国,幾何不侥幸而丧人之国乎?其存国也,无万分之一,而丧人之国也,一不成而万有余丧矣。

悲夫!有土者之不知也!如知之,则必不徇众见以为是,而己之独见行矣。 

夫土者,有大物也。有大物者,不可以物,物而不物,故能物物。明乎物物者之非物也,豈獨治天下百姓而已哉!出入六合,遊乎九州,獨往獨來,是謂獨有。獨有之人,是之謂至貴。

夫有土者有大物也,崇高莫大乎富贵,而贵为天子,富有天下,大孰有尚焉者乎?虽然,特自外物而言之耳。不曰有不物之物乎?不物之物,则道朴是也。故有大物者不可以物,物而不物者,方能物物。

连用二物字,上物字虚,下物字實。物物,谓能主张网维乎是物也。

夫苟明夫物物者之非物也,则岂但可治天下百姓已哉?将提挈阴阳,主宰造化,出入六合,而游乎九州。元神默运,独往独来,至无也而實至有也,是谓独有。独有之人,是谓至贵,其视有大物者,可以同日语哉?

大人之教,若形之於影,聲之於響,有問而應之,盡其所懷為天下配。處乎無響,行乎無方,挈汝適,復之撓撓以遊無端;出入無旁,與日無始;颂论論軀,合乎大同,大同而無己。無己,惡乎得有有!睹有者,昔之君子;睹無者,天地之友。

又起一头,言大人者立言以教天下,若影之随物而赋形,响之随叩而应声,无情而受天下之感,其象如此。

尽其所怀以配天下,‘配’字下得最妙。配,如‘匹配’之‘配’,与人相合而各得其宜也。尽其所怀,即孔子‘无隐’,‘叩两端而竭焉’之意。

处乎无響,寂以待感也,行乎无方,因人变化也。挈汝適,攜天下而適道也。

复之撓撓矣游无端,复,来也,之,往也,言其往来自如,撓挑无极也。

出入无旁者,独来独往,无所依旁也。既无端矣,焉有始焉?既无始矣,焉有终焉?曰与日无始,则悠久可知。

盖大人之教,将挈天下而游之大道之中。真常而不变者,道也。与道合真,则形神为之俱妙矣。

故颂论其形躯,则与大道脗合无间,故曰:合乎大同。大同,宁有我耶?故曰:大同而无己。无己,焉得有有乎?故以有为有者,覩有者也,昔之君子也。昔之君子,盖自三代以下明君圣辅而言。

仁义礼乐,纪纲法度,皆自有生有则,会有变灭,故因革损益,与时推移。若覩天地万物以无为宗,则天地之友也,此非独有之人,孰能与于此哉?

賤而不可不任者,物也;卑而不可不因者,民也;匿而不可不為者,事也;麤不可不陳者,法也;遠而不可不居者,義也;親而不可不廣者,仁也;節而不可積者,禮也;中而不可不高者,德也;一而不可不易者,道也;而不可不為者,天也。

承上‘覩有’、‘覩无’之说,又恐人截然分‘有’、‘无’为两段。将个所谓无为者一切沦于幻空,则是大人之教为‘说断灭相’矣。盖有无、道器,本不相离,无是有中之无,有是无中之有,佛语云‘我法不说断灭相’。大人立言,语上而不道乎下,语理而不遣乎物,故物虽贱而不可不任也,民虽卑而不可不因也。

物,谓统绪万物之有名相者,民则专指人民而言。言万物虽贱,莫非朴散之器,圣人备物以至用,可不任乎?兆民虽卑,莫非我之一体,圣人厚下以安宅,可不因乎?

事虽微暧,然皆分之所当为者,不为可乎?法虽粗迹,然皆所以显吾道者,不陈可乎?义主分别,视仁则远矣,而亦不可以不居。仁主联属,视义则亲矣,而又不可以不广。礼主节制,节则止而不过,积则加厚无已,故礼虽节而不可以不积。此皆相矫之辞,具言有为之法。

佛科云:‘有为虽伪,弃之则功行不成’。玄语云:‘用铅不用铅,须向铅中作。’于此会而通之,方知三教圣人宗旨不殊。至于德也、道也、天也,皆形而上者,本不容于有为,然而无为之道,有作为基,不可以不为也。

故德则中矣,而不可以不高也。中谓中庸。中而高焉,则日进以崇德矣。道则一矣,而不可以不易也。一,谓不分。一而易焉,则变易以从道矣。天则神矣,而不可以不为也。神,莫测也。神而为焉,则尽人以合天矣。此亦相矫之辞,皆无为中之有为。

所谓‘覩无,天地之友’者,覩此而已。即是而观南华所论‘有’、‘无’,与吾圣学未始不同,但其矫世之谈未免为俗所骇。苟能会而通之,则不惟不相悖,而反相为用矣。

故聖人觀於天而不助,成於德而不累,出於道而不謀,會於仁而不恃,薄於义而不積,應於禮而不諱,接於事而不辭,齊於法而不亂,恃於民而不輕,因於物而不去。物者莫足為也,而不可不為。不明於天者,不純於德;不通於道者,無自而可;不明於道者,悲夫!

此下正言圣人有为中之无为。

观于天而不助,助,助长也,不助则为而不为矣。或于德而不累,无心积累,故不期高而自高。出于道而不谋,无心变易,则应虽异而一自如。会于仁而不恃,会如会同之会,言同于仁而居于仁也。薄于义而不积,薄者,逼近之义,言近于义而非集于义也。应于礼而不讳,讳者,拘忌之义,言节于礼而不拘于礼也。

直己行事,无心规避,故曰:接于事而不让。与民画一,无心更张,故曰:齊于法而不乱。恃于民而不轻,恃即不可不因之义,而轻则轻身以徇民矣。因于物而不去,因即不可不任之意,而去则逐物而丧真矣。

夫物莫可为矣,而不可以不为者,应迹也。若以其不可不为也,而贪着其事,则不明于天之道矣。天者,自然而已矣。自然者,为而不为也。故不明于天者,不纯于德。德亦道也,不纯于德则不通于道矣。不通于道者,安往而不生贪着哉?故曰:无自而可。然所谓道者,非谓判然与物相离也,正谓周于物而不倚于物焉耳。

何謂道?有天道,有人道。無為而尊者,天道也;有為而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。天道之與人道也,去遠矣,不可不察也。

到此分明说破‘道’字。何谓之道?有天道,有人道。天道者,无为而尊者也,自然也。人道者,有为而累者也,非自然也。累者,百为丛脞之义。即观世法,君则无为而尊矣,臣则有为而累矣,故主者天道,臣者人道。

天道与人道相去远矣,不可以不察也。人君欲体天行道,而不以无为为尊,可得谓之知道者乎? 

在宥一篇,自无为说道有为,复自有为而返于无为,抑扬开阖,变化无穷。末自鸿濛、云将以下,突起三峰,断而不断,文字之妙,非言说可尽,读者宜详味之。 

方壶外史说是篇已,重宣此义而作乱辞:

在宥天下,恐其迁淫。不恬不愉,德乃非真。

大喜毗阳,大怒毗阴。二气乖和,其反伤人。

堯桀殊治,乱性则均。君子蒞政,莫若无为。

渊默尸居,万物炊累。无撄人心,偾骄难係。

不胜而刑,天下骇异。大德不同,儒墨聿起。

离跂攘臂,为跖嚆矢。卓彼至人,绝圣弃知。

黄帝叩道,云将遇天。无知无为,物自化焉。

无为有为,为以不为,大人之教,尽其所怀。

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