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南華真經副墨/天地第十二

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 在宥第十一 南華真經副墨
天地第十二
天道第十三 

外篇 天地第十二

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此篇言王者法天,天法道,道法自然,故其所论圣德圣治,一以为自然为宗,但头绪别起,不可串为一章。中间根极性命之语,百世以俟圣人,终莫能易。末言大愚大惑,困亦可以为得,谑浪世俗,切中今时局士之病。邵子有云:‘敢于世上明开眼,肯向人前浪皱眉?’二老千古疏放豪迈之气,于此亦可想也。 

天地雖大,其化均也;萬物雖多,其治一也;人卒雖眾,其主君也,君原于德而成於天。故曰:玄古之君天下,無為也,天德而已矣。

夫王者法天,天法道,道法自然,故天高地下,万物散殊,自然之化,布濩流衍。天地虽大而其化则均,万物虽多而其治则一。治,谓‘主张网维乎是’者。

然而天地主万物,人君主万民,非德无以出治,非天无以成德,故曰:人卒虽众,其主君也,君原于德而成于天。

所谓天者,自然而已矣,无为而已矣。王者法天,故玄古之君天下也,无为也。惟无为也,而后谓之天德。一有作为,则为人道,非天德矣。玄古,犹言邃古。 

以道觀言而天下之君正,以道觀分而君臣之義明,以道觀能而天下之官治,以道汎觀而萬物之應備。

故通於天地者,德也;行於萬物者,道也;上治人者,事也;能有所藝者,技也。技兼於事,事兼於義,義兼於德,德兼於道,道兼於天。

夫天德即天道也。道不能不散而为器,故凡夫天下之有名相者,莫非道朴之所散。故以道观言,则称谓定而人君之名正矣。以道观分,则上下位而事使之义明矣。以道观能,则大小异职而天下之官治矣。以道汎观,则无独有对而天下之应备矣。

凡此者,皆自然也。故通于天地者德也,行于万物者道也,德谓性命之正,道谓当然之理,形而上焉者也。然而无上下也,无精粗也,技则兼于事矣,事则兼于义矣,义则兼于德矣,德者兼于道矣,道则兼于天矣,兼者,合而一之之义。分而两,则道器离矣。此段所论极为精当,圣人复起,不能易也。

故曰:古之畜天下者,無欲而天下足,无为而萬物化,淵靜而百姓定。《記》曰:「通於一而萬事畢,無心得而鬼神服。」

正结上意。通天下而皆以道观,则君自正、义自明、官自治、应自备。可见畜天下者,不须有为,法天之道焉,尽矣。

天之道,无欲也,无为也,渊而静也,故无欲也而天下自足,无为也而万物自化,渊静也而百姓自定。记有之曰:通于一而万事毕,无心得而鬼神服。然则所谓一者,孰有外于道?而无心得者,又何莫而非道耶? 

夫子曰:「夫道,覆載萬物者也,洋洋乎大哉!君子不可以不刳心焉。无為之之謂天,無為言之之謂德,愛人利物之謂仁,不同同之之謂大,行不崖異之謂,有萬不同之謂富。故執德之謂紀,德成之謂立,循於道之謂備,不以物挫志之謂完。君子明於此十者,則韜乎其事心之大也,沛乎其為萬物逝也。

以下連用二「夫子曰」,述其師之言,以狀道體。夫道,天之所以為命者也,故洋洋乎大哉,覆載萬物。君子法天以體道,不可不刳心焉。刳心者,去其知識之私,而後可以入於自然之道也。

自然之道,無為為之,則謂之天矣。天何言哉?默而成之,故無為言之之謂德。愛人利物則謂之仁,不同而同則謂之大。行不崖異,則無所不容矣,是故謂之寬。有萬不同,則無所不有矣,是故謂之富。君子執此則可以綱紀萬化,是故謂之紀。德成則卓乎如有所立,是故謂之立。循於道則眾善悉有矣,是故謂之備。不以外物累其心,則體其受而全歸,是故謂之完。

君子明此十者,而天下無遺理矣,故曰:韜乎其事心之大也。執大象,天下往,故沛乎其為萬物逝也。逝,謂往而歸之。

「若然者,藏金於山,藏珠於淵,不利貨財,不近貴富;不樂壽,不哀夭;不榮通,不醜窮;不拘一世之利以為己私分,不以王天下為己處顯。顯則明。萬物一府,死生同狀。」

若然者,謂君子若是備此十者之德,則內重而見外之輕矣。故藏金于山,藏珠於淵,不利貨財,不近貴富。至貴至富者存,而難得之貨不足貴也。不樂壽,不哀夭,不榮通,不醜窮,而死生窮通處之一而化齊也。不拘一世之利以為已私分,不以王天下為己處顯,富有四海而不以為富,尊為天子而不以為顯,有天下而不與焉也。

若夫所顯則有之,其明之謂乎?明,如《中庸》「著則明」之「明」,謂光輝發越也。萬物一府,言聚萬物而歸之大同。若夫死生之變,大矣,彼則視之旦暮然,旦亦暮也,死亦生也,何易乎心,何變於己哉?故曰同狀。

夫子曰:「夫道,淵乎其居也,漻乎其清也。金石不得無以鳴。故金石有聲,不考不鳴。萬物孰能定之!

又述師旨以狀道。「夫道淵乎其居」至「無以鳴」,皆夫子之言,下方申而言之。

淵乎其居,漻乎其清,語其寂也。金石不得,無以鳴,語其感也。故金石有聲,不叩不鳴,金石本有能聲之理,而非聲聲者以感之,則亦無自而鳴。而聲聲者,吾人之天機,自然之覺性也。即是而觀,道俱兩在,鳴者是道,考者是道,孰能定之?以爲定在金石,不考何以不鳴?定在考者,他聲當同金石。定在虛空,考之何以無聲?真是未能定得。如此徵問,要人深思而自得之。前內篇中所謂「庸詎知吾所謂天者非人乎?所謂人者非天乎?」畢竟天非人不因,人非天不成,考者非道,而所以考者則道也。

夫王德之人,素逝而恥通於事,立之本原而知通於神,故其德廣。其心之出,有物採之。故形非道不生,生非德不明。存形窮生,立德明道,非王德者邪!蕩蕩乎!忽然出,勃然動,而萬物從之乎!此謂王德之人。

王德,以德而王天下者也。「素逝」以下,辭頗艱澀,今姑以意解之,諒在不遠。素,素樸也。逝,先往也。言率其素履以往,常自虛靜恬淡,寂寞無爲,未嘗沉著於有爲事相之中,故曰:恥通於事。

然雖恥通於事,而事至能揆,物來能應,本然之明,自不容昧,故先事而知,若鬼神然。蓋其本原之天不受竅鑿,自爾精明瑩徹,《戴記》所謂「清明在躬,志氣如神」,孔子所謂「不逆不億而常先覺者」,其本原立焉耳,故曰:立之本原而知通於神。

如是,則其德廣矣遠矣,何者?通於事者,沉著而易障;通於神,則清通而無象矣,故曰其德廣。然其所謂通者,又皆感之而後應,迫之而後起,故曰心之出,有物採之。出謂出以應人,採謂求取於己。

夫王德之人,無心於天下,而不能不應天下之感,顧其誠立明通,迥與世人強作解事者別。是知生我者道也,明我者德也。以德爲明,則明之至矣。

然道與德,又豈有二乎哉?原於天則謂之道,即立之本原也。立於己則謂之德,即通神之知也。存其形而能窮生,則本原立矣。立其德而能明其道,則王德廣矣。故復讚之曰:蕩蕩乎,忽然出,勃然動,而萬物從之,蓋信「沛乎其爲萬物逝也」已。

視乎冥冥,聽乎無聲。冥冥之中,獨見曉焉;無聲之中,獨聞和焉。故深之又深而能物焉,神之又神而能精焉。故其與萬物接也,至無而供其求,時騁而要其宿,大小、長短、修遠。

又自「立之本原而知通於神」透下意來。蓋本原者,道也。道可視乎?然冥冥爾,不可視也。道可聽乎?然無聲也,不可聽也。雖則不可視也,而冥冥之中獨見曉焉;雖則不可聽也,而無聲之中獨聞和焉。故此獨見獨聞者,超乎見聞之外,而行乎聞見之中,不因有聞見而後有,不以泯聞見而遂無。

深之又深,莫可測矣,而物物皆能順應。神之又神,至無方矣,而處處發見精光。其接物也,若無所有,而採取皆能供其求;不時騁出,而左右皆能逢其原。

語大也而實小,語長也而實短,語脩遠也而實近,道之體如此。「大小」以下六字,即《中庸》「費而隱」之義,但文字奇拔耳。又「脩遠」當作「遠近」,或作「近遠」亦得。

黃帝遊乎赤水之北,登乎崑崙之丘而南望,還歸,遺其玄珠。使知索而不得,使離朱索之而不得,使喫詬索之而不得也。乃使象罔,象罔得之。黃帝曰:「異哉,象罔乃可以得之乎?」

设此一段,以见道非聪明言语可求,只在无心得之。玄珠者,道也。知,知识。离朱,明察也。喫詬,言辨也。象罔,无心也。

无心得道,止矣,而禅宗更有上上机关:‘莫谓无心云是道,无心犹隔一重关。’此则清静经所谓‘无无亦无’者,更当理会。

堯之師曰許由,許由之師曰齧缺,齧缺之師曰王倪,王倪之師曰被衣。堯問於許由曰:「齧缺可以配天乎?吾藉王倪以要之。」許由曰:「殆哉圾乎天下!齧缺之為人也,聰明睿知,給數以敏,其性過人,而又乃以人受天。彼審乎禁過,而不知過之所由生。與之配乎?

彼且乘人而無天。方且本身而異形,方且尊知而火馳,方且為緒使,方且為物絯,方且四顧而物應,方且應眾宜,方且與物化而未始有恆。夫何足以配乎!

雖然,有族有祖,可以為眾父,而不可以為眾父父。治,亂之率也,北面之禍也,南面之賊也。」

配天,言为君也,书曰:‘其配上帝’。堯盖欲让天下而问齧缺于许由。圾与岌同, 圾乎殆哉,言危也。

缺之为人,盖恃其聪明圣知之资,竅鑿浑沌,是故谓之以人受天。何者?天赋而天全之,谓之天受。天赋而人鑿之,谓之人受。人受者,上帝不宜。

且彼亦知闲邪以立无过之地,而不知过之所由生矣。自有心,始有心为善,虽善必粗。与之以配天,彼且用其知慧,逞其辩才,以人而胜天,故曰:乘人而无天。先己而后人,故曰:本身而异形。尚知而急用,故曰:尊知而火驰。从此天下日就多事,故曰:为绪使。民受束缚,不得自如,故曰:为物絯。

夫道,贵乎能静而能应;四顾而物应,非静而应者也。道贵乎无心而应物,应众宜则有心而应者也,如是则与物俱化而失其真常之性矣,故曰:物化而未始有恒。此皆有知有为之道,又何足以配天乎?

‘虽然’,又下一转,先抑而后扬,扬之而复抑,看他文字变化之妙。有族有祖,言族聚者必尊于祖,若而人者,可以为众父矣,而不可以为众父父,众父父则祖矣。

老子云:‘无名天地之始,有名万物之母。’始即祖也,母即众父也。言缺之所谓,不与道应。若置之有为名相之中,其才亦能首出,故可以为众父。然而去道远矣,故不可以为众父父。

又且足以戡定祸乱,故曰:治乱之率也。率,谓连率。若北面之,適以祸之,南面之,適以害之耳。盖君道无为,臣承君之令而致之民,果于自用,信乎其不可也。

堯觀乎華。華封人曰:「嘻,聖人!請祝聖人,使聖人壽。」堯曰:「辭。」「使聖人富。」堯曰:「辭。」「使聖人多男子。」曰:「辭。」封人曰:「壽,富,多男子,人之所欲也。汝獨不欲,何邪?」堯曰:「多男子則多懼,富則多事,壽則多辱。是三者,非所以養德也,故辭。」人曰:「始也我以汝為聖人邪,今然君子也。天生萬民,必授之職。多男子而授之職,則何懼之有!富而使人分之,則何事之有!夫聖人,鶉居而彀食,鳥行而無彰;天下有道則與物皆昌,天下無道則修德就閒。千歲厭世,去而上僊,乘彼白雲,至於帝鄉;三患莫至,身常無殃,則何辱之有?」封人去之,堯隨,曰:「請問……」人曰:「退已!」

撰此一段,以见圣人不累于物。多男子而多惧者,懼其生乱也。多富而多事者,胜心不已也。多寿而多辱者,嫌其易侮也。

封人以是祝堯,可谓厚矣,而堯皆不欲之。即此不欲之心,便有意必,非自然也。故封人教以处之之道,盖行乎三物之中而脱然无累者。

多男子而分之职,则分各有定而人不乱矣。富而分之众,则知足常足而心无事矣。何谓鶉居而彀食,鳥行而無彰?鶉不择居,彀不择食,鳥行虚空,过而無迹,皆无心自然之意。圣人处世之心,亦复如是。

故天下有道,则与物俱亨,无道则修德就閒,以免浊世。如此性体閒適,不以一毫事物累乎其心,度世千岁亦不为多,纵使厌世而去,幻身虽灭,非幻不灭,乘彼白云,賓于帝乡,为玉清金闕之仙真,三患不至,身常无殃。三患,即佛氏所谓三灾,水火风也。如此则亦何辱之有?封人,盖古所谓至人玩世而隐于下位者,然亦皆寓言耳。

堯治天下,伯成子高立為諸侯。堯授舜,舜授禹,伯成子高辭為諸侯而耕。禹往見之,則耕在野。禹趨就下風,立問焉,曰:「昔堯治天下,吾子立為諸侯。堯授舜,舜授予,而吾子辭為諸侯而耕。敢問其故何也?」子曰:「昔者堯治天下,不賞而民勸,不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁,德自此衰,刑自此立,後世之亂,自此始矣!夫子闔行邪?無落吾事!」俋俋乎耕而不顧。

泰初有無無,有無名。一之所起,有一而未形。物得以生謂之德;未形者有分,且然無間謂之命;留動而生物,物成生理謂之形;形體保神,各有儀則谓之性。性修反德,德至同於初。同乃虛,虛乃大。合喙鳴;喙鳴合,與天地為合。其合緡緡,若愚若昏,是謂玄德,同乎大順。

此段究极性命根宗,而示人以返还归复之要。泰初,造化之始初也。无名,即老子所谓‘无名,天地之始’。盖老子之说到个‘无名’而止,此老又自‘无名’上推出个‘无无’者。

此等说话,若教儒者体勘,便硬将朱子作证己说:非太极之上复有无极矣,又安得无始之上复有无无乎?是虽穷苏、张之舌亦不能辩。

看南华者,直须吐去旧日闻见,将此个造化根宗虚心理会。有个有,定有个无,有个无,定有个无无者以主张于溟涬之先。

有自无生,无与有对,此之一有对彼一无,即彼对无之有,已自成个一了,故曰‘一之所起。’一既起矣,宁无所谓一而未形者乎?一而未形,即上所谓无始之无无也。此个无无,物不得不可以为物。

德之为言,得也,故曰:物得以生之谓德,迨夫未形者分,阴阳阖闢,往来不穷,且然无间,是则天之所以为命也,是故谓之命。诗有之曰:‘维天之命,于穆不已’。意盖如此。

造化之道,显诸仁,藏诸用,动则鼓万物之出机,故曰:留动而生物。物者,动之留寓而成形质者也。物既生矣,则造化之生理亦随物而各正。动者、植者、胎者、卵者、巨者、细者,有万不齐,其所生之理,要皆一成而不可易,故曰:留动而生物,物成生理谓之形。有形者,有形形者,而形形者则神之谓也,道家谓之元神,佛氏谓之元性,一也。

保,如‘保合太和’之‘保’。保合此神,则其视听言动莫不各有自然之仪则,是则所谓性也,故曰:形体保神,各有仪则之谓性。故修性者贵反于德,反于德则天者全矣。

德之至则同于初,初即‘泰初’之初。同乃虚者,神返于虚也,虚则无所不容,无所不纳,故曰:虚乃大。言修性而同于初,其至德若此。

然而太初无无,有心于同,终涉于有,如何可同?其要则无心自然尽之矣。故合喙而鳴;喙鳴而合,此鷇音也。胡为而鸣,胡为而合哉?无心自然而已矣。

今之人所以不得如鷇音者,缘有心也,无心则与天地合德矣。与天地合德者,緡緡然,若愚若昏,老子所谓‘众人昭昭,我独若昏,众人察察,我独若闷’。意盖如此。

如是则谓之玄德,而同于大顺矣,大顺者,顺其自然,而不以己私与之也。修性返德,其道如此。

夫子問於老聃曰:「有人治道,若相放,可不可,然不然。辯者有言曰:離堅白,若縣㝢。』若是則可謂聖人乎?」老聃曰:「是胥易技係,勞形怵心者也。執狸之狗成思,蝯狙之便自山林來。丘,予告若而所不能聞與所不能言:凡有首有趾、無心無耳者眾;有形者與無形無狀而皆存者盡無。其動止也;其死生也;其廢起也,此又非其所以也。有治在人,忘乎物,忘乎天,其名為忘己。忘己之人,是之謂入於天。」

此段措辞绘句,迥出思虑之外,所谓不食烟火语者。夫子,指孔子。治道,谓所治之道。

若相放,可不可,然不然,言不苟同于众也。辩者有言曰:离坚白,若縣㝢。言不为异说所淆也。言众人之所见虽相似矣,而我独于众可众然之中,恐有随俗习非之病,又必求其所谓不可与不然者,如孔子所谓‘众好之,必察焉;众恶之,必察焉’,是则可谓察理之当矣,此皆有过人之才智者,不圣人而能之乎?

不知夫子之所谓圣,乃老子之所谓胥易技係也。胥、技,皆庶人之在官者。易谓更番直事,係谓居肆计功。此皆勞形怵心,適人之適而不能自適其適者,盖始也以才艺名,而终也以才艺累矣。

又如执狸之犬,便捷之猿,为人所爱,则彼係之梏之,故犬以拘系而愁思,猿自山林而就捕,鸟能適其自然之性哉?

若果圣人,则昏昏默默,不见游心于是非同异之间,既不以才智自见,又焉得以才智自累乎?既又名呼夫子而进之以所不能闻与不能言者。

凡有首有趾、無心無耳者眾;盖有首有趾,具体而人矣,而无心无耳者众,是无知无闻也,如是则虽有形而不能践其形,一凡民耳。

若有形者与无形无状者而皆存,则是能践其形者也。无形无状,则所谓‘上天之载,无声无臭’者也,竅鑿之,则不能存矣。故有能与形而皆存,则是所谓‘形体保神’者也。

如是之人,世所希有,故曰尽无。然亦岂能独异于人哉?但见众动亦动,众止亦止,众死亦死,众生亦生,众废亦废,众起亦起,非其所以者未尝不与人同,而其所以者独与人异。

所以,谓形而上者,即所谓无形无状者也。所以,则因乎天者也。动止、死生、废起,则因乎物者也。治人之事者,忘乎物而因忘乎天,其名为忘己,忘己则入于天矣。入于天者,无我无人,浑然与天同一也。

然既谓之忘于天矣,而又曰入于天者何?譬之善汨,忘于渊而后能入于渊也,此为圣人也已矣。

蒋閭葂見季徹曰:「魯君謂葂也曰:『請受教。』辭不獲命,既已告矣,未知中否。請嘗薦之。吾謂魯君曰:『必服恭儉,拔出公忠之屬而無阿私,民孰敢不輯!』」季徹局局然笑曰:「若夫子之言,於帝王之德,猶螳螂之怒臂以當車軼,則必不勝任矣!且若是,則其自為處危,其觀臺多物,將往投跡者眾。」

將閭葂覤覤然驚:「葂也汒若於夫子之所言矣!雖然,願先生之言其風也。」季徹:「大聖之治天下也,搖蕩民心,使之成教易俗,舉滅其賊心而皆進其獨志。若性之自為而民不知其所由然。若然者,豈兄堯舜之教民,溟涬然弟之哉?欲同乎德而心居矣!」

閭葂見季徹,因举昔之所以告鲁君者,若谓恭俭用贤而心无偏党,帝王之道不是过矣,而季彻笑其不足以当帝王之德。

盖帝王之德,贵无为而贱有为。以若所为,犹人之高其观台,多其景物,以示于人,人皆悦之,往而投迹者众矣,不知乘兴而来者亦尽兴而返,游观之人讵能久乎?

此意却在言外,而閭葂不知,故覤然而驚,茫然于季彻之言也,而愿闻其风。意以往投者众,则是天下之人皆来归之矣,何以反不胜任耶?

于是季彻告以大圣之治。何谓摇荡其民心?民心本自荡荡广平,摇摇活泼,若草木之动摇于春风者。自圣人过为之防,撄以仁义礼乐纪纲法度,于是民始蹩躠踶跂失其本性,愈求其治而其治愈远。

易有之曰:‘无妄之乐,不可试也’。朱子注云:‘既已无妄,而复乐之,则反为妄而生疾矣’。意盖如此。

故圣人顺民心之自然,摇之荡之,使之自得其性,则教由此成,俗由此易,减其相戕相賊之心,而进其朝彻独见之志,大顺大化,若其性之自然而不知其所由。若是,则岂兄堯舜之道而弟溟涬之德哉?

使民心之所欲者同于德而心始居矣。居,谓各得其所安。覤,与虩同,易曰‘震来虩虩。’注谓蝇虎进退多驚。

子貢南游於楚,反於晉,過漢陰,見一丈人方將為圃畦,鑿隧而入井,抱瓮而出灌,搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰:「有械於此,一日浸百畦,用力甚寡而見功多,夫子不欲乎?」為圃者仰而視之曰:「奈何?」:「鑿木為機,后重前輕,挈水若抽,數如泆湯,其名為槔。」為圃者忿然作色而笑曰:「吾聞之吾師,有機者必有機事,有機事者必有機心。機心存於胸中則純白不備,純白不備則神生不定,神生不定者,道之所不載也。吾非不知,羞而不為也。」

子貢瞞然慚,俯而而對。有間,為圃者曰:「子奚為者邪?」曰:「孔丘之徒也。」為圃者曰:「子非夫博学以擬聖,於于以蓋眾,獨弦哀歌以賣名聲於天下者乎?汝方將忘汝神氣,墮汝形骸,而庶幾乎!而身之不能治,而何暇治天下乎!子往矣,無乏吾事。」

圃畦,圃之有界限者。井,即今之塘坳。鑿隧,所以近水而酌甕者。丈人抱甕灌畦,可以劳矣,而羞为子贡之械槔,以机心存焉故也。机心存,则方寸扰杂而不纯,由不纯故不白也。白,如‘虚室生白’之白,盖本体纯粹,自然光明透彻,表里如一,而其神也定,否则日见其轇輵而已,故曰:纯白不备则神生不定。神生,犹言神发。神不定者,不可以居道,故曰:道之所以不载。

夫此机械之心,世俗之人以为巧利,同然趋之,而不知自有道者观之,方且以为丧心,方且以为害道,方且深愧而不肯为,宜乎子贡瞒然而慙,失其所以对也。

有顷,而丈人问以奚为,则以孔丘之徒为对,盖将缘师以自重,若曰:知师之所为,则已之所谓不言可知者。于是丈人复讥之曰:子非夫博学以拟圣,於于以盖众,独弦哀歌以卖名声于天下者耶?於于,夸诞之貌。盖众,犹云盖世。独弦哀歌,高其调以振响天下也。

既讥之矣,又复教之:忘汝神气,堕汝形骸,即‘堕支黜聪’之意,言泯其机心而不用也。庶幾,谓幾于道。无乏吾事,即‘无落吾事’之意。

子貢卑陬失色,頊頊然不自得,行三十里而後愈。其弟子曰:「向之人何為者邪?夫子何故見之容失色,終日不自反邪?」曰:「始吾以為天下一人耳,不知復有夫人也。吾聞之子,事求可,功求成。用力少,見功多者,聖人之道。今徒不然。執道者德全,德全者形全,形全者神全。神全者,聖人之道也。托生與民並行而不知其所之,汒乎淳備哉!功利機巧必忘夫人之心。

若夫人者,非其志不之,非其心不為。雖以天下誉之,得其所謂,謷然不顧;以天下非之,失其所謂,儻然不受。天下之非譽無益损焉,是謂全德之人哉!我之謂風波之民。」

卑陬,愧恧之貌。頊頊,自失之貌。不自反,言不能复其常也。天下一人,盖指夫子。

‘事求可’以下数句,非夫子之言。其在子贡未闻性道之先,货殖亿中之日,妄意窥测,以为圣人之道若是焉耳。

吾意不然。圣人之道,为所当为而无计功谋利之私,使其一有求可求成之心,则枉寻直尺而利亦将自为之矣,况复计用力成功之多寡哉?

故予以为是子贡之言也,而非夫子之言也。今徒不然,谓今也丈人之道独不如此。何谓执道者德全?道者,天之所以为命,人之所以为德者也,执道则天者全而不失其所以为德矣。

德,在内者也,形,在外者也,内全则外不假言,故曰:德全者形全。形,神所乘也,神,形所主也,形全则神不假言,故曰:形全者神全。丈人之道,盖全神之道也。

其生虽与民并行,而浮游不知所求,猖狂不知所往,则与人异,盖汒乎纯白之备哉,而所谓功利机巧必忘夫人之心矣。机心既忘,则非志不之,非心不为;虽举天下誉之,若惬于天下之口矣,而謷然不顾也;虽举天下非之,若不理于天下之口矣,而儻然不受也。

夫举天下之非誉而无能益损于其中,兹不谓全德之人乎哉?而我之谓风波之民。风波,言易以动也。

反於魯,以告孔子。孔子曰:「彼假修渾沌氏之術者也。識其一,不知其二;治其內,而不治其外。夫明白入素,無為復朴,体性抱神,以遊世俗之間者,汝將固驚邪?且渾沌氏之術,予與汝何足以識之哉!」

假脩,谓假人事以脩浑沌氏之术。浑沌氏,上古之君,纯乎道德者也。

盖丈人抱甕灌畦而不知其劳,语之以械槔而羞为其事,其心即上古淳质之心也,即事即道也,故曰假脩。

识其一不知其二者,守其纯一而不杂也。治其内而不治其外者,得乎已心而自忘乎物也。是丈人也,明白入素,无为复朴,体性抱神,以游世俗之间者也。

赐之学,宜不及此,是汝将固驚之矣。

且夫浑沌之术,予与子皆不足以识之也。其驚之也,不亦宜乎? 

諄芒將東之大壑,適遇苑風於東海之濱。苑風曰:「子將奚之?」曰:將之大壑。」:「奚為焉?」曰:「夫大壑之為物也,注焉而不滿,酌焉而不竭。吾將遊焉!」風曰:「夫子無意於橫目之民乎?願聞聖治。」諄芒曰:「聖乎?官施而不失其宜,拔舉而不失其能,畢見其情事而行其所為行,行言自為而天下化。手撓顾指,四方之民莫不俱至,此之謂聖治。」

观于大壑,夫子浮海之意也,故谓之无意于横目之民。‘横目’二字颇奇。官施而不失其宜,官无旷职也。拔举而不失其能,野无伏贤也。毕见情事而行其所为,人各纾其情实而人无浮行也。

行言自为而天下化,所言所行,自为而已,无心为人,而天下自化。手撓顾指,四方之民莫不俱至,‘惟动丕应傒志’也。圣人之治,如是而已。

「願聞德人。」曰:「德人者,居無思,行无慮,不藏是非美惡。四海之內共利之之謂悅,共給之之为安;怊乎若嬰兒之失其母也,儻乎若行而失其道也。財用有餘而不知其所自來,飲食取足而不其所從,此謂德人之容。」

德人者,全德之人。居无思,行无虑,言动静无心也。不藏是非美恶,即所谓‘不思善,不思恶’者。

与天下共利以为悦,共给以为安,以身托于天下而不知有其身也。惟其不知有身,故超乎若婴儿之失其母,而氾氾乎不知其所依,儻乎若行而失其道也,而乘乘兮不知其所归,财用饮食余足而不知其所从来者,无心于求,故人不见其乏,而常若自足也。

全德之人,其状若此。 

「願聞神人。」曰:「上神乘光,與形滅亡,是謂照曠。致命盡情,天地樂而萬事銷亡,萬物復情,此之謂混冥。」

上神者,神上升而日月之光反乘于下也。盖神人,旁云气,挟日月,而游乎不测之景,故能如此。

使其一为躯壳所累,则又乌能倒景下视,虚明洞焕,旷荡而无垠乎?故曰:与形灭亡,是谓昭旷。道家所谓‘入金石无碍,步日月无影’,意盖如此。

何谓致命尽情?命者天之所赋,情者性之所发,致命尽情,则中致而和亦致矣,是故上下与天地同流,而物累为之尽亡也,故曰:天地乐而万事销亡。

万物复情是谓混溟者,约其情,使复归于性也,盖尽情则发皆中节矣,复情则寂然不动而归于中,归于中则昏昏默默,与溟涬者等,故曰:是谓混溟。

所谓脩浑沌之术者,脩此而已。此段语至德而归重于神,与中庸‘上天之载,无声无臭’至矣!旨亦相似。

門無鬼與赤張滿稽觀於武王之師,赤張滿稽曰:「不及有虞氏乎!故離此患也。」门無鬼曰:「天下均治,而有虞氏治之邪?其亂而後治之與?」赤張滿稽曰:「天下均治之為願,而何計以有虞氏為!有虞氏之藥瘍也,禿而施髢,病而求医。孝子操藥以修慈父,其色燋然,聖人羞之。

夫自有虞而观周武之师,则征伐之不及揖让也尚矣。虽然,有遗论也,故设无鬼、滿稽一段议论,正与内篇‘虞不及泰’同旨。

离之言,罹也,作去声读。言周武之德不及虞舜,故使天下横罹此祸。稽盖欲以推尊虞舜之治,而不知虞舜周武皆乱而后治者,去至德亦远。

但时之所值不同,不得尊此而薄彼也。以故无鬼诘问:天下均治,而有虞氏治之耶?抑乱而治之欤?

盖天下均治,则无庸于治。凡治之云者,对乱而言也。有虞之世,虽无乱形,而人心已有乱萌矣,故虞舜藏仁要人而因以得人,是亦乱而治之之谓也。

于是滿稽因无鬼之言而因有所悟,言天下均治,则人人各足其所愿,而何为计有虞氏之德而以元后尊之哉?分明是乱而求治于有虞也。

虽然,亦治其外焉耳已,故曰:有虞氏之药瘍也。瘍医者,治病于外者也。

夫发秃而施髢,病笃而求医,皆乱而求治者也,孰若无庸于治之为愈哉?盖无庸于治,则与天下相安于无事之天,而同脩乎浑沌之术。一治之,则有心矣,有事矣,犹之孝子操药以脩慈父,其色燋然。用心非不善也,孰若子之无心与亲之无事为愈哉?故圣人羞之。羞之者,耻其心之将日劳而事之将日烦也。 

至德之世,不尚賢,不使能;上如標枝,民如野鹿。端正而不知以為義,相愛而不知以為仁,實而不知以為忠,當而不知以為信,蠢動而相使,不以為賜。是故行而無跡,事而無傳。」

写出一段上古风气,以见有虞之不然,尧舜无以自见,以故不尚不使。

上如標枝,处高而无凌下之心。民如野鹿,放旷而无相忌之嫌。端正而已矣,不自知其为义也。相爱而已矣,不自知其为仁也。实而已矣,不自知其为忠。当而已矣,不自知其为信。蠢动之类互相役使而已矣,不自知其为恩。

行无畦岸,故无迹也。事无歆羡,故无传也。斯世也,斯民也,何有于乱,而抑何求于治乎哉?

孝子不諛其親,忠臣不諂其君,臣子之盛也。親之所言而然,所行而善,則世俗謂之不肖子;君之所言而然,所行而善,則世俗謂之不肖臣,而未知此其必邪?

世俗之所謂然而然之,所謂善而善之,則不謂之导諛之人也!然則俗故嚴於親尊於君邪?謂己导人則勃然作色,謂己諛人則怫然作色。而終身导人也,終身諛人也。

自常情中发出一段奇论,与上文不相蒙。

言臣子忠孝之圣节,只为不諂諛其君亲,使之不陷入有过。故凡有所言也而然之,凡有所行也而善之,则世俗必以为諂諛之人,而思以不肖之名加之,此其必然,无足异者,然而世俗之人又未知必然也。

故自我言之,人固不可苟同于君亲矣,尤不可苟同于世俗也。今于世俗之所谓然者而然之,世俗之所谓善者而善之,此与不肖之臣子諂諛其君亲者何异?而世俗之人喜其与己同也,更不以导諛之人目之,然则世俗之党同,顾严于亲而尊于君耶?

在君亲而非之,在世俗则不非,是于必然之中而又来未知其必然也。今世俗谓己为不肖之臣子,则勃然怫然作色而不肯受,乃随俗苟同,终身导人,终身諛人,在君亲则一言不肯受其名,于世俗则终身不能改其行,世俗固无定见矣,君子可容无定守耶?

合譬、飾辭,聚眾也,是終始本末不相坐。垂衣裳,設采色,動容貌,以媚一世,不自謂导諛;與夫人之為徒,通是非,而不自謂眾人也,愚之至也。知其愚者,非大愚也;知其惑者,非不惑也。大惑者,終身不解;大愚者,終身靈。三人行而一人惑,所適者猶可致也,惑者少也;二人惑則勞而不至,惑者勝也。而今也以天下惑,予雖有祈響,不可得也。不亦悲乎!

合譬者,比物丑类,作为譬喻之辞,以欲人之易晓,饰辞者,不欲直遂,致为润色之辞,以使人之易听。是皆言之有枝节者,故虽足以聚众,而终始本末多不相掩,故曰:不相坐也。

之人也,垂衣服,设采色,动容貌,高自标致,以媚悦一时之学人,而不自谓之导諛,然亦岂有异于人哉?但见与夫人为徒,众是亦是,众非亦非,初无高出等夷之见,一众人耳,而不自谓之众人。

此段分明讥贬一时聚徒讲学之人,惠施公孙龙子之辈务空谈而无实行者。且夫久假而不归,乌知其非有耶?故欲以愚人,而適以自適,诚谓愚之至也已矣。

知其愚,则不谓彼所愚,故曰非 大愚。知其惑,则不为彼所惑,故曰非大惑。其如人之不知何哉?而愚者惑者众也,故大愚则终身不解矣,大惑则终身不靈矣。

药毒薰心,墨黥入骨,醉其说者,蔽发腐齿而不自悟,如彼迷人四方易处。

今使三人行而一人惑,迷途犹可致也。何也?惑者少也。二人惑,则劳而不至。何也?惑者胜也。又况三人俱惑乎?今天下皆惑于斯人,而予独欲有所愿往,谁与从之?又自悲已。盖深有所激而愤悱之词。

大聲不入於里耳,折楊皇華則嗑然而笑。是故高言不止於眾人之心,至言不出,俗言勝也。以二缶鐘惑而所適不得矣。而今也以天下惑,予雖有祈響,其庸可得邪!知其不可得也而強之,又一惑也!故莫若釋之而不推。不推,誰其比憂!

大声,即大音也。大雅之音非里巷之耳所乐欲闻,故曰不入。若乃折杨皇华,则闻之莫不嗑然而笑,盖折杨皇华,里巷之俗音也。

以譬高言不入于众人之心,众人之心惟俗言是好,以故至言不出。至言之晦,俗言之胜招之也。众人皆惑于俗言,而与之以至言以適于道,其不反为大惑也者幾希。

故三人行而二人惑,则惑者胜,以二缶踵惑而所適不得,亦势之必然也。垂踵,谓惑而不前,坐垂其足也。以况天下俱惑于俗言,予虽欲独见独往以行素履之愿,其庸可得耶?

知其不可得而强人以必行,则我反为不知矣,不知又一惑也,故莫若姑舍是而勿推。推,推求也。然不推则天下无人矣,谁其与我同忧哉?比者,和同之意。

盖已知天下无人而又不敢绝望于斯人,庄生忧世爱人之心有如此者。

厲之人夜半生其子,遽取火而視之,汲汲然唯恐其似己也。

厲,恶癞也。厲人生子,惟恐其似,乃好恶之本心也。人莫不有自知之明,而大愚大惑之人乃至终身不解不靈,曾厲人之不若!

故设此譬,欲人深思而得之言意之表。此庄文之三昧,藕断丝连,似结煞而非结煞。于此悟入,保于文阵中殿后收第一功矣。

百年之木,破為犧尊,青黃而文之,其斷在溝中。比犧尊於溝中之斷,美惡有間矣,其於失性,一也。跖與曾史,行義有間矣,然其失性均也。且夫失性有:一曰五色亂目,使目不明;二曰五聲亂耳,使耳不聰;三曰五臭熏鼻,困惾中顙;四曰五味濁口,使口厲爽;五曰趣舍滑心,使性飛揚。此五者,皆生之害也,而楊墨乃始離跂以為得,非吾所謂得也。夫得者困,可以為得乎?則鳩鴞之在於籠也,亦可以為得矣。

百年之木,木之坚好者也,一则破为犧尊而文之以采色,一则断于溝中而不免于泥塗,同质异遭,美恶固有间矣,然语失其性,一也。失性,谓朽腐而失其灵气。以譬曾史盗跖,行义之清浊不同,然一则徇名,一则徇利,均失本真。

盖道以全真为贵,真性失,则其余无足论矣。既又自失真之由而枚举其端,曰色、曰声、曰臭、曰味、曰趣舍,凡夫之人贪着其事,有生之害无过于此,故有道者去之。

彼杨墨者曾不讲于复性之学,而离跂于仁义之间,趣舍滑心,不以为失而反以为得,自我言之,直困而已矣,可以为得乎哉?以困为得,则樊笼之鸠鷎抑亦可以为得矣。

困惾,冲逆之意。中顙,言气味上达于顙额也。厉,乖戾也。爽,犹失也。滑,汨乱也。离跂,即马蹄篇所谓‘踶跂’。

且夫趣舍聲色以柴其內,皮弁、鷸冠、搢笏、紳修以約其外。內支盈於柴栅,外重纆繳,睆睆然在纆繳之中而自以為得,則是罪人交臂歷指而虎豹在於囊檻亦可以為得矣!

柴义有三,一者蕴崇,二者错乱,三者梗碍。趣舍声色,随其好恶以为取舍也。物之乱性者,声色为最。杨墨之徒,虽视穷欲者有间,然亦岂能淡然无少芥蒂于其中哉?一有之,则其蕴崇错乱,与理为梗,势所必至,故曰:趣舍声色以柴其内。外则皮弁、鷸冠、搢笏、紳修,皆儒服也。

搢,执也。绅,大带之垂者。修者,长义。约其外,言束其身也。支,枝拄也。盈,充塞也。言内支盈于声色之柴栅,而外缚束于衣冠之纆繳,睆然目视而不敢动。

若然者,不以为困而反自以为得,则是罪人之交臂而反缚、历指而受刑,与猛兽之处囊而落栏者,抑亦可以为得矣。

盖戏剧拘儒之甚词,万世之下犹有遭其谐谑者。 

方壶外史说是篇已,重宣此义而作乱辞:

玄古之君,无为自然。事藝道德,乃兼于天。

得一毕万,立之本原。知通于神,天下逝焉。

道漻乎清,金石以鸣。穷生明道,王德之人。

视乎冥冥,听乎无声。独闻独晓,神而能精。

黄帝遗珠,象罔可得。齧缺配天,南面之贼。

堯观于华,封人请祝。子高退耕,神禹让德。

泰初无无,性命祖根。德至同初,若愚若昏。

可否然咈,坚白离分。执犬成思,技胥怵心。

大圣之治,若性荡民。匪兄尧舜,而弟溟涬。

丈人灌畦,谆芒游壑。假脩浑沌,入素复朴。

至德无思,上神乘光。混溟昭旷,与形销亡。

彻卑葂论,稽鄙周师。鲁犹螂臂,虞亦瘍医。

导諛苟同,天下大惑。失性离跂,困可谓得。

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