問題與主義

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問題與主義
作者:胡適 藍公武 李大釗
1919年
本作品收錄於:《胡適文集

一 多研究些問題,少談些「主義」![编辑]

  本報(《每週評論》)第二十八號裡,我曾說過:

 「現在輿論界大危險,就是偏向紙上的學說,不去實地考察中國今日的社會需要究竟是什麼東西。那些提倡尊孔祀天的人,固然是不懂得現時社會的需要。那些迷信軍國民主義或無政府主義的人,就可算是懂得現時社會的需要麽?

  要知道輿論家的第一天職,就是細心考察社會的實在情形。一切學理,一切『主義』,都是這種考察的工具。有了學理作參考材料,便可使我們容易懂得所考察的情形,容易明白某種情形有什麼意義,應該用什麼救濟的方法。」

  我這種議論,有許多人一定不願意聽。但是前幾天北京《公言報》、《新民國報》、《新民報》(皆安福部的報),和日本文的《新支那報》,都極力恭維安福部首領王揖唐主張民生主義的演說,並且恭維安福部設立「民生主義的研究會」的辦法。有許多人自然嘲笑這種假充時髦的行為。但是我看了這種消息,發生一種感想。這種感想是:「安福部也來高談民生主義了,這不夠給我們這班新輿論家一個教訓嗎?」什麼教訓呢?這可分三層說:

  第一,空談好聽的「主義」,是極容易的事,是阿貓阿狗都能做的事,是鸚鵡和留聲機器都能做的事。

  第二,空談外來進口的「主義」,是沒有什麼用處的。一切主義都是某時某地的有心人,對於那時那地的社會需要的救濟方法。我們不去實地研究我們現在的社會需要,單會高談某某主義,好比醫生單記得許多湯頭歌訣,不去研究病人的癥候,如何能有用呢?

  第三,偏向紙上的「主義」,是很危險的。這種口頭禪很容易被無恥政客利用來做種種害人的事。歐洲政客和資本家利用國家主義的流毒,都是人所共知的。現在中國的政客,又要利用某種某種主義來欺人了。羅蘭夫人說「自由自由,天下多少罪惡,都是藉你的名做出的!」一切好聽的主義,都有這種危險。

  這三條合起來看,可以看出「主義」的性質。凡「主義」都是應時勢而起的。某種社會,到了某時代,受了某種的影響,呈現某種不滿意的現狀。於是有一些有心人,觀察這種現象,想出某種救濟的法子。這是「主義」的原起。主義初起時,大都是一種救時的具體主張。後來這種主張傳播出去,傳播的人要圖簡便,便用一兩個字來代表這種具體的主張,所以叫他做「某某主義」。主張成了主義,便由具體的計劃,變成一個抽象的名詞。 「主義」的弱點和危險就在這裡。因為世間沒有一個抽象名詞能把某人某派的具體主張都包括在裡面。比如「社會主義」一個名詞,馬克思的社會主義,和王揖唐的社會主義不同;你的社會主義,和我的社會主義不同:決不是這一個抽象名詞所能包括。你談你的社會主義,我談我的社會主義,王揖唐又談他的社會主義,同用一個名詞,中間也許隔開七八個世紀,也許隔開兩三萬里路,然而你和我和王揖唐都可自稱社會主義家,都可用這一個抽象名詞來騙人。這不是「主義」的大缺點和大危險嗎?

  我再舉現在人人嘴裡掛著的「過激主義」做一個例:現在中國有幾個人知道這一個名詞做何意義?但是大家都痛恨痛罵「過激主義」,內務部下令嚴防「過激主義」,曹錕也行文嚴禁「過激主義」,盧永祥也出示查禁「過激主義」。前兩個月,北京有幾個老官僚在酒席上嘆氣,說,「不好了,過激派到了中國了。」前兩天有一個小官僚,看見我寫的一把扇子,大詫異道, 「這不是過激黨胡適嗎?」哈哈,這就是「主義」的用處!

  我因為深覺得高談主義的危險,所以我現在奉勸新輿論界的同志道:「請你們多提出一些問題,少談一些紙上的主義。」

  更進一步說:「請你們多多研究這個問題如何解決,那個問題如何解決,不要高談這種主義如何新奇,那種主義如何奧妙。」

  現在中國應該趕緊解決的問題,真多得很。從人力車夫的生計問題,到大總統的權限問題;從賣淫問題到賣官賣國問題:從解散安福部問題到加入國際聯盟問題;從女子解放問題到男子解放問題;……那一個不是火燒眉毛緊急問題?

  我們不去研究人力車夫的生計,卻去高談社會主義;不去研究女子如何解放,家庭制度如何救正,卻去高談公妻主義和自由戀愛;不去研究安福部如何解散,不去研究南北問題如何解決,卻去高談無政府主義;我們還要得意揚揚誇口道,我們所談的是根本「解決」。老實說罷,這是自欺欺人的夢話,這是中國思想界破產的鐵證,這是中國社會改良的死刑宣告!

  為什麼談主義的人那麼多,為什麼研究問題的人那麼少呢?這都由於一個懶字。懶的定義是避難就易。研究問題是極困難的事,高談主義是極容易的事。比如研究安福部如何解散,研究南北和議如何解決,這都是要費工夫,挖心血,收集材料,徵求意見,考察情形,還要冒險吃苦,方才可以得一種解決的意見。又沒有成例可援,又沒有黃梨洲、柏拉圖的話可引,又沒有《大英百科全書》可查,全憑研究考察的工夫:這豈不是難事嗎?高談「無政府主義」便不同了。買一兩本實社《自由錄》,看一兩本西文無政府主義的小冊子,再翻一翻《大英百科全書》,便可以高談無忌了:這豈不是極容易的事嗎?

  高談主義,不研究問題的人,只是畏難求易,只是懶。

  凡是有價值的思想,都是從這個那個具體的問題下手的。先研究了問題的種種方面的種種的事實,看看究竟病在何處,這是思想的第一步工夫。然後根據於一生經驗學問,提出種種解決的方法,提出種種醫病的丹方,這是思想的第二步工夫。然後用一生的經驗學問,加上想像的能力,推想每一種假定的解決法,該有什麼樣的效果,推想這種效果是否真能解決眼前這個困難問題。推想的結果,揀定一種假定的解決,認為我的主張,這是思想的第三步工夫。凡是有價值的主張,都是先經過這三步工夫來的。不如此,不算輿論家,只可算是抄書手。

  讀者不要誤會我的意思。我並不是勸人不研究一切學說和一切「主義」。學理是我們研究問題的一種工具。沒有學理做工具,就如同王陽明對著竹子痴坐,妄想「格物」,那是做不到的事。種種學說和主義,我們都應該研究。有了許多學理做材料,見了具體的問題,方才能尋出一個解決的方法。但是我希望中國的輿論家,把一切「主義」擺在腦背後,做參考資料,不要掛在嘴上做招牌,不要叫一知半解的人拾了這些半生不熟的主義去做口頭禪。

  「主義」的大危險,就是能使人心滿意足,自以為尋著包醫百病的「根本解決」,從此用不著費心力去研究這個那個具體問題的解決法了。

民國八年七月
(原載1919年7月20日《每週評論》第31號)

二 附錄 藍志先先生《問題與主義[编辑]

  本報三十一期,有我的《多研究些問題,少談些主義》一篇文章。我的朋友知非先生,把他轉載《國民公報》上,又在那報上發表了《問題與主義》一篇文章。知非先生的議論,很有許多地方可以補正我的原作。他那篇文章約有七千字,本報篇幅有限,不能全載,故略加刪節,轉錄於此。所刪去幾段,如論人類的神秘性之類,大概都是不很緊要的材料,請作者原諒。

(適)


  近日《每週評論》上,有一篇胡君適之的文章,勸人少講主義,多研究問題,說得非常痛闢。吾們輿論界,從這篇文章裏,得的益處一定不少。但是中國今日的思想界,混沌已極,是個『扶得東來西又倒』的東西。胡君這篇議論恐怕會得一個意想外的結果。況且他的議論裏頭,太注重了實際的問題,把主義學理那一面的效果抹殺了一大半,也有些因噎廢食的毛病。現在記者且把自己的意見,分幾層寫出來,就正胡君,幷質之一般輿論界。

  現在請先一論問題的性質。

  一,凡是搆成一個問題,必定是社會生活上遇著了一種困難。這困難是從三種情形來的:(一)舊存的制度,和新有的理想衝突;(二)新變化的生活,(外來的或自發的原因),和舊事物的衝突;(三)社會中有擾亂迫害的事實發生。因有這三種情形問題的性質,便有理想和現實的區別。其解決方法,也就不能一律並論了。

  二,問題本因實際利害而起。但是在這不等質的社會,各部分的利害,常不一致。甲部分的問題,未必不是乙部分的問題,甚或互相衝突,各自搆成相反的問題。故問題的範圍常不相同,有世界的問題,有以民族的問題,有一地方的或一階級的問題。問題愈廣,理想的分子亦愈多;問題愈狹,現實的色彩亦愈甚:決不可以一概而論的。

  三,問題之發生,固起於困難;但搆成一種問題,非必由於客觀的事實,而全賴主觀的反省。有主觀的反省,雖小事亦可成為問題;無主觀的反省,即遇著極不合理的,或是極困難的事實,也未必能成為問題。譬如專制君主的毒害,在中國行了幾千年,並沒有人覺他不合理,拿來成一問題。及至最近數十年,西方的思想輸入,人民有了比較,起了反省,即便成了極大的問題,產生出辛亥革命的大事件。又如東方的家族制度,奴隸勞動,在今日思想已經進步的時候,尚不能成爲問題,若移到西方去,立刻便成了一種不可終日的問題了。可見搆成問題的要素全在這主觀的反省。

  問題的性質既是這樣的複雜,那解決的方法當然不能簡單一樣。遇著局部的現實的經過反省,成了問題的時候,自然用不著主義學說來鼓吹,只要求具體的解決方法,便有結果。若是一種廣汎的含有無數理想的分子的——即爲尚未試驗實行的方法,——問題,並且一般人民,對於他全無反省,尚不能成爲問題的時候,恐怕具體的方法,也不過等於空談,決沒有什麽效果可言的麼!況且解決一種問題,全靠與這問題有關係的人自動的起來解決,方有效果可言。若是有關係的人無絲毫感覺這問題重要,即使人起來代勞,其效果不是零便是惡,是可斷定的。故所以吾們要提出一種具體的方法來解決問題,必定先要鼓吹這問題的意義,以及理論上根據,引起了一般人的反省,使成了問題,纔能採納吾們的方法。否則問題尚不成,有什麽方法可言呢?

  通常提到問題兩個字,一定把他當做具體的性質看;其實不盡然。哲學科學上的且不提,即如與吾們實際生活有關係的問題,抽象性質的也很多……從他根本的方面著眼,即成了抽象性的問題,從他實行的方面著眼,變成了具體型的問題……

  像吾上文第一項所舉的舊制度和新理想的衝突問題:這種問題,大概通常稱爲革命的問題,(廣義的。)初起的時候,一定是在那是非善惡的方面爭,即標示的改革方法,也決不是什麽具體方法,一定是一種趨向的標準,(這種標示,與其說是方法,毋寧說是目標。)譬如法國大革命時候所標示的自由,平等,和中國辛亥革命所標示排滿,算是具體的方法呢?還是理想的目標呢?這可以不言而知的。故凡是革命的問題,一定從許多要求中,抽出幾點共通性,加上理想的色彩,成一種抽象性的問題,纔能發生效力。若是臚列許多具體方法,即就變成一種條陳,連問題都不成,如何能做一般的進行方針呢?於此可見問題不限於具體性,而抽象性的問題,更重要的了。

  像吾上文第二項所舉的例,凡是一階級一地方的實際利害,自然是具體問題居多但是涉於事物制度起源的問題,那就變成抽象了。譬如選舉權及自治權的問題,在起初的時候,決不是他內容如何的問題,一定是正當不正當的及權利義務的理論問題。何況自一階級以及他階級,一地方以及他地方?若不是抽出共同點來作進行的標準,那人力車夫的利害問題,如何能算小學教員的問題;小學教員的問題,又如何能算是女工的問題?其中能一致的地方,自然是抽象的結果了。『去其特別點而取其共通點。』若如民族的世界的問題,因他範圍之廣,那抽象性是自然越發增大的了。故問題的範圍愈大,那抽象性亦愈增加。於此更可見抽象性問題的重要了。

  像吾上文所舉第三項的例,人類主觀的反省,固多起於實際苦痛的壓迫。但是人有一種習慣性,他的性質異常固定,可以使人麻木不仁。任你如何活動的物事,一成習慣,便如生鐵鑄成,絕不能動他秋毫。古今無量數的人,爲苦痛壓迫的犧牲,因爲這習慣的桎梏,宛轉就死,尚不知其所以然,幷沒有人把他提出來做個問題。必定等到有少數天才有識的人,把他提作問題,加以種種理論上的鼓吹,然後纔成一個共通的問題。故抽象問題,常在具體問題之先,到了第二步纔變成具體的性質的。

  從這三點看起來,問題不限於具體,抽象性的更爲重要;而當問題初起之時,一定先爲抽象性,後纔變成具體性的。照此講法,主義學說,如何可以說是不重要,而一筆抹殺呢?吾且再把主義學說的性質論一論。

  主義是什麽呢?胡君說,從一種救時的具體主張,因爲傳播的緣故,纔變成一種抽象的主義。(簡略胡君原語。)這話果然不錯。但是有許多主義,它的重要部分,並不在從具體主張變成抽象名詞,却在那未來的理想。世間有許多極有力量的主義,在他發生的時候,即爲一種理想,幷不是什麽具體方法,信仰這主義的,也只是信仰他的理想,並不考究他的實行方法。即如從具體方法變成主義的,也決不是單依著抽象方法便能搆成,尚須經過理想的洗練泡製,改造成的。故理想乃主義的最要部分。一種主張能成主義與否,也全靠這點。

  主義是多數人共同行動的標準,或是對於某種問題的進行趨向或是態度。一種主張能成爲標準趨向態度,與具體的方法却成反比例,(因爲愈具體,各部分利害愈不一致,)全看他所含抱的理想的强弱。設個比方:主義好像航海的羅盤針,或是燈台上的照海燈。航海的人,照著他進行罷了。至於航海的方法,以及器具,却是另一件事,與他無必然的關係。故主義是一件事,實行的方法又是一件事,其間雖有聯屬的關係,却不是必然不可分離的。一個主義,可以有種種的實行方法,甚至可以互相衝突,絕不相容。各種的實行方法,也都是按著各部分人的利害必要,各各不同。因爲方法與主義,不過是目標與路徑的關係;向著這目標走,果然是一定不變;至於從那一條路走,路中所遇事物何如,行路中間所起的事變何如,與這目標並無必然的關係。換一句話講,主義並不一定含著實行的方法,那實行的方法,也並不是一定要從主義中推演出來的。故所以同一主義,在甲地成了某種現象,在乙地又成一種現象。乃同在一地,信奉同一主義的人,因實行方法的不同,變成種種極不相容的黨派。這種例證,古今不知多少,亦不用再舉的了。

  胡君說,主義的弱點和危險,都在這抽象一點上:這話也不盡然。吾上文已經說過,範圍愈廣,他的抽象性亦愈大。因爲抽象性大,涵蓋力可以增大。涵蓋力大,歸依的人數自然愈增多。

  自來宗教上,道德上,政治上,主義能鼓動一世,發生極大效力,都因爲他能涵蓋一切,做各部分人的共同趨向的緣故。若愈近具體,則必切合一部分的利害。他的發動的力量,頂大也只限於一部分的人,如何能鼓動各部分的人呢?故往往有一種主義,在主義進行的時候,效力非常之大,各部分的團結也非常堅强;一到具體問題的時候,主張紛歧,立刻成一種擾攘的現象。像那法國大革命中,中國辛亥的革命,以及今日的俄德革命,都是極好的一個例。他們當初所以能成功,都因爲共同奉著一個抽象主義。若是起初就拿具體的方法來進行,恐怕在革命前,便已互相衝突紛亂擾攘,早爲舊勢力所撲滅,還能等到革命後來紛擾麼?

  胡君說主義有危險。依吾的意見,主義的自身並沒有什麽危險。所謂危險,都在貫徹主義的實行方法。何以故呢?因爲凡是主義,必定含著一種未來的理想。在尚未實現的時候,如何能判定他危險不危險呢?若指他試驗中間所發生的種種惡現象而言,則凡屬試驗的事物,必須經過種種錯誤,纔能成功,——所謂錯誤,也只方法上的錯誤,——不獨主義爲然。況且主義不過是一種標準趨向態度,並非實行方法。在同一主義之下,可以有種種不同或是相反的方法。危險不危險,全看選擇的精確不精確。擇術不精,纔有危險,如何能怪及主義呢?譬如羅盤針雖是航海的趨向標準;但同一方向的海路,本不只一條,海中間所有的危險,也不只一途;你自測量不精,走錯了路,如何能怪及羅盤針指示的方向不對呢?故說主義危險,實是因果倒置。……

  照吾以上說法,問題與主義,並不是相反而不能並立的東西。現在且把問題主義方法三種相連的關係,歸結到下列五點。

  (一)一種問題的實行方法,本有種種條款,有重要的,有不重要的,有聯屬的,有矛盾的。若無一貫的精神把他整齊貫串,如何能實行有效呢?這種一貫的精神,就是主義。故說主義是方法的標準趨向和態度。

  (二)問題愈大,性質愈複雜。一個問題,往往含有無數相反的可能性。其中自有最重要而爲問題的中心一點。這最重要而爲中心一點,在問題自身,原爲解決方法的標準,抽象出來,推行到他部分或是他種問題去,即是主義。

  (三)問題的抽象性,涵蓋性,很有與主義相類的地方。往往同一事件,從受動這方面去看,是個問題,從能動這方面去看,就是主義。換一句話講,問題有一貫的中心,是問題之中有主義;主義常待研究解決,是主義之中有問題:二者自不能截然區別的。

  (四)社會的環境不同,主義和問題的關係,也就不能一樣。在文化運動進步不息的社會,主義常由問題而產生。因爲在這種社會,一切事物,都屬能動性,常跟時代前進。偶有那不進的食物,立刻便引起一般人的注意,成為問題。有問題,便發生各種運動。從這運動中,便產生了若干主義,拿來做解決方法的實行標準。若是在那文化不進步的社會,一切事物,都成了固定性的習慣,則新問題的發生,須待主義的鼓吹成功,纔能引人注意。因爲這種社會,問題的發生,極不容易。非有一種强有力的主義鼓吹成熟,征服了舊習慣,則無論何種事物,都有一個天經地義的因襲勢力支配在那裏。有敢挾絲毫疑義的人,便是大逆不道。如何能拿來當一個問題,去講求解決方法呢?故在不進步的社會,問題是全靠主義製造成的。

  (五)不論何種社會,凡是進到何種程度,文化必定漸漸化為固定性,發生停滯的現象。故必常常有少數天才有識的人,起來鼓吹新理想,促進社會的文化;這種新理想,在一般人漸漸首肯之時,即成爲主義。由此主義,發生種種問題,試驗又試驗,常懸爲未來的進行方針。而在舊習慣所支配的社會,自身不能發生新理想,則往往由他國輸入富於新理想的主義,開拓出一個改革的基礎來。

  以上五點,即是吾上文所說的結論。胡君對於主義,於吾上文所說外,尚抱有幾個疑點。現請就這幾點上討論。

  (一)空談主義,是很容易的事,解決問題是很難的事。難易本來是比較的話,沒有絕對的標準。……譬如主義,讀一二小冊子,便可亂談,看起來似乎很易。但是要把一種主義的內容和意義,明白得十分透徹,鼓吹到社會上去,使社會的若干部分,成爲信徒,發生主義的運動,這事恐怕就很難。又如解決實際問題,往往費盡力量,不得一個圓滿的結果,看起來似乎很難。但若不問結果,只要糊裏糊塗了結,那了結的方法,正容易呢!可見主義的易不易在主義本身,而在隨便亂談;問題的難,不難在解決方法,而難在解決後的好結果。再進一步言:解決的結果何以有好壞,好結果何以很難,這不可不有一判別的標準。這個標準,就是一種主義……胡君不說應當從主義上做工夫,却教吾們去想實際解決的方法,那自然是難極的了。

  (二)胡君說空談外來進口的主義,是沒有什麽用處的。胡君的意思,以爲一切主義,都不過是某時某地一種具體方法轉變來的,和吾們實際的需要未必能符;各有各的需要,各有各的方法;故說外來的主義是無用的。這話果然也很有道理。但是在今日世界,文化交通的時代,各社會的需要,漸漸日即日進,一地方有效的主義,在他地也未必無效。吾們只能問主義之有效與否,不必問他是外來的或是自生的。況且所謂實際需要,也得有個解說。在因襲勢力支配的舊社會,他的需要和那文化進步的社會,都是大不相同的。……中國今日所有的新需要,新問題,那一件不是外來的思想主義所產生出來的麼?如果胡君的話是專指不合現時用的那些極端主義而言,命題果然正確的多;但是亦有未盡然的地方。因爲一切主義,都含有幾種理想,其中有現時可適用的,有現時不可適用的;甲地可適用的,乙地不可適用的;極端的如是,溫和的亦復如是:這是選擇應用上的問題,和輸入外來的主義無關。即如過激主義,和無政府主義等等,其中不適合的地方,果然很多,有益處的地方也並非絕無。取長去短,以補他種主義之不足,亦未嘗無效力可言。要在能否運行。研究他亦正不妨。若是概括以空談外來主義爲無用,未免有幾分獨斷。

  (三)胡君說偏向紙上的主義,有爲無恥政客用來做害人的危險。胡君這種憂慮是大可不必有的。因爲主義進於鼓吹,已不限於紙上的了。人家受他的鼓吹,信奉他的主義,必定要問這種主義的內容和他的影響結果。無恥政客,決不能用來欺人的。……王揖唐講社會主義,依然還是一個王揖唐主義,絕沒有人去上他當的。至於假借名目,用來做陷害人的器具,那眞是欲加之罪,何患無詞?在沒有這些主義的時候,他們何嘗少害了人呢?橫豎吾們是他們眼中釘,有主義也罷,無主義也罷,總有一天拔去了他們纔痛快。倒是吾們現時在研究商酌之中,不能自己確立一種最信奉的主義,標明旗幟,和他們短兵相接,是一件最抱憾的事罷。

  吾現在再簡單總括幾句話:吾們因爲要解決從人力車夫的生計,到大總統的權限;從賣淫到賣官賣國;從解散安福部到加入國際聯盟;從女子解放到男子解放等等問題;所以要研究種種主義。主義的研究和鼓吹,是解決問題的最重要最切實的第一步。……

(原載1919年8月3日《每週評論》第33號)

三 附錄 李大釗先生《再論問題與主義[编辑]

適之先生:

  我出京的時候,讀了先生在本報三十一號發表的那篇論文,題目是《多研究些問題,少談些主義》,就發生了一些感想。其中有的或可與先生的主張互相發明,有的是我們對社會的告白。現在把他一一寫出,請先生指正。

  (一)「主義」與「問題」 我覺得「問題」與「主義」有不能十分分離的關係。因為一個社會的解決,必須靠著社會上多數人共同的運動。那麼我們要想解決一個問題,應該設法,使他成了社會上多數人共同的問題。要想使一個社會問題,成了社會上多數的共同的問題,應該使這社會上可以共同解決這個那個社會問題的多數人,先有一個共同趨向的理想主義,作他們實驗自己生活上滿意不滿意的尺度(即是一種工具)。有那共同感覺生活上不滿意的事實,才能一個一個的成了社會問題,才有解決的希望。不然,你儘管研究你的社會問題,社會上多數人卻一點不生關係。那個社會問題,是仍然永沒有解決的希望:那個社會問題的研究,也仍然是不能影響於實際。所以我們的社會運動,一方面固然要研究實際的問題,一方面也要宣傳理想的主義。這是交相為用的,這是並行不悖的。不過談主義的人,高談雖沒有什麼不可,也須求一個實驗。這個實驗,無論失敗與成功,在人類的精神裡,終能留下個很大的痕影,永久不能消滅。從前信奉英國的Owen主義的人,和信奉法國的Fourier主義的人,在美洲新大陸上都組織過一種新村落新團體。最近日本武者小路氏等在那日向地方,也組織了個「新村」。這都是世人指為空想家的實驗;都是他們的實際運動中最有興昧的事實;都是他們同志中有志者或繼承者,集合起來,組織一個團體,在那裡實現他們所理想的社會組織,作一個關於理想社會的標本,使一般人由此知道這新社會的生活,可以希望,以求實現世界的改造的計劃。 Owen派與Fourier派在美洲的運動,雖然因為離開了多數人民,去傳播他們的理想,就像在那沒有深厚土壤的地方撒佈種子的一樣,歸於失敗了。而Noeyes作《美國社會主義史》,卻批評他們,說:Owen主義的新村落,Fourier主義的新團體,差不多生下來就死掉了。現在人都把他們忘了。可是社會主義的精神,永遠存留在國民生命之中。如今在那幾百萬不曾參加他們的實驗生活,又不是Owen主義者,又不是Fourier主義者,只是沒有理論的社會主義者,只信社會有科學的及道德的改造的可能的人人中,還有方在待曉的一個希望猶尚儼存。這日向的「新村」,有許多點像那在美洲新大陸上已成舊夢的新村。而日本的學者及社會,卻很注意。河上肇博士說,他們的企畫中,所含的社會改造的精神,也可以作方在待曉的一個希望,永存在人人心中。最近本社仲密先生,自日本來信,也說「此次東行,在日向頗覺愉快」。可見就是這種高談的理想,只要能尋一個地方去實驗,不把他作了紙上的空談,也能發生些工具的效用,也會在人類社會中有相當的價值。不論高揭什麼主義,只要你肯竭力向實際運動的方面努力去做,都是對的,都是有效果的。這一點我的意見稍與先生不同。但也承認我們最近發表的言論,偏於紙上空談的多,涉及實際問題的少。以後誓向實際的方面去作。這是讀先生那篇論文後發生的覺悟。

  大凡一個主義,都有理想與實際兩方面。例如民主主義的理想,不論在那一國,大致都很相同。把這個理想適用到實際的政治上去,那就因時,因所,因事的性質情形,有些不同。社會主義,亦復如是。他那互助友誼的精神,不論是科學派,空想派,都拿他來作基礎。把這個精神適用到實際的方法上去,又都不同。我們只要把這個那個的主義,拿來作工具,用以為實際的運動,他會因時,因所,因事的性質情形,生一種適用環境的變化。在清朝時,我們可用民主主義作工具去推翻愛新覺羅家的皇統。在今日,我們也可以用他作工具去推翻那軍閥的勢力。在別的資本主義盛行的國家,他們可以用社會主義作工具去打倒資本階級。在我們這不事生產的官僚強盜橫行的國家,我們也可以用他作工具去驅除這一般不勞而生的官僚強盜。一個社會主義者,為使他的主義在世界上發生一些影響,必須要研究怎樣可以把他的理想盡量應用於環繞著他的實境。所以現在的社會主義,包含著許多把他的精神變作實際的形勢使合於現在需要的企圖。這可以證明主義的本性,原有適用實際的可能性。不過被專事空談的人用了,就變成空的罷了。那麼先生所說主義的危險,只怕不是主義的本身帶來的,是空談他的人給他的。

  (二)假冒牌號的危險一個學者一旦成名,他的著作恆至不為人讀,而其學說,卻如通貨一樣,因為不斷的流通傳播,漸漸磨滅,乃至發行人的形像印章,都難分清。亞丹斯密史留下了一部書,人人都稱讚他,卻沒有人讀他。馬查士留下了一部書,沒有一個人讀他,大家卻都來濫用他。英人邦納氏(Bonar)早已發過這種感慨。況在今日群眾運動的時代,這個主義,那個主義,多半是群眾運動的隱語旗幟,多半帶著些招牌的性質。既然帶著招牌的性質,就難免假冒招牌的危險。王麻子的刀剪,得了群眾的讚許,就有旺麻子等來混用他的招牌;王正大的茶葉,得了群眾的照顧,就有汪正大等來混用他的招牌。今日社會主義的名詞,很在社會上流行,就有安福部的社會主義跟著發現。這種假冒招牌的現象,討厭誠然討厭,危險誠然危險,淆亂真實也誠然淆亂真實。可是這種現象,正如中山先生所云:新開荒的時候,有些雜草毒草,夾雜在善良的穀物花草里長出,也是當然應有的現象。王麻子不能因為旺麻子等也來賣刀剪,就閉了他的剪鋪。王正大不能因為汪正大等也來販茶葉,就歇了他的茶莊。開荒的人,不能因為長了雜草毒草,就並善良的穀物花草一齊都收拾了。我們又何能因為安福派也來講社會主義,就停止了我們正義的宣傳。因為有假冒牌號的人,我們越發應該一面宣傳我們的正義,一面就種種問題研究實用的方法,好去本著主義作實際的運動。免得阿貓,阿狗,鸚鵡,留聲機來混我們,騙大家。

  (三)所謂過激主義《新青年》和《每週評論》的同人,談俄國布爾札維克主義的議論很少,仲甫先生和先生等的思想運動,文學運動,據日本《日日新聞》的批評,且說是支那民主主義的正統思想。一方要與舊式的頑迷思想奮戰,一方要防遏俄國布爾札維克主義的潮流。我可以自白:我是喜歡談談布爾札維克主義的。當那舉世若狂,慶祝協約國戰勝的時候,我就作了一篇《Bolshevism的勝利》的論文,登在《新青年》上。當時聽說孟和先生因為對於布爾札維克主義不滿意,對於我的對於布爾札維克的態度,也很不滿意(孟和先生遊歐歸來,思想有無變動,此時不敢斷定) 。或者因為我這篇論文,給《新青年》的同人,惹出了麻煩,仲甫先生今猶幽閉獄中,而先生又橫被過激黨的誣名,這真是我的罪過了。不過我總覺得布爾札維克主義的流行,實在是世界文化上一大變動。我們應該研究他,介紹他,把他的實象昭佈在人類社會;不可一味聽信人家為他們造的謠言,就拿凶暴殘忍的話抹煞他們的一切。所以一聽人說他們實行「婦女國有」,就按情理斷定是人家給他們造的謠言。後來看見美國「New Republic」登出此事的原委,知道這話果然是種謠言,原是布爾札維克政府給俄國某城的無政府黨的人造的。以後展轉傳訛,人又給他們加上了。最近有了慰慈先生在本報發表的俄國的新憲法,土地法,婚姻法等幾篇論文,很可以供我們研究俄事的參考,更可以證明婦女國有的話,全然無根了。後來又聽人說,他們把克魯泡脫金氏槍斃了,又疑這話也是謠言。據近來歐美各報的消息,克氏在莫斯科附近安然無恙。在我們這盲目的社會,他們那裡知道Bolshevism是什麼東西,這個名詞怎麼解釋?不過因為迷信資本主義,軍國主義的日本人,把他譯作「過激主義」,他們看「過激」這兩個字,很帶著些危險,所以順手拿來亂給人戴。看見先生們文學改革論激烈一點,他們就說先生是過激黨。看見章太炎、孫伯蘭政治論激烈一點,他們又說這兩位先生是過激黨。這個口吻,是根據我們四千年先聖先賢道統的薪傳。那「楊子為我,是無君也;墨子兼愛,是無父也;無父無君,是禽獸也」的邏輯,就是他們唯一的經典。現在就沒有「過激黨」這個新名詞,他們也不難把那舊武器拿出來攻擊我們。什麼「邪說異端」哪,「洪水猛獸」哪,也都可以給我們隨便戴上。若說這是談主義的不是,我們就談貞操問題,他們又來說我們主張處女應該與人私通。我們譯了一篇社會問題的小說,他們又來說我們提倡私生子可以殺他父母。在這種淺薄無知的社會裡,發言論事,簡直的是萬難,東也不是,西也不是。我們惟有一面認定我們的主義,用他作材料,作工具,以為實際的運動。一面宣傳我們的主義,使社會上多數人都能用他作材料,作工具,以解決具體的社會問題,那些貓,狗,鸚鵡,留聲機,儘管他們在旁邊亂響;過激主義哪,洪水猛獸哪,邪說異端哪,儘管他們亂給我們頭銜。那有閒工夫去理他!

   (四)根本解決 「根本解決」這個話,很容易使人閒卻了現在,不去努力,這實在是一個危險。但這也不可一概而論。若在有組織,有生機的社會,一切機能,都很敏活;只要你有一個工具,就有你使用他的機會,馬上就可以用這工具作起工來。若在沒有組織、沒有生機的社會,一切機能,都已閉止,任你有什麼工具,都沒有你使用作工的機會。這個時候,恐怕必須有一個根本解決,才有把一個一個的具體問題都解決了的希望。就以俄國而論,羅曼諾夫家沒有顛覆,經濟組織沒有改造以前,一切問題,絲毫不能解決。今則全都解決了。依馬克思的唯物史觀,社會上法律政治倫理等精神的構造,都是表面的構造。他的下面,有經濟的構造,作他們一切的基礎。經濟組織一有變動,他們都跟著變動。換一句話說,就是經濟問題的解決,是根本解決。經濟問題一旦解決,什麼政治問題,法律問題,家族制度問題,女子解放問題,工人解放問題,都可以解決。可是專取這唯物史觀(又稱歷史的唯物主義)的第一說,只信這經濟的變動是必然的,是不能免的,而於他的第二說——就是階級競爭說,— —了不注意,絲毫不去用這個學理作工具,為工人聯合的實際運動,那經濟的革命,恐怕永遠不能實現;就能實現,也不知遲了多少時期。有許多馬克思派社會主義者,很吃了這個觀念的虧。天下只是在群眾里傳布那集產制必然的降臨的福音,結果除去等著集產制必然的成熟以外,一點的預備也沒有作。這實在是現在各國社會黨遭了很大危機的主要原因。我們應該承認:遇著時機,因著情形,或須取一個根本解決的方法;而在根本解決以前還須有相當的準備活動才是。

  以上拉雜寫來,有的和先生的意見完全相同,有的稍相差異,已經佔了很多的篇幅了。如有未當,請賜指教。以後再談罷。

李大釗寄自昌黎五峰
(原載1919年8月17日《每週評論》第35號)

四 三論問題與主義[编辑]

  我那篇《多研究些問題,少談些主義》,承藍知非、李守常兩先生,做長篇的文章,同我討論,把我的一點意思,發揮的更透徹明了,還有許多匡正的地方,我很感激他們兩位。

  藍君和李君的意思,有很相同的一點:他們都說主義是一個「共同趨向的理想」(李君的話),是「多數人共同行動的標準,或是對於某種問題的進行趨向或態度」(藍君的話)。這種界說,和我原文所說的話,並沒有衝突。我說,「主義初起時,大都是一種救時的具體主張。後來這種主張,傳播出去,傳播的人,要圖簡便,便用一兩個字來代表這種具體的主張,所以叫他做某某主義。主張成了主義,便由具體的計劃,變成一個抽象的名詞」。我所說的是主義的歷史,他們所說的是主義的現在的作用。試看一切主義的歷史,從老子的無為主義,到現在的布爾札維克主義,那一個主義起初不是一種「救時的具體主張?」

  藍、李兩君的誤會由於他們錯解我所用的「具體」兩個字。凡是可以指為這個或那個的,凡是關於個體的及特別的事物的,都是具體的。譬如俄國新憲法,主張把私人所有的土地,森林,礦產,水力,銀行,收歸國有;把製造和運輸等事,歸工人自己管理;無論何人,必須工作;一切遺產制度,完全廢止;一切秘密的國際條約,完全無效:……這都是個體的政策,這都是這個那個政治或社會問題的解決法。 ——這都是「具體的主張」。現在世界各國,有一班「把耳朵當眼睛」的妄人,耳朵裡聽見一個「布爾札維克主義」的名詞,或只是記得一個「過激主義」的名詞,全不懂得這一個抽象名詞所代表的是什麼具體的主張,便大起恐慌,便出告示捉拿「過激黨」,便硬把「過激黨」三個字套在某人某人的頭上。這種妄人,腦筋裡的主義,便是我所攻擊的「抽象名詞」的主義。我所說的「主義的危險」,便是指這種危險。

  藍君的第二個大誤會,是把我所用的「抽象」兩個字解錯了。我所攻擊的「抽象的主義」,乃是指那些空空蕩盪,沒有具體的內容的全稱名詞。如現在官場所用的「過激主義」,便是一例;如現在許多盲目文人心裡的「文學革命」大恐慌,便是二例。藍君誤會我的意思,把「抽象」兩個字,解作「理想」,這便是大錯了。理想不是抽象的,是想像的。譬如一個科學家,遇著一個困難的問題,他腦子裡推想出幾種解決方法,又把每種假設的解決所涵的結果,一一想像出來,這都是理想的。但這些理想的內容,都是一個個具體的想像,並不是抽象的。我那篇原文自始至終,不但不曾反對理想,並且極力恭維理想。我說:

  凡是有價值的思想,都是從這個那個具體的問題下手的。先研究了問題的種種方面的種種事實,看看究竟病在何處,這是思想的第一步工夫。然後根據於一生的經驗學問,提出種種解決的方法,提出種種醫病的丹方,這是思想的第二步工夫。然後用一生的經驗學問,加上想像的能力,推想每一種假定的解決法,該有什麼樣的效果,推想這種效果,是否真能解決眼前這個困難問題。推想的結果,揀定一種假定的解決,認為我的主張,這是思想的第三步工夫。凡是有價值的主張,都是先經過這三步工夫來的。不如此,算不得輿論家,只可算是抄書手。

  這不是極力恭維理想的作用嗎?

  但是我所說的理想的作用,乃是這一種根據於具體事實和學問的創造的想像力,並不是那些抄襲現成的抽象的口頭禪的主義。我所攻擊的,也是這種不根據事實的,不從研究問題下手的抄襲成文的主義。

  藍、李兩君所辯護的主義,其實乃是些抽象名詞所代表的種種具體的主張(這個分別,請兩君及一切讀者,不要忘記了)。如此所說的主義,我並不曾輕視。我屢次說過,「一切學理,一切主義,都只是我們研究問題的工具」。我又屢次說過,「有了學理做參考的材料,便可使我們容易懂得所考察的情形,看什麼意義,應該用什麼救濟方法」。我這種議論,和李君所說的「應該使社會上多數人,先有一個共同趨向的理想主義,作他們實驗自己生活上滿意不滿意的態度」,並沒有什麼衝突的地方。和藍君所說的「我們要提出一種具體的方法來解決問題,必定先要鼓吹這問題的意義,以及理論上的根據,引起一般人的反省」,也沒有什麼衝突的地方。因為藍、李兩君這兩段話,所含的意思,都是要用主義學理作解決問題的工具和參考材料,所以同我的意見相合。如果藍、李兩君認定主義學理的用處,不過是能供給「這問題」的意義,以及理論上的根據,——如果兩君認定這觀點,我決沒有話可以駁回了。

  但是藍君把「抽象」和理想混作一事,故把我所反對的和我所恭維的,也混作一事。如他說「問題愈廣,理想的分子亦愈多;問題愈狹,現實的色影亦愈甚」。這是我所承認的。但是此處所謂「理想的分子」,乃是上文我所說的「推想」,「假設」,「想像」幾步工夫,並不是說問題的本身是「抽象的」。凡是能成問題的問題,都是具體的,都只是這個問題或那個問題。決沒有空空蕩盪,不能指定這個那個的問題,而可以成為問題的。

  藍君說,「問題的範圍愈大,那抽象性亦愈增加」。這裡他把「抽象性」三字,代替上文的「理想的分子」五字,便容易使人誤解了。試看他所舉的例,如法國大革命所標的自由平等,如中國辛亥革命所標示的排滿,都不是問題本身,都是具體問題的解決。為什麼要排滿呢?因為滿清末年的種種具體的腐敗情形,種種具體的民生痛苦,和政治黑暗,剌激一般有思想的志士,成了具體的問題,所以他們提出排滿的目標,作為解決當時的問題的計劃。這問題是具體的,這解決也是具體的。法國革命以前的情形,社會不平等,人民不自由,痛苦的剌激,引起一般學者的研究。一般學者的答案說:人類本生來自由平等的,一切不平等不自由,都只是不自然的政治社會的結果。故法國大革命所標示的自由平等,乃是對於法國當日情形的具體解決。法國大革命所要解決的問題,都是具體的。大革命所提出的自由平等,在我們眼裡,自然很抽象了,在當日都是具體的主張,因為這些抽象名詞,在當日所代表的政策,如廢王室,廢貴族制度,行民主政體,人人互稱「同胞」,……那一件不是具體的主張?

  所以我要說:藍君說的「問題的範圍愈大,那抽象性亦愈增加」,是錯了。他應該說,「問題的範圍愈大,我們研究這種問題時所需要的思想作用格外繁難,格外復雜,思想的方法,應該格外小心,格外精密」。更進一步:他應該說,「問題的範圍愈大,裡面的具體小問題愈多。我們研究時,決不可單靠幾個好聽的抽象名詞,就可敷衍過去;我們應該把那太大的範圍縮小下來,把那復雜的分子分析出來,使他們都成一個一個的具體的簡單問題,如此然後可以做研究的工夫」。

  我且舉幾個例:譬如手指割破了,牙齒蟲蛀了,這都是很簡單的病,可以隨手解決。假如你生了腸熱症(Typhoid),病狀一時不容易明了,因為裡面的分子太復雜了。你的醫生,必須用種種精密的試驗方法,每時記載你的熱度,每日畫成曲線表,表示熱度的升降,診察你的脈,看你的舌苔,化驗你的大小便,取出你的血來,化驗血裡的微菌:……如此方才可以斷定你的病是否腸熱症。斷定之後,方才可以用療治的方法。一切大問題,一切復雜的問題,並不是「抽象性增加」;乃是裡面所含的具體分子太多了,所以研究的時候,所需要的思想作用,也更復雜繁難了。補救這種繁難,沒有別法子,只有用「分析」,把具體的大問題,分作許多更具體的小問題。

  分析之後,然後把各分子的現象,綜合起來,看他們有什麼共同的意義。譬如醫生把病人的脈,血,小便,熱度等現象綜合起來,尋出腸熱症的意義,這便是「綜合」。但是這種綜合的結果,仍舊是一個具體的問題(腸熱病),仍舊要用一種具體的解決法(腸熱病的療法)。並不是如藍君所說「從許多要求中,抽出幾種共同性,加上理想的色彩,成一種抽象性的問題」。

  以上所說,泛論「問題與主義」,大旨只有幾句話:「凡是能成問題的問題,無論範圍大小,都是具體的,決不是抽象的;凡是一種主義的起初,都是一些具體的主張,決不是空空蕩盪,沒有具體的內容的。問題本身,並沒有什麼抽象性;但是研究問題的時候,往往必須經過一番理想的作用;這一層理想的作用,不可錯認作問題本身的抽象性。主義本來都是具體問題的具體解決法。但是一種問題的解決法,在大同小異的別國別時代,往往可以藉來作參考材料。所以我們可以說主義的原起,雖是個體的,主義的應用,有時帶著幾分普遍性。但不可因為這或有或無的幾分普遍性,就說主義本來只是一種抽象的理想。」

  藍君和我有一個根本不同的地方。我認定主義起初都是一些具體的主張。藍君便不然。他說:

  一種主張,能成為標準趨向態度,與具體的方法恰成反比例。因為愈具體,各部分的利害愈不一致。 ……故主義是一件事,實行的方法又是一件事。 ……主義並不一定含著實行的方法,那實行的方法也並不是一定要從主義中推演出來的。 ……故往往有一種主義,在主義進行的時候,效力非常之大,各部分的團結也非常堅強。一到具體問題的時候,主張紛歧,立刻成一紛擾的現象。

  藍君這幾段話,簡直是自己證明主義決不可和具體的方法分開。因為有些人,用了幾個抽象名詞,來號召大眾;因為他們的「主義」裡面,不幸不曾含有「實行的方法」和「具體的主張」;所以當鼓吹的時候,未嘗不能轟轟烈烈的哄動了無數信徒,一到了實行解決具體問題的時候,便鬧糟了,便鬧出「主張紛歧,立刻擾亂」的笑柄來了。所以後來擾亂的原因,正為當初所「鼓吹」的,只不過是幾個糊塗的抽象名詞,裡面並不曾含有具體的主張。最大最明的例,就是這一次威爾遜先生在巴黎和會的大失敗。威總統提出了許多好聽的抽象名詞,——人道,民族自決,永久和平,公道正誼等等,——受了全世界人的崇拜,他的信徒,比釋迦、耶穌在日多了無數倍,總算「效力非常之大」了。但他一到了巴黎,遇著了克里蒙梭、魯意喬治、牧野、奧蘭多等一班大奸雄,他們袖子裡抽出無數現成的具體的方法,貼上「人道」,「民族自決」,「永久和平」的籤條,——於是威總統大失敗了,連口都開不得。這就可證明主義決不可不含具體的主張。沒有具體主張的「主義」,必致鬧到擾亂失敗的地位。所以我說藍君的「主義是一件事,實行的方法又是一件事」,只是人類一樁大毛病,只是世界一個大禍根,並不是主義應該如此的。

  請問我們為什麼要提倡一個主義呢?難道單是為了「號召黨徒」嗎?還是要想收一點實際的效果,做一點實際的改良呢?如果是為了實際的改革,那就應該使主義和實行的方法,合為一件事,決不可分為兩件不相關的事。我常說中國人(其實不單是中國人)有一個大毛病,這病有兩種病徵:一方面是「目的熱」,一方面是「方法盲」。藍君所說的「主義並不一定含著實行的方法」,便是犯了這兩種病。只管提出「涵蓋力大」的主義,便是目的熱;不管實行的方法如何,便是方法盲。

  李君的話,也帶著這個毛病。他說:

  大凡一個主義,都有理想與實用兩方面。例如民主主義的理想,不論在那一國,大致都很相同。把這個理想適用到實際的政治土去,那就因時,因地,因事的性質情形,有些不同。 ……我只要把這個那個主義拿來做工具,用以為實際的運動,他會因時因地因事的性質情形,生一種適用環境的變化。

  這是一種不負責任的主義論。前次杜威先生在教育部講演,也曾說民治主義在法國便偏重平等;在英國便偏重自由,不認平等;在美國並重自由與平等,但美國所謂自由,又不是英國的消極自由,所謂平等,也不是法國的天然平等。但是我們要知道這並不是民治主義的自然適應環境,這都是因為英國、法國、美國的先哲,當初都能針對當日本國的時勢需要,提出具體的主張,故三國的民治各有特別的性質(試看法國革命的第一二次憲法,和英國邊沁等人的駁議,便可見兩國本來主張不同)。這一個例,應該給我們一個很明顯的教訓:我們應該先從研究中國社會上政治上種種具體問題下手;有什麼病,下什麼藥;診察的時候,可以參用西洋先進國的歷史和學說,用作一種「臨症須知」;開藥方的時候,可以參考西洋先進國的歷史和學說,用作一種「驗方新編」。不然,我們只記得幾首湯頭歌訣,便要開方下藥,妄想所用的藥進了病人肚裡,自然「會」起一種適應環境的變化,那就要犯一種「庸醫殺人」的大罪了。

  藍君對於主義的抽象性極力推崇,認他為最合於人類的一種神秘性;又說:「抽象性大,涵蓋力可以增大。涵蓋力大,歸依的人數愈增多。」這種議論,自然有一部分真理。但是我們同時也該承認人類的這種「神秘性」,實在是人類的一點大缺陷。藍君所謂「神秘性」,老實說來,只是人類的愚昧性。因為愚昧不明,故容易被人用幾個抽象名詞騙去赴湯蹈火,牽去為牛為馬,為魚為肉。歷史上許多奸雄政客,懂得人類有這一種劣根性,故往往用一些好聽的抽象名詞,來哄騙大多數的人民,去替他們爭權奪利,去做他們的犧牲。不要說別的,試看一個「忠」字,一個「節」字,害死了多少中國人?試看現今世界上多少黑暗無人道的制度,那一件不是全靠幾個抽象名詞,在那裡替他做護法門神的?人類受這種劣根性的遺毒,也盡夠了。我們做學者事業的,做輿論家的生活的,正應該可憐人類的弱點,打破他們對於抽象名詞的迷信,使他們以後不容易受這種抽象的名詞的欺騙。所以我對於藍君的推崇抽象性和人類的「神秘性」,實在很不滿意。藍君是很有學者態度的人,他將來也許承認我這種不滿意是不錯的。

  但是我們對於人類迷信抽象名詞的弱點,該用什麼方法去補救他呢?我的答案是:多研究些具體的問題,少談些抽象的主義。一切主義,一切學理,都該研究,但是只可認作一些假設的見解,不可認作天經地義的信條;只可認作參考印證的材料,不可奉為金科玉律的宗教;只可用作啟發心思的工具,切不可用作蒙蔽聰明,停止思想的絕對真理。如此方才可以漸漸養成人類的創造的思想力,方才可以漸漸使人類有解決具體問題的能力,方才可以漸漸解放人類對於抽象名詞的迷信。

民國八年七月
(原載1919年8月24日《每週評論》第36號)

  

五 四論問題與主義[编辑]

  論輸入學理的方法

  上一期裏,我已做了五千多字的《三論問題與主義》一篇文章。後來我覺得還有幾點小意思,不曾發揮明白,故再說幾句。

  我雖不贊成現在的人空談抽象的主義,但是我對於輸入學說和思潮的事業,是極贊成的。我曾說過:

  我們應該先從研究中國社會上,政治上,種種具體問題下手,有什麼病,下什麼藥,診察的時候,可以參考西洋先進國的歷史和學說,用作一種「臨症須知」,開藥方的時候,也可以參考西洋先進國的歷史和學說,用作一種「驗方新編」。

  若要用這種參考的材料,我們自然不能不做一些輸入的事業。但是輸入學理,不是一件容易做到的事。做的不好,不但無益,反有大害。我對於輸入學理的方法,頗有一點意見,寫出來請大家研究是否可用。

  (1)輸入學說時應該注意那發生這種學說的時勢情形 凡是有生命的學說,都是時代的產兒,都是當時的某種不滿意的情形所發生的。這種時勢情形,乃是那學說所以出世的一個重要原因。若不懂得這種原因,便不能明白某人為什麼要提倡某種主義。當時不滿意的時勢情形便是病症,當時發生的各種學說便是各位醫生擬的脈案和藥方。每種主義初起時,無論理想如何高超,無論是何種高遠的烏托邦(例如柏拉圖的《共和國》),都只是一種對症下藥的藥方。這些藥方,有些是後來試驗過的,有些是從來不曾試驗過的。那些試驗過的(或是大試,或是小試)藥方,遇著別時別國大同小異的症狀,也許可以適用,至少可以供一種參考。那些沒有試驗過的藥方,功用還不能決定,至多只可以在大同小異的地方與時代,做一種參考的材料。但是若要知道一種主義,在何國何時是適用的,在何國何時是不適用的,我們須先知道那種主義發生的時勢情形和社會政治的狀態是個什麼樣子,然後可以有比較,然後可以下判斷。譬如藥方,若要知道某方是否可適用於某病,總得先知道當初開這方時的病狀,究竟是個什麼樣子。當初診察時的情形,寫的越詳細完備,那個藥方的參考作用便越大。單有一個藥方,或僅僅加上一個病名,是沒有什麼大用的,是有時或致誤事的。一切學理主義,也是如此。一種主義發生時的社會政治情形越記的明白詳細,那種主義的意義越容易懂得完全,那種主義的參考作用也就越大。所以我說輸入學說時,應該注意那發生這種學說的時勢情形。

  (2)輸入學說時應該注意「論主」的生平事實和他所受的學術影響 「論主」兩個字,是從佛書上借來的,論主就是主張某種學說的人。例如「馬克斯主義」的論主,便是馬克斯。學說是時代的產兒,但是學說又還代表某人某人的心思見解。一樣的病狀,張醫生說是肺炎,李醫生說是肺癆。為什麼呢?因張先生和李先生的經驗不同,學力不齊,所受的教育不同,故見解不同。診察時的判斷不同,故藥方也不同了。一樣的時代,老聃的主張和孔丘不同,為什麼呢?因為老聃和孔丘的個人才性不同,家世不同,所受教育經驗不同,故他們的見解也不同。見解不同,故解決的方法也不同了。即如馬克斯一個人的事蹟,就是一個明顯的例。我們研究馬克斯主義的人,知道馬克斯的學說,不但和當時的實業界情形,政治現狀,法國的社會主義運動等等,有密切關係,並且和他一生的家世(如他是一個叛猶太教的猶太人等事實),所受的教育影響(如他少時研究歷史法律,後來受海智兒一派的歷史哲學影響等),都有絕大的關係。還有馬克斯以前一百年中的哲學思想,如十八世紀的進化論及唯物論等,都是馬克斯主義的無形元素,我們也不能不研究。我們須要知道凡是一種主義,一種學說,裡面有一部分是當日時勢的產兒,一部分是論主個人的特別性情家世的自然表現,一部分是論主所受古代或同時的學說影響的結果。我們若不能仔細分別,必致把許多不相干的偶然的個人怪僻的分子,當作有永久價值的真理,那就上了古人的當了。我們對於論主的時勢,固然應該注意,但是對於論主個人的事實與教育,也不可不注意。我們僱一個廚子,尚且要問他的家世經驗,討一個媳婦,尚且要打聽他的性情家教;何況現在介紹關於人生社會的重要主張,豈可不仔細研究論主的一生性情事實嗎?

  (3)輸入學說時應該注意每種學說所已經發生的效果 上面所說的兩種條件,都只是要我們注意所以發生某種學說的因緣。懂得這兩層因緣,便懂得論主何以要提倡這種學說。但是這樣還算不得真懂得這種主義的價值和功用。凡是主義,都是想應用的,無論是老聃的無為,或是佛家的四大皆空,都是想世間人信仰奉行的。那些已經充分實行,或是局部實行的主義,他們的價值功用,都可在他們實行時所發生的效果上分別出來。那些不曾實行的主義,雖然表面上沒有效果可說,其實也有了許多效果,也發生了許多影響,不過我們不容易看出來罷了。因為一種主張,到了成為主義的地步,自然在思想界,學術界,發生一種無形的影響,圍範許多人的心思,變化許多人的言論行為,改換許多制度風俗的性質。這都是效果,並且是很重要的效果。即如老聃的學說未通行的時候,已能使孔丘不知不覺的承認「無為之治」的理想;墨家的學說雖然衰滅了,無形之中,已替民間的鬼神迷信,添了一種學理上的辯護,又把儒家提倡「樂教」的勢力減了許多;又如法家的勢力,雖然被儒家征服了,但以後的儒家,便不能不承認刑法的功用。這種效果,無論是好是壞的,都極重要,都是各種主義的意義之真實表現。我們觀察這種效果,便可格外明白各種學說所涵的意義,便可格外明白各種學說的功用價值。即如馬克斯主義的兩個重要部分:一是唯物的歷史觀,一是階級競爭說(他的「贏餘價值說」,是經濟學的專門問題,此處不易討論)。唯物的歷史觀,指出物質文明與經濟組織在人類進化社會史上的重要,在史學上開一個新紀元,替社會學開無數門徑,替政治學說開許多生路:這都是這種學說所涵意義的表現,不單是這學說本身在社會主義運動史上的關係了。這種唯物的歷史觀,能否證明社會主義的必然實現,現在已不成問題,因為現在社會主義的根據地,已不靠這種帶著海智兒臭味的歷史哲學了。但是這種歷史觀的附帶影響——真意義——是不可埋沒的。又如階級戰爭說指出有產階級與無產階級不能並立的理由,在社會主義運動史與工黨發展史上固然極重要。但是這種學說,太偏向申明「階級的自覺心」一方面,無形之中養成一種階級的仇視心,不但使勞動者認定資本家為不能並立的仇敵,並且使許多資本家也覺勞動者真是一種敵人。這種仇視心的結果,使社會上本來應該互助而且可以互助的兩種大勢力,成為兩座對壘的敵營,使許多建設的救濟方法成為不可能,使歷史上演出許多本不須有的慘劇。這種種效果固然是階級競爭說本來的涵義,但是這些涵義實際表現的效果,都應該有公平的研究和評判,然後能把原來的主義的價值與功用一一的表示出來。

  以上所說的三種方法,總括起來,可叫做「歷史的態度」。凡對於每一種事物制度,總想尋出他的前因與後果,不把他當作一種來無踪去無影的孤立東西,這種態度就是歷史的態度。我希望中國的學者,對於一切學理,一切主義,都能用這種歷史的態度去研究他們。

  我且把上文所說三條作一個表:

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  這樣輸入的主義,一個個都是活人對於活問題的解釋與解決,一個個都有來歷可考,都有效果可尋。我們可拿每種主義的前因來說明那主義性質,再拿那主義所發生的種種效果來評判他的價值與功用。不明前因,便不能知道那主義本來是作什麼用的;不明後果,便不能知道那主義是究竟能不能作什麼用的。

  輸入學說的人,若能如此存心,也許可以免去現在許多一知半解,半生不熟,生吞活剝的主義的弊害。

民國八年七月
(原載1919年8月31日《每週評論》第37號)