南華真經副墨/天地第十二

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南華真經副墨 天地第十二

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外篇 天地第十二

此篇言王者法天，天法道，道法自然，故其所論聖德聖治，一以為自然為宗，但頭緒別起，不可串為一章。中間根極性命之語，百世以俟聖人，終莫能易。末言大愚大惑，困亦可以為得，謔浪世俗，切中今時局士之病。邵子有云：『敢於世上明開眼，肯向人前浪皺眉？』二老千古疏放豪邁之氣，於此亦可想也。 

天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也；人卒雖眾，其主君也，君原於德而成於天。故曰：玄古之君天下，無為也，天德而已矣。

夫王者法天，天法道，道法自然，故天高地下，萬物散殊，自然之化，布濩流衍。天地雖大而其化則均，萬物雖多而其治則一。治，謂『主張網維乎是』者。

然而天地主萬物，人君主萬民，非德無以出治，非天無以成德，故曰：人卒雖眾，其主君也，君原於德而成於天。

所謂天者，自然而已矣，無為而已矣。王者法天，故玄古之君天下也，無為也。惟無為也，而後謂之天德。一有作為，則為人道，非天德矣。玄古，猶言邃古。 

以道觀言而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治，以道汎觀而萬物之應備。

故通於天地者，德也；行於萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天。

夫天德即天道也。道不能不散而為器，故凡夫天下之有名相者，莫非道朴之所散。故以道觀言，則稱謂定而人君之名正矣。以道觀分，則上下位而事使之義明矣。以道觀能，則大小異職而天下之官治矣。以道汎觀，則無獨有對而天下之應備矣。

凡此者，皆自然也。故通於天地者德也，行於萬物者道也，德謂性命之正，道謂當然之理，形而上焉者也。然而無上下也，無精粗也，技則兼於事矣，事則兼於義矣，義則兼於德矣，德者兼於道矣，道則兼於天矣，兼者，合而一之之義。分而兩，則道器離矣。此段所論極為精當，聖人復起，不能易也。

故曰：古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。《記》曰：「通於一而萬事畢，無心得而鬼神服。」

正結上意。通天下而皆以道觀，則君自正、義自明、官自治、應自備。可見畜天下者，不須有為，法天之道焉，盡矣。

天之道，無欲也，無為也，淵而靜也，故無欲也而天下自足，無為也而萬物自化，淵靜也而百姓自定。記有之曰：通於一而萬事畢，無心得而鬼神服。然則所謂一者，孰有外於道？而無心得者，又何莫而非道耶？ 

夫子曰：「夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。無為之之謂天，無為言之之謂德，愛人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異之謂，有萬不同之謂富。故執德之謂紀，德成之謂立，循於道之謂備，不以物挫志之謂完。君子明於此十者，則韜乎其事心之大也，沛乎其為萬物逝也。

以下連用二「夫子曰」，述其師之言，以狀道體。夫道，天之所以為命者也，故洋洋乎大哉，覆載萬物。君子法天以體道，不可不刳心焉。刳心者，去其知識之私，而後可以入於自然之道也。

自然之道，無為為之，則謂之天矣。天何言哉？默而成之，故無為言之之謂德。愛人利物則謂之仁，不同而同則謂之大。行不崖異，則無所不容矣，是故謂之寬。有萬不同，則無所不有矣，是故謂之富。君子執此則可以綱紀萬化，是故謂之紀。德成則卓乎如有所立，是故謂之立。循於道則眾善悉有矣，是故謂之備。不以外物累其心，則體其受而全歸，是故謂之完。

君子明此十者，而天下無遺理矣，故曰：韜乎其事心之大也。執大象，天下往，故沛乎其為萬物逝也。逝，謂往而歸之。

「若然者，藏金於山，藏珠於淵，不利貨財，不近貴富；不樂壽，不哀夭；不榮通，不醜窮；不拘一世之利以為己私分，不以王天下為己處顯。顯則明。萬物一府，死生同狀。」

若然者，謂君子若是備此十者之德，則內重而見外之輕矣。故藏金於山，藏珠於淵，不利貨財，不近貴富。至貴至富者存，而難得之貨不足貴也。不樂壽，不哀夭，不榮通，不醜窮，而死生窮通處之一而化齊也。不拘一世之利以為已私分，不以王天下為己處顯，富有四海而不以為富，尊為天子而不以為顯，有天下而不與焉也。

若夫所顯則有之，其明之謂乎？明，如《中庸》「著則明」之「明」，謂光輝發越也。萬物一府，言聚萬物而歸之大同。若夫死生之變，大矣，彼則視之旦暮然，旦亦暮也，死亦生也，何易乎心，何變於己哉？故曰同狀。

夫子曰：「夫道，淵乎其居也，漻乎其清也。金石不得無以鳴。故金石有聲，不考不鳴。萬物孰能定之！

又述師旨以狀道。「夫道淵乎其居」至「無以鳴」，皆夫子之言，下方申而言之。

淵乎其居，漻乎其清，語其寂也。金石不得，無以鳴，語其感也。故金石有聲，不叩不鳴，金石本有能聲之理，而非聲聲者以感之，則亦無自而鳴。而聲聲者，吾人之天機，自然之覺性也。即是而觀，道俱兩在，鳴者是道，考者是道，孰能定之？以爲定在金石，不考何以不鳴？定在考者，他聲當同金石。定在虛空，考之何以無聲？真是未能定得。如此徵問，要人深思而自得之。前內篇中所謂「庸詎知吾所謂天者非人乎？所謂人者非天乎？」畢竟天非人不因，人非天不成，考者非道，而所以考者則道也。

夫王德之人，素逝而恥通於事，立之本原而知通於神，故其德廣。其心之出，有物採之。故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非王德者邪！蕩蕩乎！忽然出，勃然動，而萬物從之乎！此謂王德之人。

王德，以德而王天下者也。「素逝」以下，辭頗艱澀，今姑以意解之，諒在不遠。素，素樸也。逝，先往也。言率其素履以往，常自虛靜恬淡，寂寞無爲，未嘗沉著於有爲事相之中，故曰：恥通於事。

然雖恥通於事，而事至能揆，物來能應，本然之明，自不容昧，故先事而知，若鬼神然。蓋其本原之天不受竅鑿，自爾精明瑩徹，《戴記》所謂「清明在躬，志氣如神」，孔子所謂「不逆不億而常先覺者」，其本原立焉耳，故曰：立之本原而知通於神。

如是，則其德廣矣遠矣，何者？通於事者，沉著而易障；通於神，則清通而無象矣，故曰其德廣。然其所謂通者，又皆感之而後應，迫之而後起，故曰心之出，有物採之。出謂出以應人，採謂求取於己。

夫王德之人，無心於天下，而不能不應天下之感，顧其誠立明通，迥與世人強作解事者別。是知生我者道也，明我者德也。以德爲明，則明之至矣。

然道與德，又豈有二乎哉？原於天則謂之道，即立之本原也。立於己則謂之德，即通神之知也。存其形而能窮生，則本原立矣。立其德而能明其道，則王德廣矣。故復讚之曰：蕩蕩乎，忽然出，勃然動，而萬物從之，蓋信「沛乎其爲萬物逝也」已。

視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉。故其與萬物接也，至無而供其求，時騁而要其宿，大小、長短、修遠。

又自「立之本原而知通於神」透下意來。蓋本原者，道也。道可視乎？然冥冥爾，不可視也。道可聽乎？然無聲也，不可聽也。雖則不可視也，而冥冥之中獨見曉焉；雖則不可聽也，而無聲之中獨聞和焉。故此獨見獨聞者，超乎見聞之外，而行乎聞見之中，不因有聞見而後有，不以泯聞見而遂無。

深之又深，莫可測矣，而物物皆能順應。神之又神，至無方矣，而處處發見精光。其接物也，若無所有，而採取皆能供其求；不時騁出，而左右皆能逢其原。

語大也而實小，語長也而實短，語脩遠也而實近，道之體如此。「大小」以下六字，即《中庸》「費而隱」之義，但文字奇拔耳。又「脩遠」當作「遠近」，或作「近遠」亦得。

黃帝遊乎赤水之北，登乎崑崙之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：「異哉，象罔乃可以得之乎？」

設此一段，以見道非聰明言語可求，只在無心得之。玄珠者，道也。知，知識。離朱，明察也。喫詬，言辨也。象罔，無心也。

無心得道，止矣，而禪宗更有上上機關：『莫謂無心雲是道，無心猶隔一重關。』此則清靜經所謂『無無亦無』者，更當理會。

堯之師曰許由，許由之師曰齧缺，齧缺之師曰王倪，王倪之師曰被衣。堯問於許由曰：「齧缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。」許由曰：「殆哉圾乎天下！齧缺之為人也，聰明睿知，給數以敏，其性過人，而又乃以人受天。彼審乎禁過，而不知過之所由生。與之配乎？

彼且乘人而無天。方且本身而異形，方且尊知而火馳，方且為緒使，方且為物絯，方且四顧而物應，方且應眾宜，方且與物化而未始有恆。夫何足以配乎！

雖然，有族有祖，可以為眾父，而不可以為眾父父。治，亂之率也，北面之禍也，南面之賊也。」

配天，言為君也，書曰：『其配上帝』。堯蓋欲讓天下而問齧缺於許由。圾與岌同， 圾乎殆哉，言危也。

缺之為人，蓋恃其聰明聖知之資，竅鑿渾沌，是故謂之以人受天。何者？天賦而天全之，謂之天受。天賦而人鑿之，謂之人受。人受者，上帝不宜。

且彼亦知閑邪以立無過之地，而不知過之所由生矣。自有心，始有心為善，雖善必粗。與之以配天，彼且用其知慧，逞其辯才，以人而勝天，故曰：乘人而無天。先己而後人，故曰：本身而異形。尚知而急用，故曰：尊知而火馳。從此天下日就多事，故曰：為緒使。民受束縛，不得自如，故曰：為物絯。

夫道，貴乎能靜而能應；四顧而物應，非靜而應者也。道貴乎無心而應物，應眾宜則有心而應者也，如是則與物俱化而失其真常之性矣，故曰：物化而未始有恆。此皆有知有為之道，又何足以配天乎？

『雖然』，又下一轉，先抑而後揚，揚之而復抑，看他文字變化之妙。有族有祖，言族聚者必尊於祖，若而人者，可以為眾父矣，而不可以為眾父父，眾父父則祖矣。

老子云：『無名天地之始，有名萬物之母。』始即祖也，母即眾父也。言缺之所謂，不與道應。若置之有為名相之中，其才亦能首出，故可以為眾父。然而去道遠矣，故不可以為眾父父。

又且足以戡定禍亂，故曰：治亂之率也。率，謂連率。若北面之，適以禍之，南面之，適以害之耳。蓋君道無為，臣承君之令而致之民，果於自用，信乎其不可也。

堯觀乎華。華封人曰：「嘻，聖人！請祝聖人，使聖人壽。」堯曰：「辭。」「使聖人富。」堯曰：「辭。」「使聖人多男子。」曰：「辭。」封人曰：「壽，富，多男子，人之所欲也。汝獨不欲，何邪？」堯曰：「多男子則多懼，富則多事，壽則多辱。是三者，非所以養德也，故辭。」人曰：「始也我以汝為聖人邪，今然君子也。天生萬民，必授之職。多男子而授之職，則何懼之有！富而使人分之，則何事之有！夫聖人，鶉居而彀食，鳥行而無彰；天下有道則與物皆昌，天下無道則修德就閒。千歲厭世，去而上僊，乘彼白雲，至於帝鄉；三患莫至，身常無殃，則何辱之有？」封人去之，堯隨，曰：「請問……」人曰：「退已！」

撰此一段，以見聖人不累於物。多男子而多懼者，懼其生亂也。多富而多事者，勝心不已也。多壽而多辱者，嫌其易侮也。

封人以是祝堯，可謂厚矣，而堯皆不欲之。即此不欲之心，便有意必，非自然也。故封人教以處之之道，蓋行乎三物之中而脫然無累者。

多男子而分之職，則分各有定而人不亂矣。富而分之眾，則知足常足而心無事矣。何謂鶉居而彀食，鳥行而無彰？鶉不擇居，彀不擇食，鳥行虛空，過而無跡，皆無心自然之意。聖人處世之心，亦復如是。

故天下有道，則與物俱亨，無道則修德就閒，以免濁世。如此性體閒適，不以一毫事物累乎其心，度世千歲亦不為多，縱使厭世而去，幻身雖滅，非幻不滅，乘彼白雲，賓於帝鄉，為玉清金闕之仙真，三患不至，身常無殃。三患，即佛氏所謂三災，水火風也。如此則亦何辱之有？封人，蓋古所謂至人玩世而隱於下位者，然亦皆寓言耳。

堯治天下，伯成子高立為諸侯。堯授舜，舜授禹，伯成子高辭為諸侯而耕。禹往見之，則耕在野。禹趨就下風，立問焉，曰：「昔堯治天下，吾子立為諸侯。堯授舜，舜授予，而吾子辭為諸侯而耕。敢問其故何也？」子曰：「昔者堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，後世之亂，自此始矣！夫子闔行邪？無落吾事！」俋俋乎耕而不顧。

泰初有無無，有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性。性修反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴；喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。

此段究極性命根宗，而示人以返還歸復之要。泰初，造化之始初也。無名，即老子所謂『無名，天地之始』。蓋老子之說到個『無名』而止，此老又自『無名』上推出個『無無』者。

此等說話，若教儒者體勘，便硬將朱子作證己說：非太極之上復有無極矣，又安得無始之上復有無無乎？是雖窮蘇、張之舌亦不能辯。

看南華者，直須吐去舊日聞見，將此個造化根宗虛心理會。有個有，定有個無，有個無，定有個無無者以主張於溟涬之先。

有自無生，無與有對，此之一有對彼一無，即彼對無之有，已自成個一了，故曰『一之所起。』一既起矣，寧無所謂一而未形者乎？一而未形，即上所謂無始之無無也。此個無無，物不得不可以為物。

德之為言，得也，故曰：物得以生之謂德，迨夫未形者分，陰陽闔闢，往來不窮，且然無間，是則天之所以為命也，是故謂之命。詩有之曰：『維天之命，於穆不已』。意蓋如此。

造化之道，顯諸仁，藏諸用，動則鼓萬物之出機，故曰：留動而生物。物者，動之留寓而成形質者也。物既生矣，則造化之生理亦隨物而各正。動者、植者、胎者、卵者、巨者、細者，有萬不齊，其所生之理，要皆一成而不可易，故曰：留動而生物，物成生理謂之形。有形者，有形形者，而形形者則神之謂也，道家謂之元神，佛氏謂之元性，一也。

保，如『保合太和』之『保』。保合此神，則其視聽言動莫不各有自然之儀則，是則所謂性也，故曰：形體保神，各有儀則之謂性。故修性者貴反於德，反於德則天者全矣。

德之至則同於初，初即『泰初』之初。同乃虛者，神返於虛也，虛則無所不容，無所不納，故曰：虛乃大。言修性而同於初，其至德若此。

然而太初無無，有心於同，終涉於有，如何可同？其要則無心自然盡之矣。故合喙而鳴；喙鳴而合，此鷇音也。胡為而鳴，胡為而合哉？無心自然而已矣。

今之人所以不得如鷇音者，緣有心也，無心則與天地合德矣。與天地合德者，緡緡然，若愚若昏，老子所謂『眾人昭昭，我獨若昏，眾人察察，我獨若悶』。意蓋如此。

如是則謂之玄德，而同於大順矣，大順者，順其自然，而不以己私與之也。修性返德，其道如此。

夫子問於老聃曰：「有人治道，若相放，可不可，然不然。辯者有言曰：離堅白，若縣㝢。』若是則可謂聖人乎？」老聃曰：「是胥易技係，勞形怵心者也。執狸之狗成思，蝯狙之便自山林來。丘，予告若而所不能聞與所不能言：凡有首有趾、無心無耳者眾；有形者與無形無狀而皆存者盡無。其動止也；其死生也；其廢起也，此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入於天。」

此段措辭繪句，迥出思慮之外，所謂不食煙火語者。夫子，指孔子。治道，謂所治之道。

若相放，可不可，然不然，言不苟同於眾也。辯者有言曰：離堅白，若縣㝢。言不為異說所淆也。言眾人之所見雖相似矣，而我獨於眾可眾然之中，恐有隨俗習非之病，又必求其所謂不可與不然者，如孔子所謂『眾好之，必察焉；眾惡之，必察焉』，是則可謂察理之當矣，此皆有過人之才智者，不聖人而能之乎？

不知夫子之所謂聖，乃老子之所謂胥易技係也。胥、技，皆庶人之在官者。易謂更番直事，係謂居肆計功。此皆勞形怵心，適人之適而不能自適其適者，蓋始也以才藝名，而終也以才藝累矣。

又如執狸之犬，便捷之猿，為人所愛，則彼係之梏之，故犬以拘系而愁思，猿自山林而就捕，鳥能適其自然之性哉？

若果聖人，則昏昏默默，不見游心於是非同異之間，既不以才智自見，又焉得以才智自累乎？既又名呼夫子而進之以所不能聞與不能言者。

凡有首有趾、無心無耳者眾；蓋有首有趾，具體而人矣，而無心無耳者眾，是無知無聞也，如是則雖有形而不能踐其形，一凡民耳。

若有形者與無形無狀者而皆存，則是能踐其形者也。無形無狀，則所謂『上天之載，無聲無臭』者也，竅鑿之，則不能存矣。故有能與形而皆存，則是所謂『形體保神』者也。

如是之人，世所希有，故曰盡無。然亦豈能獨異於人哉？但見眾動亦動，眾止亦止，眾死亦死，眾生亦生，眾廢亦廢，眾起亦起，非其所以者未嘗不與人同，而其所以者獨與人異。

所以，謂形而上者，即所謂無形無狀者也。所以，則因乎天者也。動止、死生、廢起，則因乎物者也。治人之事者，忘乎物而因忘乎天，其名為忘己，忘己則入於天矣。入於天者，無我無人，渾然與天同一也。

然既謂之忘於天矣，而又曰入於天者何？譬之善汨，忘於淵而後能入於淵也，此為聖人也已矣。

蔣閭葂見季徹曰：「魯君謂葂也曰：『請受教。』辭不獲命，既已告矣，未知中否。請嘗薦之。吾謂魯君曰：『必服恭儉，拔出公忠之屬而無阿私，民孰敢不輯！』」季徹局局然笑曰：「若夫子之言，於帝王之德，猶螳螂之怒臂以當車軼，則必不勝任矣！且若是，則其自為處危，其觀臺多物，將往投跡者眾。」

將閭葂覤覤然驚：「葂也汒若於夫子之所言矣！雖然，願先生之言其風也。」季徹：「大聖之治天下也，搖蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心而皆進其獨志。若性之自為而民不知其所由然。若然者，豈兄堯舜之教民，溟涬然弟之哉？欲同乎德而心居矣！」

閭葂見季徹，因舉昔之所以告魯君者，若謂恭儉用賢而心無偏黨，帝王之道不是過矣，而季徹笑其不足以當帝王之德。

蓋帝王之德，貴無為而賤有為。以若所為，猶人之高其觀台，多其景物，以示於人，人皆悅之，往而投跡者眾矣，不知乘興而來者亦盡興而返，游觀之人詎能久乎？

此意卻在言外，而閭葂不知，故覤然而驚，茫然於季徹之言也，而願聞其風。意以往投者眾，則是天下之人皆來歸之矣，何以反不勝任耶？

於是季徹告以大聖之治。何謂搖盪其民心？民心本自蕩蕩廣平，搖搖活潑，若草木之動搖於春風者。自聖人過為之防，攖以仁義禮樂紀綱法度，於是民始蹩躠踶跂失其本性，愈求其治而其治癒遠。

易有之曰：『無妄之樂，不可試也』。朱子注云：『既已無妄，而復樂之，則反為妄而生疾矣』。意蓋如此。

故聖人順民心之自然，搖之蕩之，使之自得其性，則教由此成，俗由此易，減其相戕相賊之心，而進其朝徹獨見之志，大順大化，若其性之自然而不知其所由。若是，則豈兄堯舜之道而弟溟涬之德哉？

使民心之所欲者同於德而心始居矣。居，謂各得其所安。覤，與虩同，易曰『震來虩虩。』注謂蠅虎進退多驚。

子貢南遊於楚，反於晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：「有械於此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？」為圃者仰而視之曰：「奈何？」：「鑿木為機，後重前輕，挈水若抽，數如泆湯，其名為槔。」為圃者忿然作色而笑曰：「吾聞之吾師，有機者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中則純白不備，純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。」

子貢瞞然慚，俯而而對。有間，為圃者曰：「子奚為者邪？」曰：「孔丘之徒也。」為圃者曰：「子非夫博學以擬聖，於於以蓋眾，獨弦哀歌以賣名聲於天下者乎？汝方將忘汝神氣，墮汝形骸，而庶幾乎！而身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，無乏吾事。」

圃畦，圃之有界限者。井，即今之塘坳。鑿隧，所以近水而酌甕者。丈人抱甕灌畦，可以勞矣，而羞為子貢之械槔，以機心存焉故也。機心存，則方寸擾雜而不純，由不純故不白也。白，如『虛室生白』之白，蓋本體純粹，自然光明透徹，表里如一，而其神也定，否則日見其轇輵而已，故曰：純白不備則神生不定。神生，猶言神發。神不定者，不可以居道，故曰：道之所以不載。

夫此機械之心，世俗之人以為巧利，同然趨之，而不知自有道者觀之，方且以為喪心，方且以為害道，方且深愧而不肯為，宜乎子貢瞞然而慙，失其所以對也。

有頃，而丈人問以奚為，則以孔丘之徒為對，蓋將緣師以自重，若曰：知師之所為，則已之所謂不言可知者。於是丈人復譏之曰：子非夫博學以擬聖，於於以蓋眾，獨弦哀歌以賣名聲於天下者耶？於於，誇誕之貌。蓋眾，猶雲蓋世。獨弦哀歌，高其調以振響天下也。

既譏之矣，又復教之：忘汝神氣，墮汝形骸，即『墮支黜聰』之意，言泯其機心而不用也。庶幾，謂幾於道。無乏吾事，即『無落吾事』之意。

子貢卑陬失色，頊頊然不自得，行三十里而後愈。其弟子曰：「向之人何為者邪？夫子何故見之容失色，終日不自反邪？」曰：「始吾以為天下一人耳，不知復有夫人也。吾聞之子，事求可，功求成。用力少，見功多者，聖人之道。今徒不然。執道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，聖人之道也。托生與民並行而不知其所之，汒乎淳備哉！功利機巧必忘夫人之心。

若夫人者，非其志不之，非其心不為。雖以天下譽之，得其所謂，謷然不顧；以天下非之，失其所謂，儻然不受。天下之非譽無益損焉，是謂全德之人哉！我之謂風波之民。」

卑陬，愧恧之貌。頊頊，自失之貌。不自反，言不能復其常也。天下一人，蓋指夫子。

『事求可』以下數句，非夫子之言。其在子貢未聞性道之先，貨殖億中之日，妄意窺測，以為聖人之道若是焉耳。

吾意不然。聖人之道，為所當為而無計功謀利之私，使其一有求可求成之心，則枉尋直尺而利亦將自為之矣，況復計用力成功之多寡哉？

故予以為是子貢之言也，而非夫子之言也。今徒不然，謂今也丈人之道獨不如此。何謂執道者德全?道者，天之所以為命，人之所以為德者也，執道則天者全而不失其所以為德矣。

德，在內者也，形，在外者也，內全則外不假言，故曰：德全者形全。形，神所乘也，神，形所主也，形全則神不假言，故曰：形全者神全。丈人之道，蓋全神之道也。

其生雖與民並行，而浮游不知所求，猖狂不知所往，則與人異，蓋汒乎純白之備哉，而所謂功利機巧必忘夫人之心矣。機心既忘，則非志不之，非心不為；雖舉天下譽之，若愜於天下之口矣，而謷然不顧也；雖舉天下非之，若不理於天下之口矣，而儻然不受也。

夫舉天下之非譽而無能益損於其中，茲不謂全德之人乎哉？而我之謂風波之民。風波，言易以動也。

反於魯，以告孔子。孔子曰：「彼假修渾沌氏之術者也。識其一，不知其二；治其內，而不治其外。夫明白入素，無為復朴，體性抱神，以遊世俗之間者，汝將固驚邪？且渾沌氏之術，予與汝何足以識之哉！」

假脩，謂假人事以脩渾沌氏之術。渾沌氏，上古之君，純乎道德者也。

蓋丈人抱甕灌畦而不知其勞，語之以械槔而羞為其事，其心即上古淳質之心也，即事即道也，故曰假脩。

識其一不知其二者，守其純一而不雜也。治其內而不治其外者，得乎已心而自忘乎物也。是丈人也，明白入素，無為復朴，體性抱神，以游世俗之間者也。

賜之學，宜不及此，是汝將固驚之矣。

且夫渾沌之術，予與子皆不足以識之也。其驚之也，不亦宜乎？ 

諄芒將東之大壑，適遇苑風於東海之濱。苑風曰：「子將奚之？」曰：將之大壑。」：「奚為焉？」曰：「夫大壑之為物也，注焉而不滿，酌焉而不竭。吾將遊焉！」風曰：「夫子無意於橫目之民乎？願聞聖治。」諄芒曰：「聖乎？官施而不失其宜，拔舉而不失其能，畢見其情事而行其所為行，行言自為而天下化。手撓顧指，四方之民莫不俱至，此之謂聖治。」

觀於大壑，夫子浮海之意也，故謂之無意於橫目之民。『橫目』二字頗奇。官施而不失其宜，官無曠職也。拔舉而不失其能，野無伏賢也。畢見情事而行其所為，人各紓其情實而人無浮行也。

行言自為而天下化，所言所行，自為而已，無心為人，而天下自化。手撓顧指，四方之民莫不俱至，『惟動丕應傒志』也。聖人之治，如是而已。

「願聞德人。」曰：「德人者，居無思，行無慮，不藏是非美惡。四海之內共利之之謂悅，共給之之為安；怊乎若嬰兒之失其母也，儻乎若行而失其道也。財用有餘而不知其所自來，飲食取足而不其所從，此謂德人之容。」

德人者，全德之人。居無思，行無慮，言動靜無心也。不藏是非美惡，即所謂『不思善，不思惡』者。

且與天下共利以為悅，共給以為安，以身托於天下而不知有其身也。惟其不知有身，故超乎若嬰兒之失其母，而氾氾乎不知其所依，儻乎若行而失其道也，而乘乘兮不知其所歸，財用飲食余足而不知其所從來者，無心於求，故人不見其乏，而常若自足也。

全德之人，其狀若此。 

「願聞神人。」曰：「上神乘光，與形滅亡，是謂照曠。致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復情，此之謂混冥。」

上神者，神上升而日月之光反乘於下也。蓋神人，旁雲氣，挾日月，而游乎不測之景，故能如此。

使其一為軀殼所累，則又烏能倒景下視，虛明洞煥，曠蕩而無垠乎？故曰：與形滅亡，是謂昭曠。道家所謂『入金石無礙，步日月無影』，意蓋如此。

何謂致命盡情？命者天之所賦，情者性之所發，致命盡情，則中致而和亦致矣，是故上下與天地同流，而物累為之盡亡也，故曰：天地樂而萬事銷亡。

萬物復情是謂混溟者，約其情，使復歸於性也，蓋盡情則發皆中節矣，復情則寂然不動而歸於中，歸於中則昏昏默默，與溟涬者等，故曰：是謂混溟。

所謂脩渾沌之術者，脩此而已。此段語至德而歸重於神，與中庸『上天之載，無聲無臭』至矣！旨亦相似。

門無鬼與赤張滿稽觀於武王之師，赤張滿稽曰：「不及有虞氏乎！故離此患也。」門無鬼曰：「天下均治，而有虞氏治之邪？其亂而後治之與？」赤張滿稽曰：「天下均治之為願，而何計以有虞氏為！有虞氏之藥瘍也，禿而施髢，病而求醫。孝子操藥以修慈父，其色燋然，聖人羞之。

夫自有虞而觀周武之師，則征伐之不及揖讓也尚矣。雖然，有遺論也，故設無鬼、滿稽一段議論，正與內篇『虞不及泰』同旨。

離之言，罹也，作去聲讀。言周武之德不及虞舜，故使天下橫罹此禍。稽蓋欲以推尊虞舜之治，而不知虞舜周武皆亂而後治者，去至德亦遠。

但時之所值不同，不得尊此而薄彼也。以故無鬼詰問：天下均治，而有虞氏治之耶？抑亂而治之歟？

蓋天下均治，則無庸於治。凡治之雲者，對亂而言也。有虞之世，雖無亂形，而人心已有亂萌矣，故虞舜藏仁要人而因以得人，是亦亂而治之之謂也。

於是滿稽因無鬼之言而因有所悟，言天下均治，則人人各足其所願，而何為計有虞氏之德而以元後尊之哉？分明是亂而求治於有虞也。

雖然，亦治其外焉耳已，故曰：有虞氏之藥瘍也。瘍醫者，治病於外者也。

夫發禿而施髢，病篤而求醫，皆亂而求治者也，孰若無庸於治之為愈哉？蓋無庸於治，則與天下相安於無事之天，而同脩乎渾沌之術。一治之，則有心矣，有事矣，猶之孝子操藥以脩慈父，其色燋然。用心非不善也，孰若子之無心與親之無事為愈哉？故聖人羞之。羞之者，恥其心之將日勞而事之將日煩也。 

至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。」

寫出一段上古風氣，以見有虞之不然，堯舜無以自見，以故不尚不使。

上如標枝，處高而無凌下之心。民如野鹿，放曠而無相忌之嫌。端正而已矣，不自知其為義也。相愛而已矣，不自知其為仁也。實而已矣，不自知其為忠。當而已矣，不自知其為信。蠢動之類互相役使而已矣，不自知其為恩。

行無畦岸，故無跡也。事無歆羨，故無傳也。斯世也，斯民也，何有於亂，而抑何求於治乎哉？

孝子不諛其親，忠臣不諂其君，臣子之盛也。親之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖子；君之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖臣，而未知此其必邪？

世俗之所謂然而然之，所謂善而善之，則不謂之導諛之人也！然則俗故嚴於親尊於君邪？謂己導人則勃然作色，謂己諛人則怫然作色。而終身導人也，終身諛人也。

自常情中發出一段奇論，與上文不相蒙。

言臣子忠孝之聖節，只為不諂諛其君親，使之不陷入有過。故凡有所言也而然之，凡有所行也而善之，則世俗必以為諂諛之人，而思以不肖之名加之，此其必然，無足異者，然而世俗之人又未知必然也。

故自我言之，人固不可苟同於君親矣，尤不可苟同於世俗也。今於世俗之所謂然者而然之，世俗之所謂善者而善之，此與不肖之臣子諂諛其君親者何異？而世俗之人喜其與己同也，更不以導諛之人目之，然則世俗之黨同，顧嚴於親而尊於君耶？

在君親而非之，在世俗則不非，是於必然之中而又來未知其必然也。今世俗謂己為不肖之臣子，則勃然怫然作色而不肯受，乃隨俗苟同，終身導人，終身諛人，在君親則一言不肯受其名，於世俗則終身不能改其行，世俗固無定見矣，君子可容無定守耶？

合譬、飾辭，聚眾也，是終始本末不相坐。垂衣裳，設采色，動容貌，以媚一世，不自謂導諛；與夫人之為徒，通是非，而不自謂眾人也，愚之至也。知其愚者，非大愚也；知其惑者，非不惑也。大惑者，終身不解；大愚者，終身靈。三人行而一人惑，所適者猶可致也，惑者少也；二人惑則勞而不至，惑者勝也。而今也以天下惑，予雖有祈響，不可得也。不亦悲乎！

合譬者，比物醜類，作為譬喻之辭，以欲人之易曉，飾辭者，不欲直遂，致為潤色之辭，以使人之易聽。是皆言之有枝節者，故雖足以聚眾，而終始本末多不相掩，故曰：不相坐也。

之人也，垂衣服，設采色，動容貌，高自標緻，以媚悅一時之學人，而不自謂之導諛，然亦豈有異於人哉？但見與夫人為徒，眾是亦是，眾非亦非，初無高出等夷之見，一眾人耳，而不自謂之眾人。

此段分明譏貶一時聚徒講學之人，惠施公孫龍子之輩務空談而無實行者。且夫久假而不歸，烏知其非有耶？故欲以愚人，而適以自適，誠謂愚之至也已矣。

知其愚，則不謂彼所愚，故曰非 大愚。知其惑，則不為彼所惑，故曰非大惑。其如人之不知何哉？而愚者惑者眾也，故大愚則終身不解矣，大惑則終身不靈矣。

藥毒薰心，墨黥入骨，醉其說者，蔽發腐齒而不自悟，如彼迷人四方易處。

今使三人行而一人惑，迷途猶可致也。何也？惑者少也。二人惑，則勞而不至。何也？惑者勝也。又況三人俱惑乎？今天下皆惑於斯人，而予獨欲有所願往，誰與從之？又自悲已。蓋深有所激而憤悱之詞。

大聲不入於里耳，折楊皇華則嗑然而笑。是故高言不止於眾人之心，至言不出，俗言勝也。以二缶鐘惑而所適不得矣。而今也以天下惑，予雖有祈響，其庸可得邪！知其不可得也而強之，又一惑也！故莫若釋之而不推。不推，誰其比憂！

大聲，即大音也。大雅之音非里巷之耳所樂欲聞，故曰不入。若乃折楊皇華，則聞之莫不嗑然而笑，蓋折楊皇華，里巷之俗音也。

以譬高言不入於眾人之心，眾人之心惟俗言是好，以故至言不出。至言之晦，俗言之勝招之也。眾人皆惑於俗言，而與之以至言以適於道，其不反為大惑也者幾希。

故三人行而二人惑，則惑者勝，以二缶踵惑而所適不得，亦勢之必然也。垂踵，謂惑而不前，坐垂其足也。以況天下俱惑於俗言，予雖欲獨見獨往以行素履之願，其庸可得耶？

知其不可得而強人以必行，則我反為不知矣，不知又一惑也，故莫若姑舍是而勿推。推，推求也。然不推則天下無人矣，誰其與我同憂哉？比者，和同之意。

蓋已知天下無人而又不敢絕望於斯人，莊生憂世愛人之心有如此者。

厲之人夜半生其子，遽取火而視之，汲汲然唯恐其似己也。

厲，惡癩也。厲人生子，惟恐其似，乃好惡之本心也。人莫不有自知之明，而大愚大惑之人乃至終身不解不靈，曾厲人之不若！

故設此譬，欲人深思而得之言意之表。此莊文之三昧，藕斷絲連，似結煞而非結煞。於此悟入，保於文陣中殿後收第一功矣。

百年之木，破為犧尊，青黃而文之，其斷在溝中。比犧尊於溝中之斷，美惡有間矣，其於失性，一也。跖與曾史，行義有間矣，然其失性均也。且夫失性有：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也，而楊墨乃始離跂以為得，非吾所謂得也。夫得者困，可以為得乎？則鳩鴞之在於籠也，亦可以為得矣。

百年之木，木之堅好者也，一則破為犧尊而文之以采色，一則斷於溝中而不免於泥塗，同質異遭，美惡固有間矣，然語失其性，一也。失性，謂朽腐而失其靈氣。以譬曾史盜跖，行義之清濁不同，然一則徇名，一則徇利，均失本真。

蓋道以全真為貴，真性失，則其餘無足論矣。既又自失真之由而枚舉其端，曰色、曰聲、曰臭、曰味、曰趣舍，凡夫之人貪着其事，有生之害無過於此，故有道者去之。

彼楊墨者曾不講於復性之學，而離跂於仁義之間，趣舍滑心，不以為失而反以為得，自我言之，直困而已矣，可以為得乎哉？以困為得，則樊籠之鳩鷎抑亦可以為得矣。

困惾，沖逆之意。中顙，言氣味上達於顙額也。厲，乖戾也。爽，猶失也。滑，汨亂也。離跂，即馬蹄篇所謂『踶跂』。

且夫趣舍聲色以柴其內，皮弁、鷸冠、搢笏、紳修以約其外。內支盈於柴柵，外重纆繳，睆睆然在纆繳之中而自以為得，則是罪人交臂歷指而虎豹在於囊檻亦可以為得矣！

柴義有三，一者蘊崇，二者錯亂，三者梗礙。趣舍聲色，隨其好惡以為取捨也。物之亂性者，聲色為最。楊墨之徒，雖視窮欲者有間，然亦豈能淡然無少芥蒂於其中哉？一有之，則其蘊崇錯亂，與理為梗，勢所必至，故曰：趣舍聲色以柴其內。外則皮弁、鷸冠、搢笏、紳修，皆儒服也。

搢，執也。紳，大帶之垂者。修者，長義。約其外，言束其身也。支，枝拄也。盈，充塞也。言內支盈於聲色之柴柵，而外縛束於衣冠之纆繳，睆然目視而不敢動。

若然者，不以為困而反自以為得，則是罪人之交臂而反縛、歷指而受刑，與猛獸之處囊而落欄者，抑亦可以為得矣。

蓋戲劇拘儒之甚詞，萬世之下猶有遭其諧謔者。 

方壺外史說是篇已，重宣此義而作亂辭：

玄古之君，無為自然。事藝道德，乃兼於天。

得一畢萬，立之本原。知通於神，天下逝焉。

道漻乎清，金石以鳴。窮生明道，王德之人。

視乎冥冥，聽乎無聲。獨聞獨曉，神而能精。

黃帝遺珠，象罔可得。齧缺配天，南面之賊。

堯觀於華，封人請祝。子高退耕，神禹讓德。

泰初無無，性命祖根。德至同初，若愚若昏。

可否然咈，堅白離分。執犬成思，技胥怵心。

大聖之治，若性蕩民。匪兄堯舜，而弟溟涬。

丈人灌畦，諄芒游壑。假脩渾沌，入素復朴。

至德無思，上神乘光。混溟昭曠，與形銷亡。

徹卑葂論，稽鄙周師。魯猶螂臂，虞亦瘍醫。

導諛苟同，天下大惑。失性離跂，困可謂得。