南華真經副墨/在宥第十一

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南華真經副墨 在宥第十一

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外篇 在宥第十一

夫天下不可以治治之也，以故圣人在之宥之，使各安其性命之情，而无不恬不愉之患，总之则无为其至矣。黄帝、堯、舜之仁义，三代以下之赏罚，皆足以撄人心而贾乱，以故论大道者无取焉。

篇中广成、鸿濛二段，乃治身治国之要枢，所谓‘以其真治身，而出其绪餘亦足以理天下’者。末复自无为中翻出个不可不为者，又自不可不为者而为之以不为。

此老识见全自道德中来，抑扬阖闢，妙意无穷，读者不可草草，最宜深味。 

聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有天下者哉？昔堯之治天下也，使天下欣欣焉人樂其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉。非德也。非德也而可長者，天下無之。

在者，如如自在之义。宥者，宽放自得之义。言民有常性，为人上者只宜在之宥之，使民自得，更不可以法制整齐之。所以在之也者，恐天下之淫其性也，宥之也者，恐天下之迁其德也。不淫其性，不迁其德，天下可无治矣，有治天下者哉？

古之治天下者曰堯，率天下以仁，使天下欣欣焉人乐其性，人性上不可添一个乐字，人而乐其性焉，是不恬也。古之治天下者曰舜，率天下以暴，使天下瘁瘁焉，人苦其性；人性上不可添一苦字，人而苦其性焉，是不愉也。不恬不愉，非天德也。

非德而能久安长治者，天下无之。堯与舜，虽不可以对论，然其失民性之常则均焉耳，犹之藏穀亡羊，无论读博也。

人大喜邪？毗於陽；大怒邪，毗於陰。陰陽並毗，四時不至，寒暑之和不成，反傷人之形乎！使人喜怒失位，居處無常，思慮不自得，中道不成章，於是乎天下始喬詰卓鷙，而後有盜跖、曾、史之行。故舉天下以賞，其善者不足，舉天下以罰，其惡者不給。故天下之大不足以賞罰。自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！

即以喜怒作喻。人太喜则气并于阳，太怒则气并于阴，善恶之情虽则不可互论，然其伤伐天和则一焉耳。故阴阳并毗，而偏阴偏阳之疾生焉，能使四序之气不调，寒暑之和不顺，若是者，其反伤人之形乎！

故一喜虽足以快心，不如无喜；一怒虽足以舒愤，不如无怒。一堯一舜虽足以治天下，不如无治。

今使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章者，皆治之之过也。盖至是而民之失其常性者多矣。失其常性，于是始有喬詰卓鷙，盜跖、曾、史之行接迹于天下。

喬者，矫己而过于高。詰者，责人而过于密。卓者，特立而过于亢。鷙者，鉏擊而过于猛。四者，盜跖、曾、史具有之，是皆拂乱天常，灭裂和气，总为失真乱性之民。

君人者，分为善恶，定为赏罚。举天下以赏之，然能赏于赏之所及，而不能赏于赏之所不及，故曰：其善者不足。举天下以罚之，然能罚于罚之所及，而不能罚于罚之所不及，故曰：其恶者不给。

夫以善多不足赏，恶多不足罚，则是举天下之大而不足以赏罚也，奈之何？自三代而下者，匈匈焉日以赏罚为事乎？彼方趋之避之之不暇，何暇安其性命之情哉？欲安其性命之情者，置其赏罚，在之宥之，而偶天之性可得也。

而且說明邪？是淫於色也；說聰邪？是淫於聲也；說仁邪？是亂於德也；說義邪？是悖於理也；說禮邪？是相於技也；說樂邪？是相於淫也；說聖邪？是相於藝也；說知邪？是相於疵也。天下將安其命之情，之八者，存可也，亡可也；天下將不安其性命之情，之八者，乃始臠卷愴囊而亂天下也。而天下乃始尊之惜之。甚矣天下之惑也，豈直過也而去之邪？乃斋戒以言之，跪坐以進之，鼓歌以儛之。吾若是何哉？

然而性命之情，不特为赏罚之所乱也，又且为聪明圣知仁义礼乐之所乱。何者？性命之情，恬淡朴素，清静之中不可着一物，其有聪明圣知仁义礼乐，皆属伎俩，达天德者以为应迹，过而不留，不知者从而悦之，即此爱悦之心，反生理障。故悦明耶？是淫于色也，悦聪耶？是淫于声也。何以故？

人之有声有色，本于天性，加以聪明明察，则为淫乱。悦仁耶？是乱于德，悦义耶？是悖于理也。德者天德，理者天理，皆出自然，有心以为仁义，则为悖为乱。此皆甚言之辞，如佛经所谓‘金屑眼中沙’，‘景星庆云皆非太虚中所宜有者’，亦是此意。

悦礼耶？是相于技也。相之为言，助也。技，谓伎俩。悦乐耶？是相于淫也。淫，谓滋荒长乱。悦圣耶？是相于艺也。艺，谓才能。盖世有以多能为圣者。悦知耶？是相于疵也。疵谓疚病，则疵疠渐多，故曰相于疵。

此八者，皆人不安其性命之情而后有此。若人安其性命之情，则此八者，存可也，亡也可也。不安其性命之情，则此八者乃始臠卷愴囊而乱天下。臠卷者，屈曲不舒之义。愴囊，犹言抢攘，乱之意也。

然而臠卷愴囊，天下不以为乱也，乃始尊之信之，甚矣天下之惑也，岂直过也而去之！过，如‘过而不留’之过，言不但尊信一番而已，又且斋戒以言之，跪坐以进之，鼓歌以儛之，弟子以是而受于师，臣子以是而献于君父，朋友以是而交相劝勉，至于咏之叹之鼓之舞之，欣慕受乐不能已已。

夫若是矣，吾亦如之何哉？甚言其惑之不可解也。

故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也，而後安其性命之情，故貴以身於為天下，則可以托天下；愛以身於為天下，則可以寄天下。故君子苟能無解其五藏，無擢其聰明；尸居而龍見，渊默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉！

到此分明说出‘无为’二字，乃一篇之宗旨。

‘贵以其身’二句出老子，亦文之奇处。以身于为天下者，以己之身为天下之身，而不以己私与之也。不以已私与之，则朴然无为而真性得矣，如此然后可以托寄天下而为之君。

故君子苟能无解其五藏，無擢其聰明。解，分解也，即支离之意。五藏，五性也。擢，抽拔也。拔出聪明，以先天下，此皆有为之治。

尸居而龙见者，不见而自章也。渊默而雷声者，不动而自变也。神动而天随者，无为而自成也。皆以形容至德无为之妙，而意义甚精。

从容无为而万物炊累，炊累二字颇奇。累者，微尘聚也，炊者，薰而上烝之义。注云：‘若游尘之自动。’而逍遥篇谓‘野马也，尘埃也，生物之以息相吹也’，与此同旨。

言万物同此天机，自作自息，吾惟任天之便而已，何暇于治为哉？

崔瞿問於老聃曰：「不治天下，安藏人心？」老聃曰：「汝慎無攖人心。人心排下而進上，上下囚殺，淖約柔乎剛強，廉劌雕琢，其熱焦火，其寒凝冰。其疾仰之間而再撫四海之外。其居也，淵而靜，其動也，縣而天。僨驕而不可係者，其唯人心乎！

又复撰出老子一段说话，以见人心之不可乱。

盖恬淡朴素者，人之真心也。今之云云，则人之妄心也。然则心有二乎？曰：妄本无体，盖因真心擾动而后生，如水之有波浪者，然波浪息则还归本水，妄心灭则彻见真心。

圆觉经疏云：‘念无自性，不离本觉。本觉离念，即是真如。’金刚科仪云：‘妄心尽处即菩提。’宗旨同此。

是知真妄不二，触境则殊。排而下，进而上，皆因境而生心者也。排，抑之也。进，引进也。言人心一或为人所排，则黯然销魂，怅然失志而下矣；少或进之，则希望高远，求益不已而上矣。

上下无常，因人起倒，忧愁苦恼，日夜相煎，其係也如囚，其恐怖也如杀，将此个恬淡素朴之心化为一段儇美之态，以侧媚乎胜己之人，尽将平生廉隅方正之气雕之啄之，殆幾于尽，以求容悦于世，故曰：淖約柔乎剛強，廉劌雕琢。

此皆懼排希进之人，用心若此，故语其燥急则热如焦火，语其战兢则寒如凝冰，语其讯疾则一俯仰之间而再临乎四海之外，方其不动也，渊然静而已矣，其动也，则悬隔如天。悬而天，如云天渊悬绝也。

忿戾骄亢而不可制者，其心之谓欤？盖信乎其不可撄也。

昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯、舜於是乎股無胈，脛無毛，以養天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規法度。然猶有不勝也，堯於是放讙兜於崇山，投三苗於三峗，流共工於幽都，此不勝天下也。夫施及三王而天下大駭矣。下有桀跖，上有曾史，而儒墨畢起，於是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣；大德不同而性命爛漫矣，天下好知而百姓求竭矣。

昔者黄帝始以仁义撄人之心，而堯舜则之，于是股無胈，脛無毛。胈，蔽膝也。股無胈者，薄于自奉也。脛無毛者，劳于跋涉也。愁其五臓，苦其心志也。矜其血气，束其筋骸也。堯舜之为仁义以撄人心也，可谓至矣。然犹有不率者焉，于是乎放讙兜、投三苗、流共工，以刑戮威于天下。延及三王，而天下大骇矣。何者？尧舜以刑戮于下，而汤武以刑戮施于上，故天下大骇。

故夫堯舜之勤劳与汤武之征伐，皆所以为仁义也。仁义之端一开，是以下焉者负不仁不义之名而为桀为跖，上焉者得行仁行义之名而为曾为史，以至儒者墨者各各缘此以立教，同于己者则喜之，而异于己者则怒之，有见于此则以为知，无见于彼则以为愚，以在我为善而非人之否，以在我为信而讥人之诞，彼亦一是非，此亦一是非，而玄同之德衰矣，大德不同而性命之真丧矣，天下好知而百姓之求竭矣。求竭，谓殚尽思虑，应接不暇。

「於是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。故賢者伏處大山嵁巖之下，而萬乘君憂慄乎廟堂之上。今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，形戮者相望也，而儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。

意，甚矣！其無愧而不知恥也甚矣！吾未知聖知之不為桁椄槢也，仁義之不為桎梏鑿枘也，焉知曾、史之為桀、跖嚆矢也！故曰：絕聖棄知，而天下大治。」

圣人既不能以仁义胜天下，于是乎不得已而以刑戮威天下。若釿鋸、繩墨、椎鑿之类，皆所以威天下者也。圣人既以是威天下矣，于是乎天下藉藉大乱，而乱之所由生也，罪在于以仁义撄人心。

故仁义穷而刑戮用，亦势之所必至者。惟其任刑以威众，是以贤者伏处大山堪岩之下以免祸，而万乘之君孤立无辅以忧慄乎庙堂之上，而世之殊死者相枕也，桁楊者相推也，形戮者相望也。

殊死，谓事有参差不等，而该同以死断。桁楊，长械也，以施人颈中，若衣之有桁者。举世皆罹于法网之密，贤者远引高蹈，而乃有儒墨之徒離跂攘臂于桎梏之間。

噫，甚矣！无愧而不知耻也！吾不知天下之祸而可以侥幸苟免为也，吾未知圣知之不为桁楊椄槢也，仁义之不为桎梏枘鑿也。

椄槢者，桁楊之管。枘圆鑿方，皆所以制桎梏者。有桁楊则必有椄槢，制桎梏者必用枘鑿，其事相须，以喻有仁义圣知则必招罪戾，儒墨之徒恐未得離跂攘臂于桎梏之間而以侥幸苟免为也。

且儒墨以曾史之行为自高，自谓免于刑戮而已，岂知桀跖亦复窃仁义圣知以为盗，则是曾史之行適为桀跖之资，焉知曾史又不为桀跖之嚆矢乎？

嚆矢者，今之响箭，行劫者之先声也。曾史为桀跖之嚆矢，桀跖诛而曾史方攘臂焉，甚矣其无愧而不知耻也！

黃帝立為天子，十九年，令行天下，聞廣成子在於空同之山，故往見之，：「我聞吾子達於至道，敢問至道之精。吾欲取天地之精，以佐五穀，以養民人。又欲官陰陽以遂群生，為之奈何？」廣成子曰：「而所欲問者物之質也，而所欲官者物之殘也。自而治天下，雲氣不待族而雨，草木不待黃而落，日月之光益以荒矣。而佞人之心翦翦者，又奚足以語至道？」

撰出黄帝一段，说归道德，以见文之归宿。原来治天下只是寓言，此则南华真经之閟密藏也。

昔者黄帝问道于广成子：吾欲取天地之精以佐五穀，以养民人，吾又欲官阴阳以遂群生。此二问甚有分晓，盖天地之精，元始之祖炁也，浑浑沌沌，一而不分，为造化之根柢，品彙之枢纽，得之则造化在手，故可以生物，可以养人。

阴阳，则后天之分炁也。官，谓主宰而调燮之，使群生各遂其生性，此便是‘致中和’的学问。合而言之，虽是一个，分而言之，前问是‘先天而天弗违’的意思，后问是‘后天而奉天时’的意思，不容无辩。

广成子言：而所欲问者物之质也，质者，犹云未散之朴；所欲官者物之残也，残者，犹云朴散之器。此老下子新奇，每每如此。

广成子言：自汝治天下而元气已彫丧矣。盖黄帝始以仁义撄天下之心，天下之心既乱，则所谓素朴浑沌者不期散而自散，故云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光日以益荒，而佞人之心翦翦。

离披解散之气，徵于阴阳，验于三光，符于草木，著于人心，有如此者，寔汝之治为之也，又何足以语至道乎？族，聚也。翦翦，便捷之貌。

黃帝退，捐天下，築特室，席白茅，閒居三月，復往邀之。廣成子南首而臥，黃帝順下風膝行而進，再拜稽首而問曰：「聞吾子達於至道，敢問，治身奈何而可以長久？」廣成子蹶然而起，曰：「善哉問乎！來，吾語女至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守，形乃長生。

黄帝有感于至人之言，于是捐问治天下之道而问治身，所谓‘近里着己’之学莫要于此，故广成子起而善之。

至道之精，即所谓‘天地之精’也，老子云：‘窈窈冥冥，其中有精’。古今论道之公案，千圣一旨，故云：至道之精，窈窈冥冥。至道之极，昏昏默默。

言其迥出言语色相之表，正与‘窈冥’之语相为表里。

此在吾儒，则曰‘上天之载，无声无臭。’其在吾人，若何而体之?要当无视无听，丧其耳，忘其目，抱神以静而已。老子曰:‘载营魄抱一，能无离乎？’意盖如此。

若惟抱神以静，则天君泰然，百体从令，而形将自正矣。夫人心好静而欲牵之，人神好清而心扰之，故体道者必也其清乎，必也其静乎！

劳汝形则不能静矣，摇汝精则不能清矣，故曰：无劳汝形，无摇汝精，乃可长生。

总之，目多视则精摇于目，耳多听则精摇于耳，心多知则精摇于心，故目无所视，耳无所听，心无所知，则精不摇而神自宁。

神，形之主也。神守其形，而长生久视之道端在是矣。

大道歌云：‘神一出，便收来，神返身中炁自回。如此朝朝并暮暮，自然赤子结靈胎。’古今论道，只此数语櫽无遣。妙哉！妙哉！

「慎汝內，闭汝外，多知為敗。我為汝遂於大明之上矣，至彼至陽之原也；為女入於窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽有藏。慎守汝身，物將自壯。我守其，以處其和。故我修身千二百歲矣，吾形未常衰。」

慎汝内，握固其精神也。闭汝外，关键其耳目也。多知为败，泯绝其思虑也。如斯而论，可谓体道之至矣。

然而道有阴阳，不可不知也。吾为汝遂于大明之上矣，则见至阳其赫赫乎，而至彼至阳之源，则赫赫者发乎地。吾为汝入于窈冥之门矣，则见至阴其肅肅乎，而至彼至阴之原，则肅肅者发乎天。

故太极判而两仪分，则阴主乎静，阳主乎动，而天地有官矣。阴中含阳，阳中含阴，而阴阳有藏矣。邵子云：‘阴阳之精，互藏其宅。’即此互藏之阴阳，永为吾人返还归复之枢要。

故慎守汝身，慎其内而闭其外，则吾身之物将自壮矣。此‘物’字下得不苟，即丹家所谓‘药物’也。

由是而守其一，以处其和，使彼互藏之精与吾身中之物混合为一，而后圣修之能事始毕。盖‘守一’‘处和’四字，又肯綮中之肯綮。

林鬳齋自谓看庄子颇精到，到此漫爾说过，盖缘此老不曾在丹书上究心，是以茫无印证，只将南华作为言语文字等闲读过，大是可惜。

吾今为人抉破，直泄天机亦所不恤。曰：何谓守一？老子云：得其一，万事毕。所谓‘一’者，先天真一之炁，即所谓‘天地之精，互藏于阴阳之宅’者也。何以守之？亦曰：慎内闭外而已。何谓处和？处和者，调阴阳气序之和也。参同契云：赏罚应春秋，昏明顺寒暑。又云：候视加谨密，审察调寒温。是处和也。

‘和’，即丹家所谓‘火候’也，‘一’，即丹家所谓‘药物’也。以之修身，则形神妙而道合真矣。度千二百岁而形不衰也，宜哉！

黄帝再拜稽首曰：「廣成子之謂天矣！」廣成子曰：「來！余語汝：彼其物無窮，而人皆以為有終；彼其物無測，而人皆以為有極。得吾道者，上為皇而下為王；失吾道者，上見光而下為土。今夫百昌皆生於土而反於土。故余將去汝，入無窮之門，以遊無極之野。吾與日月參光，與天地為常。當我緡乎！遠我昏乎！人其盡死，而我獨存乎！」

此段正答所以长生之意。盖长生久视，乃道之当然也。

‘彼其物无穷，而人皆以为终’云云，物，即中庸所谓‘为物不二’之物，指道而言也。盖先天道朴，不受变灭，超形器而独存。世人不能洞晓阴阳，深达造化，却谓此生有涯，安得长世，何见之陋也！

故得吾道者，上为皇而下为王。上为皇者，上德行无为之道也。下为王者，下德行有为之事也。为皇为王，只在有为无为上照出，非是实语。失吾道者，上则见光，下则为土。见光，犹生也。为土，则化而腐矣。

今夫百昌皆生于土而反于土，而昌犹言百物，人但见其返也，便谓有终有极，不知是乃失道之伦，任生任死者耳，非所语于得道者也。

今吾将去汝，以入无穷之门而游无极之野，与日月参光而与天地为常。盖天不变则道不变，道不变则吾之体道者亦不变。

故夫万物之生化无穷无尽，有当我而来者，有远我而去者，。然来者自来，吾不知其来也，去者自去，吾不知其去也，故曰：當我緡乎！遠我昏乎！緡即昏意。此正发挥所以长生久视之意，诸解失之。

雲將東游，過扶搖之枝而適遭鴻蒙。鴻蒙方將拊脾雀躍而遊。雲將見，儻然止，贄然立，曰：「叟何人邪？叟何為此？」鴻蒙拊脾雀躍不輟，對雲將曰：「遊！」雲將曰：「朕願有闻也。」鴻蒙仰而視雲將曰：「吁！」雲將曰：「天气不和，地氣鬱結，六氣不調，四時不節。今我願合六氣之精以育群生，為之奈何？」鴻蒙拊脾雀躍掉頭曰：「吾弗知！吾弗知！」雲將不得問。

又三年，东游，過有宋之野，而適遭鴻蒙。雲將大喜，行趨而進曰：「天忘朕邪？天忘朕邪？」再拜稽首，願聞於鴻蒙。鴻蒙曰：「浮游不知所求；猖狂不知所往；游者鞅掌，以觀無妄。朕又何知！」雲將曰：「朕也自以為猖狂，而民隨予所往；朕也不得已於民，今則民之放也！願聞一言。」鴻蒙曰：「亂天之經，逆物之，玄天弗成；解獸之群而鳥皆夜鳴；災及草木，禍及止蟲。意！治人之過也。」

前言治身，此言治天下，总以一个无知无为的意思作主，正谓‘道以其真治身，而出其绪余以理天下’。

鸿濛，气也。云将，云也。扶摇，风也，或曰东海神木。然皆寓言，不得指以为实。儻然，自失之貌。贄然，拱立之貌。

鸿濛对云将曰游，视云将曰吁，皞皞自得之意有出于言语文字之外者，想见此老一段胸襟活泼泼地，画出宛然。

愿合六合之精以育群生，即前‘欲取天地之精以佐五穀，以养民人’之意。

夫云将之问，盖正问也，何故鸿濛以弗知答之？曰：弗知者，正所以为鸿濛。答弗知，正所以为正答也。不观乎混沌死于竅鑿，大朴散于雕琢，知识之开，大道之隐也。

再遇再问，犹以不知答之。故曰：浮游不知所求，猖狂不知所往，游者鞅掌，以觀無妄。猖狂，放佚之状。鞅掌，纷汨之貌。言物之游于大块者，若是乎纷纷汨汨，然其作止炊累，莫非真机之自动，故鹫自能飞，鱼自能跃，天真游衍，万象一如。体认真切，真是不容以丝毫知力与乎其间者，而朕又何知焉？

云将言：我闻夫子猖狂之教，自以为猖狂矣，其如为民所随，既为民随，则我之一身，民之放也。放谓是则是效，朕诚不得已于民矣。愿得一言而治之。

鸿濛曰：天有常经，物有常情，顺之则气序自调，群物自生，拂而乱之，玄天弗成。玄者，于穆之义。成，即顺成之成。

解禽兽之群而鸟皆夜驚，则乱经拂情之徵也。何者？上古之世，人与禽兽群然而生，初无彼我，以故化化生生，咸若其性。

今也解别其群，便生嫌忌，机心一动，故鸟皆夜鸣，互相讥警。乖戾之气上干，灾变祸草木而及昆虫，有心治人之过，其流祸如此！

前所谓‘罪在撄人之心’，与此同旨。

云將曰：「然則吾奈何？」鴻蒙曰：「意！毒哉僊僊乎！歸矣！」雲將曰：「吾遇天難，願聞一言。」鴻蒙曰：「意！心養汝徒，處無為而物自化。墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘；大同乎涬溟。解心釋神，莫然無魂。萬物云云，各復其根，各復其根而不知，渾渾沌沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。無問其名，無關其情，物固自生。」雲將曰：「天降朕以德，示朕以默。躬身求之，乃今也得。」再拜稽首，起辭而行。

云将见说治人之过，便问补过之方，故曰：然则吾奈何？鸿濛言：毒哉僊僊乎，僊僊，长久之义。言治人者，自三代以下，流毒长久，不可药救矣。归矣，犹言子姑去也。

云将屡问，鸿濛不肯籙答之，以表矫俗之言未易轻语，故待其固请而后告之。

心养汝徒，当作一句，诸本皆于‘心养’处读之，而以‘汝徒’连下，理恐未然。心养，谓涵育优游，俟其自化，即孟子所谓‘善养’也。

徒，众也。言人心撄之则乱，养之则驯，为人上者恬淡无为，治以不治，而物将自化矣。老子所谓‘我无为而民自化，我无欲而民自朴，我好静而民自正。’意盖如此。

又恐云将疑所谓心养者谓以有心养之，一涉有心，终非自然，故下复申其义。堕其形体者，去其蹩躠踶跂之行，以杜天下之疑也。

吐其聪明者，黜其颉滑解垢之变，以息天下之辩也。伦与物同，言其一味平等，不生分别，与物相忘，而大同乎溟涬。溟涬者，无气之始，无极之初先也。

解心释神，漠然无魂，此个‘心’‘神’二字，又当别看。解去妄心，则‘心养汝徒’之心自正，释去识神，则‘抱神以静’之神自宁，解心释神则漠然无魂矣。莫，即冲漠无朕之意。魂，即人之识神也。

夫万物芸芸，各复其根，芸芸，众多之貌，言万物虽多，莫不各有天然自有之真，乃性命之理，人物之根极也。人人自有其根，各各复之而不自知，故浑浑沌沌，常德不离。

若彼知之，是乃离之也。知，谓开其知识。知识开，则日鑿一竅而混沌死矣。故物本无名，我若不生分别而无问其名；物本无情，我若顺其常然而无闚其情，则物固自复，物固自生耳。若问之闚之，则失其自生自复之理，幾何而不以有心毒天下哉？

柳宗元郭橐驼传，意盖如此。一部南华，始终只说个无知无为的道理，翻出多少议论。苟能得其宗旨，则虽千言万语皆是一个印板印将去矣。

予尝谓看千卷丹书，不如读在宥一段，玄乎妙哉！

世俗之人，皆喜人之同乎己而惡人之異於己也。同於己而欲之，異於己而不欲者，以出乎眾為心也。夫以出乎眾為心者，曷尝出乎眾哉！因眾以寧所聞，不如眾技眾矣。而欲為人之國者，此攬乎三王之利而不其患者也。此以人之國僥倖也。幾何僥倖而不喪人之國乎！其存人之國也，無萬分之一；而喪人之國也，一不成而萬有餘喪矣。悲夫，有土者之不知也！

此下别起一段议论，与上文不相蒙，而意实相属。

盖以前面许多说话，皆矫世绝俗之谈，人多以为异己，就此便说世俗之人皆喜人之同乎己而恶人之异乎己，所以喜者，其心以为己之闻见同出于众人，人不得而议我也。

既同出于众人矣，则是己之闻见犹夫人也，曷尝求同于世俗哉？即如今人论治，尊仁义，悦圣知，此三代有道之长也，而我必曰绝之弃之，大是骇俗。

必欲因众以宁所闻，是徒揽三王之利而不见其害者也，是其见犹夫众焉已矣。以众见而治人之国，幾何不侥幸而丧人之国乎？其存国也，无万分之一，而丧人之国也，一不成而万有余丧矣。

悲夫！有土者之不知也！如知之，则必不徇众见以为是，而己之独见行矣。 

夫土者，有大物也。有大物者，不可以物，物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉！出入六合，遊乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是之謂至貴。

夫有土者有大物也，崇高莫大乎富贵，而贵为天子，富有天下，大孰有尚焉者乎？虽然，特自外物而言之耳。不曰有不物之物乎？不物之物，则道朴是也。故有大物者不可以物，物而不物者，方能物物。

连用二物字，上物字虚，下物字實。物物，谓能主张网维乎是物也。

夫苟明夫物物者之非物也，则岂但可治天下百姓已哉？将提挈阴阳，主宰造化，出入六合，而游乎九州。元神默运，独往独来，至无也而實至有也，是谓独有。独有之人，是谓至贵，其视有大物者，可以同日语哉？

大人之教，若形之於影，聲之於響，有問而應之，盡其所懷為天下配。處乎無響，行乎無方，挈汝適，復之撓撓以遊無端；出入無旁，與日無始；颂论論軀，合乎大同，大同而無己。無己，惡乎得有有！睹有者，昔之君子；睹無者，天地之友。

又起一头，言大人者立言以教天下，若影之随物而赋形，响之随叩而应声，无情而受天下之感，其象如此。

尽其所怀以配天下，‘配’字下得最妙。配，如‘匹配’之‘配’，与人相合而各得其宜也。尽其所怀，即孔子‘无隐’，‘叩两端而竭焉’之意。

处乎无響，寂以待感也，行乎无方，因人变化也。挈汝適，攜天下而適道也。

复之撓撓矣游无端，复，来也，之，往也，言其往来自如，撓挑无极也。

出入无旁者，独来独往，无所依旁也。既无端矣，焉有始焉？既无始矣，焉有终焉？曰与日无始，则悠久可知。

盖大人之教，将挈天下而游之大道之中。真常而不变者，道也。与道合真，则形神为之俱妙矣。

故颂论其形躯，则与大道脗合无间，故曰：合乎大同。大同，宁有我耶？故曰：大同而无己。无己，焉得有有乎？故以有为有者，覩有者也，昔之君子也。昔之君子，盖自三代以下明君圣辅而言。

仁义礼乐，纪纲法度，皆自有生有则，会有变灭，故因革损益，与时推移。若覩天地万物以无为宗，则天地之友也，此非独有之人，孰能与于此哉？

賤而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不為者，事也；麤不可不陳者，法也；遠而不可不居者，義也；親而不可不廣者，仁也；節而不可積者，禮也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；而不可不為者，天也。

承上‘覩有’、‘覩无’之说，又恐人截然分‘有’、‘无’为两段。将个所谓无为者一切沦于幻空，则是大人之教为‘说断灭相’矣。盖有无、道器，本不相离，无是有中之无，有是无中之有，佛语云‘我法不说断灭相’。大人立言，语上而不道乎下，语理而不遣乎物，故物虽贱而不可不任也，民虽卑而不可不因也。

物，谓统绪万物之有名相者，民则专指人民而言。言万物虽贱，莫非朴散之器，圣人备物以至用，可不任乎？兆民虽卑，莫非我之一体，圣人厚下以安宅，可不因乎？

事虽微暧，然皆分之所当为者，不为可乎？法虽粗迹，然皆所以显吾道者，不陈可乎？义主分别，视仁则远矣，而亦不可以不居。仁主联属，视义则亲矣，而又不可以不广。礼主节制，节则止而不过，积则加厚无已，故礼虽节而不可以不积。此皆相矫之辞，具言有为之法。

佛科云：‘有为虽伪，弃之则功行不成’。玄语云：‘用铅不用铅，须向铅中作。’于此会而通之，方知三教圣人宗旨不殊。至于德也、道也、天也，皆形而上者，本不容于有为，然而无为之道，有作为基，不可以不为也。

故德则中矣，而不可以不高也。中谓中庸。中而高焉，则日进以崇德矣。道则一矣，而不可以不易也。一，谓不分。一而易焉，则变易以从道矣。天则神矣，而不可以不为也。神，莫测也。神而为焉，则尽人以合天矣。此亦相矫之辞，皆无为中之有为。

所谓‘覩无，天地之友’者，覩此而已。即是而观南华所论‘有’、‘无’，与吾圣学未始不同，但其矫世之谈未免为俗所骇。苟能会而通之，则不惟不相悖，而反相为用矣。

故聖人觀於天而不助，成於德而不累，出於道而不謀，會於仁而不恃，薄於义而不積，應於禮而不諱，接於事而不辭，齊於法而不亂，恃於民而不輕，因於物而不去。物者莫足為也，而不可不為。不明於天者，不純於德；不通於道者，無自而可；不明於道者，悲夫！

此下正言圣人有为中之无为。

观于天而不助，助，助长也，不助则为而不为矣。或于德而不累，无心积累，故不期高而自高。出于道而不谋，无心变易，则应虽异而一自如。会于仁而不恃，会如会同之会，言同于仁而居于仁也。薄于义而不积，薄者，逼近之义，言近于义而非集于义也。应于礼而不讳，讳者，拘忌之义，言节于礼而不拘于礼也。

直己行事，无心规避，故曰：接于事而不让。与民画一，无心更张，故曰：齊于法而不乱。恃于民而不轻，恃即不可不因之义，而轻则轻身以徇民矣。因于物而不去，因即不可不任之意，而去则逐物而丧真矣。

夫物莫可为矣，而不可以不为者，应迹也。若以其不可不为也，而贪着其事，则不明于天之道矣。天者，自然而已矣。自然者，为而不为也。故不明于天者，不纯于德。德亦道也，不纯于德则不通于道矣。不通于道者，安往而不生贪着哉？故曰：无自而可。然所谓道者，非谓判然与物相离也，正谓周于物而不倚于物焉耳。

何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，去遠矣，不可不察也。

到此分明说破‘道’字。何谓之道？有天道，有人道。天道者，无为而尊者也，自然也。人道者，有为而累者也，非自然也。累者，百为丛脞之义。即观世法，君则无为而尊矣，臣则有为而累矣，故主者天道，臣者人道。

天道与人道相去远矣，不可以不察也。人君欲体天行道，而不以无为为尊，可得谓之知道者乎？ 

在宥一篇，自无为说道有为，复自有为而返于无为，抑扬开阖，变化无穷。末自鸿濛、云将以下，突起三峰，断而不断，文字之妙，非言说可尽，读者宜详味之。 

方壶外史说是篇已，重宣此义而作乱辞：

在宥天下，恐其迁淫。不恬不愉，德乃非真。

大喜毗阳，大怒毗阴。二气乖和，其反伤人。

堯桀殊治，乱性则均。君子蒞政，莫若无为。

渊默尸居，万物炊累。无撄人心，偾骄难係。

不胜而刑，天下骇异。大德不同，儒墨聿起。

离跂攘臂，为跖嚆矢。卓彼至人，绝圣弃知。

黄帝叩道，云将遇天。无知无为，物自化焉。

无为有为，为以不为，大人之教，尽其所怀。