弘明集/09

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卷九[编辑]

○大梁皇帝《立神明成佛義記》(吳興沈績作序注)[编辑]

夫神道冥默,宣尼固已絕言;心數理妙,柱史又所未說。聖非智不周近情,難用語遠故也。是以先代玄儒,談遺宿業,後世通辯,亦論滯來身。非夫天下之極慮,何得而詳焉。故惑者聞識神不斷,而全謂之常;聞心念不常,而全謂之斷。雲斷則迷其性常,雲常則惑其用斷。因用疑本,謂在本可滅;因本疑用,謂在用弗移。莫能精求,互起偏執,乃使天然覺性,自沒浮談。

聖主稟以玄符,御茲大寶,覺先天垂則,觀民設化。將恐支離詭辯,構義橫流,微敘繁絲,伊誰能振?釋教遺文,其將喪矣!是以著斯雅論,以弘至典。績早念身空,棲心內教,每餐法音,用忘寢食,而暗情難曉,觸理多疑,至於佛性大義,頓迷心路。既天誥遠流,預同撫覿,萬夜獲開,千昏永曙,分除之疑,朗然俱徹。竊惟事與理亨,無物不識;用隨道合,奚心不辯?故行雲徘徊,猶感美音之和;遊魚踴躍,尚賞清絲之韻;況以入神之妙,發自天衷。此臣所以舞之蹈之,而不能自己者也。敢以膚受,謹為注釋,豈伊錐管,用窮天奧,庶幾固惑,所以釋焉。

夫涉行本乎立信(臣績曰:夫愚心暗識,必發大明,明不起,起必由行。行不自修,修必由信。信者,憑師仗理,無違之心也。故五根以一信為本,四信以不違為宗。宗信既立,萬善自行,行善造果,謂之行也),信立由乎正解(臣績曰:夫邪正不辯,將何取信?故立信之本,資乎正解)。解正則外邪莫擾(臣績曰:一心正則萬邪滅矣。是知內懷正見,則外邪莫動),信立則內識無疑(臣績曰:識者,心也。故《成實論》云:心、意、識,體一而異名。心既信矣,將何疑乎)。然信解所依,其宗有在(臣績曰:依者,憑也。夫安心有本,則枝行自從。有本之言,顯乎下句)。何者?源神明以不斷為精,精神必歸妙果(臣績曰:神而有盡,寧謂神乎?故經云:吾見死者形壞,體化而神不滅。隨行善惡,禍福自追,此即不滅斷之義也。若化同草木,則豈精乎?以其不斷,故終歸妙極。憑心此地,則觸理皆明。明於眾理,何行不成?信解之宗,此之謂也)。妙果體極常住,精神不免無常(臣績曰:妙果,明理已足,所以體唯極常。精神涉行未滿,故之不免遷變也)。無常者,前滅後生,刹那不住者也(臣績曰:刹那是天竺國音,迅速之極名也。生而即滅,寧有住乎?故《淨名》歎曰:比丘即時生老滅矣)。若心用心於攀緣,前識必異後者,斯則與境俱往,誰成佛乎(臣績曰:夫心隨境動,是其外用,後雖續前,終非實論。故知神識之性湛然不移。湛然不移,故終歸於妙果也)?經云:心為正因,終成佛果(臣績曰:略語佛因,其義有二。一曰緣因,二曰正因。緣者,萬善是也;正者,神識是也。萬善有助發之功,故曰緣因。神識,是其正本,故曰正因。既云終成佛果,斯驗不斷明矣)。又言:若無明轉,則變成明。案此經意,理如可求。何者?夫心為用本,本一而用殊,殊用自有興廢,一本之性不移(臣績曰:陶汰塵穢,本識則明。明暗相易,謂之變也。若前去後來,非之謂也)。一本者,即無明神明也(臣績曰:神明本暗。即故以無明為因)。尋無明之稱,非太虛之目,土石無情,豈無明之謂(臣績曰:夫別了善惡,匪心不知;明審是非,匪情莫識。太虛無情,故不明愚智。土石無心,寧辯解惑?故知解惑存乎有心,愚智在乎有識。既謂無明,則義在矣)?故知識慮應明,體不免惑,惑慮不知,故曰無明(臣績曰:明為本性,所以應明。識染外塵,故內不免惑。惑而不了,乃謂無明。因斯致稱,豈旨空也哉?)。而無明體上,有生有滅,生滅是其異用,無明心義不改(臣績曰:既有其體,便有其用。語用非體,論體非用。用有興廢,體無生滅)。將恐見其用異,便謂心隨境滅(臣績曰:惑者,迷其體用,故不斷猜。何者?夫體之與用,不離不即,離體無用,故云不離。用義非體,故云不即。見其不離,而迷其不即,迷其不即,便謂心隨境滅也)。故繼無明名下,加以住地之目。此顯無明,即是神明,神明性不遷也(臣績曰:無明係以住地,蓋是斥其迷識。而抱惑之徒,未曾喻也)。何以知然?如前心作無間重惡,後識起非想妙善,善惡之理大懸,而前後相去甚迥。斯用果無一本,安得如此相續(臣績曰:不有一本,則用無所依。而惑者見其類續為一,故舉大善,斥其相續之迷也)?是知前惡自滅,惑識不移,後善雖生,暗心莫改(臣績曰:未嚐以善惡生滅虧其本也)。故經言:若與煩惱諸結俱者,名為無明;若與一切善法俱者,名之為明。豈非心識性一,隨緣異乎(臣績曰:若善惡互起,豈謂俱乎?而恒對其言而常迷其旨,故舉此要文,以曉群惑也)?故知生滅遷變,酬於往因;善惡交謝,生乎現境(臣績曰:生滅,因於本業,非現境使之然。善惡,生於今境,非本業令其爾)。而心為其本,未曾異矣(臣績曰:雖復用由不同,其體莫異也)。以其用本不斷,故成佛之理皎然;隨境遷謝,故生死可盡明矣(臣績曰:成佛皎然,扶其本也。生死可盡,由其用也。若用而無本,則滅而不成。若本而無用,則成無所滅矣)!

○難神滅論(蕭琛)[编辑]

△序[编辑]

內兄範子真,著《神滅論》,以明無佛。自謂辯摧眾口,日服千人。予意猶有惑焉。聊欲薄其稽疑,詢其未悟。論至今,所持者形神,所訟者精理。若乃春秋孝享為之宗廟,則以為聖人神道設教,立禮防愚。杜伯關弓,伯有被介。復謂天地之間,自有怪物,非人死為鬼。如此便不得詰以《詩》《書》,校以往事;唯可於形神之中,辯其離合。脫形神一體,存滅罔異,則範子奮揚蹈厲,金湯邈然。如靈質分途,興毀區別,則予克敵得俊,能事畢矣。又予雖明有佛,而體佛不與俗同爾。兼陳本意,係之論左焉。

△神滅論[编辑]

(問答者,論本客主之辭也。難者,今之所問)

問曰:“子云神滅,何以知其滅耶?”

答曰:“神即形也,形即神也。是以形存則神存,形謝則神滅也。”

問曰:“形者,無知之稱;神者,有知之名。知與無知,即事有異,神之與形,理不容一。形神相即,非所聞也。”

答曰:“形者神之質;神者形之用。是則形稱其質,神言其用。形之與神,不得相異。”

難曰:“今論形神合體,則應有不離之證,而直云神即形,形即神;形之與神,不得相異。此辯而無征,有乖篤喻矣。子今據夢以驗,形神不得共體。當人寢時,其形是無知之物,而有見焉。此神遊之所接也。神不孤立,必憑形器,猶人不露處,須有居室。但形器是穢暗之質,居室是蔽塞之地,神反形內,則其識微惛惛,故以見為夢。人歸室中,則其神暫壅壅,故以明為昧。夫人或夢上騰玄虛,遠適萬里,若非神行,便是形往耶?形既不往,神又不離,復焉得如此?若謂是想所見者,及其安寐,身似僵木,氣若寒灰,呼之不聞,撫之無覺,即云神與形均,則是表裏俱倦。既不外接聲音,寧能內興思想?此即形靜神馳,斷可知矣。又疑凡所夢者,或反中詭遇(趙簡子夢童子裸歌,可吳入鄒。晉小臣夢負公登天,而負公出諸廁是也),或理所不容(呂齮夢射月中之,吳後夢腸出繞閶門之類是也),或先覺未兆(呂薑夢天,名其子曰虞。曹人夢眾君子,謀欲士曹之類是),或假借象類(蔡茂禾失為秩,王濬夢三刀為州之類是也),或即事所無(胡人夢舟,越人夢騎之類是也),或乍驗乍否(殷宗夢得傳說,漢文夢獲鄧通驗也。否事眾多,不復具載也),此皆神化茫眇,幽明不測。易以約通,難用理檢。不許以神遊,必宜求諸形,內恐塊爾潛靈,外絕覲覿,雖復扶以六夢,濟以想因,理亦不得然也。”

問曰:“神故非質,形故非用,不得為異,其義安在?”答曰:“名殊而體一也?”問曰:“名既已殊體何得一?”

答曰:“神之於質,猶利之於刃。形之於用猶刃之於利。利之名非刃也,刃之名非利也,然而舍利無刃,舍刀無利。未聞刀沒而利存,豈容形亡而神在也?”

難曰:“夫刀之有利,砥礪之功。故能水截蛟螭,陸斷兕虎。若窮利盡用,必摧其鋒鍔,化成鈍刃。如此則利滅而刀存,即是神亡而形在。何云舍利無刃,名殊而體一耶?刀利既不俱滅,形神則不共亡。雖能近取於譬,理實乖矣。”

問曰:“刀之與利,或如來說。形之與神,其義不然。何以言之?木之質無知也,人之質有知也。人既有如木之質,而有異木之知,豈非木有其一,人有其二耶?”

答曰:“異哉言乎!人若有如木之質以為形,又有異木之知以為神,則可如來論也。今人之質質有知也,木之質質無知也。人之質非木質也,木之質非人質也。安在有如木之質,而復有異木之知?”

問曰:“人之質所以異木質者,以其有知耳。人而無知,與木何異?”答曰:“人無無知之質,猶木無有知之形。”問曰:“死者之形骸,豈非無知之質耶?”

答曰:“是無知之質也。”問曰:“若然者,人果有如木之質,而有異木之知矣。”

答曰:“死者有如木之質,而無異木之知。生者有異木之知,而無如木之質。”問曰:“死者之骨骸,非生者之形骸耶?”

答曰:“生形之非死形,死形之非生形,區已革矣。安有生人之形骸,而有死人之骨骸哉?”

問曰:“若生者之形骸,非死者之骨骸;死者之骨骸,則應不由生者之形骸。不由生者之形骸,則此骨骸從何而至?”答曰:“是生者之形骸,變為死者之骨骸也。”

問曰:“生者之形骸,雖變為死者之骨骸,豈不因生而有死,則知死體猶生體也。”答曰:“如因榮木變為枯木,枯木之質,寧是榮木之體?”

問曰:“榮體變為枯體,枯體即是榮體。如絲體變為縷體,縷體即是絲體。有何咎焉?”

答曰:“若枯即是榮,榮即是枯,則應榮時凋零,枯時結實。又榮木不應變為枯木,以榮即是枯,故枯無所復變也。又榮枯是一,何不先枯後榮?要先榮後枯,何耶?絲縷同時,不得為喻。”

問曰:“生形之謝,便應豁然都盡;何故方受死形,綿曆未已耶?”

答曰:“生滅之體,要有其次故也。夫而生者,必而滅。漸而生者,

必漸而滅。而生者,飄驟是也;漸而生者,動植是也。有有漸,物之理也。”

難曰:“論云:人之質有知也,木之質無知也。豈不以人識涼燠、知痛癢,養之則生,傷之則死耶?夫木亦然矣。當春則榮,在秋則悴,樹之必生,拔之必死。何謂無知?今人之質猶如木也。神留則形立,神去則形廢。立也即是榮木,廢也即是枯木,子何以辯?此非神知而謂質有知乎?凡萬有皆以神知,無以質知者也。但草木昆蟲之性,裁覺榮悴生死;生民之識,則通安危利害,何謂非有如木之質以為形,又有異木之知以為神耶?此則形神有二,居可別也。但木稟陰陽之偏氣,人含一靈之精照,其識或同,其神則異矣。骨骸形骸之論,死生授受之說,義既前定,事又不經,安用曲辯哉?”

問曰:“形即神者,手等亦是神耶?”答曰:“皆是神分。”問曰:“若皆是神分,神應能慮,手等亦應能慮也。”答曰:“手等有痛癢之知,而無是非之慮。”

問曰:“知之與慮,為一為異?”答曰:“知即是慮,淺則為知,深則為慮。”問曰:“若爾,應有二慮,慮既有二,神有二乎?”答曰:“人體唯一,神何得二?”

問曰:“若不得二,安有痛癢之知,而復有是非之慮?”

答曰:“如手足雖異,總為一人;是非痛癢雖復有異,亦總為一神矣。”問曰:“是非之慮,不關手足,當關何也?”答曰:“是非之慮,心器所主。”

問曰:“心器是五藏之心,非耶?”答曰:“是也。”問曰:“五髒有何殊別,而心獨有是非之慮?”答曰:“七竅亦復何殊,而司用不均,何也?”

問曰:“慮思無方,何以知是心器所主?”答曰:“心病則思乖,是以知心為慮本。”問曰:“何知不寄在眼等分中耶?”答曰:“若慮可寄於眼分,眼何故不寄於耳分也?”

問曰:“慮體無本,故可寄之於眼分;眼自有本,不假寄於他分。”

答曰:“眼何故有本而慮無本?苟無本於我形,而可遍寄於異地,亦可張甲之情,寄王乙之軀;李丙之性,托趙丁之體。然乎哉?不然也。”

難曰:“論云:形神不殊,手等皆是神分。此則神以形為體。體全即神全,體傷即佛缺矣。神者何?識慮也。今人或斷手足,殘肌膚,而智思不亂。猶孫臏刖趾,兵略愈明;盧浮解腕,儒道方謐,此神與形離,形傷神不害之切證也。但神任智以役物,托器以通照,視聽香味各有所憑,而思識歸乎心器。譬如人之有宅,東閣延賢、南軒引景、北牖招風、西欞映月,主人端居中霤以收四事之用焉。若如來論,口鼻耳目各有神分,一目病即視神毀,二目應俱盲矣;一耳疾即聽神傷,兩耳俱應聾矣。今則不然。是知神以為器,非以為體也。

又云:心為慮本,慮不可寄之他分,若在於口眼耳鼻,斯論然也。若在於他心則不然矣。耳鼻雖共此體,不可以相雜,以其所司不同,器用各異也。他心雖在彼形,而可得相涉,以其神理均妙,識慮齊功也。故《書》稱:‘啟爾心,沃朕心。’《詩》云:‘他人有心,予忖度之。’齊桓師管仲之謀,漢祖用張良之策,是皆本之於我形,寄之於他分。何云張甲之情,不可托王乙之軀;李丙之性,勿得寄趙丁之體乎?”

問曰:“聖人之形,猶凡人之形,而有凡聖之殊,故知形神異矣。”

答曰:“不然,金之精者能照,穢者不能照。能照之精金寧有不照之穢質?又豈有聖人之神,而寄凡人之器;亦無凡人之神,而托聖人之體。是以八彩重瞳勳、華之容,龍顏馬口軒、皋之狀。此形表之異也。比幹之心七竅並列,伯約之膽其大如拳,此心器之殊也。是以聖人區分,每異常品,非唯道革群生,乃亦形超萬有。凡聖均體,所未敢安。”

問曰:“子云聖人之形必異於凡,敢問陽貨類仲尼,項籍似帝舜,舜、項、孔、陽,智革形同,其故何耶?”

答曰:“瑉似玉而非玉,居鳥類鳳而非鳳;物誠有之,人故宜爾。項陽貌似而非實,以心器不均,雖貌無益也。”

問曰:“凡聖之殊,形器不一,可也。聖人圓極,理無有二。而立殊姿,陽文異狀,神不係色。於此益明。”

答曰:“聖與聖同,同於聖器,而器不必同也。猶馬殊毛而齊逸,玉異色而均美。是以晉棘楚和,等價連城;颭騮盜驪,俱致千里。”

問曰:“形神不二,既聞之矣。形謝神滅,理固宜然。敢問經云:‘為之宗廟,以鬼饗之。’何謂也?”

答曰:“聖人之教然也。所以從孝子之心,而厲渝薄之意。神而明之,此之謂矣。”

問曰:“伯有被甲,彭生豕見,墳素著其事。寧是設教而已耶?”

答曰:“妖怪茫茫,或存或亡,強死者眾,不皆為鬼。彭生、伯有何獨能然?乍人乍豕,未必齊鄭之公子也。”

問曰:“易稱故知鬼神之情狀,與天地相似而不違。又曰:‘載鬼一車。’其義云何?”答曰:“有禽焉,有獸焉,飛走之別也。有人焉,有鬼焉,幽明之別也。人滅而為鬼,鬼滅而為人,則吾未知也。”

難曰:“論云豈有聖人之神,而寄凡人之器;亦無凡人之神,而托聖人之體。今陽貨類仲尼,項籍似帝舜,即是凡人之神托聖人之體也。瑉、玉、居鳥、鳳不得為喻。今瑉自名瑉,玉實名玉,居鳥號爰鳥居鳥,鳳曰神鳳。名既殊稱,貌亦爽實。今舜重瞳子,項羽亦重瞳子,非有瑉、玉二名,唯睹重瞳相類。又有女媧蛇軀,皋陶馬口,非直聖神入於凡器,遂乃托乎蟲畜之體?此形神殊別,明暗不同,茲益昭顯也。若形神為一,理絕前因者,則聖應誕聖,賢必產賢。勇、怯、愚、智,悉類其本。即形神之所陶甄,一氣之所孕育,不得有堯睿朱嚚,瞍頑舜聖矣。論又云,聖同聖氣,而器不必同,猶馬殊毛而齊逸。今毛復是逸器耶?馬有同毛色,而異駑駿者如此,則毛非逸相,由體無聖器矣。人形骸無凡聖之別,而有貞脆之異。故遐靈棲於遠質,促神寓乎近體,則唯斯而已耳。向所云聖人之體旨,直語丘舜之形,不言器有聖智。非矛盾之說,勿近於此惑也。

問曰:“知此神滅,有何利用?”

答曰:“浮屠害政,桑門蠹俗,風驚霧起,馳蕩不休。吾哀其弊思拯其溺。夫竭財以赴僧,破產以趨佛,而不恤親戚,不憐窮匱者,何耶?良由厚我之情深,濟物之意淺。是以圭撮涉於貧友,吝情動於顏色;千鍾委於富僧,歡懷暢於容發。豈不以僧有多稌之期,友無遺秉之報?務施不關周急,立德必於在己。惑以茫昧之言,懼以阿鼻之苦,誘以虛誕之詞,欣以兜率之樂,故棄縫掖、襲橫衣,廢俎豆、列瓶缽。家家棄其親愛,人人絕其嗣續,至使兵挫於行間,吏空於官府,粟罄於惰遊,貨殫於土木。所以奸宄佛勝,頌聲尚權,惟此之故也。其流莫已,其病無垠,若知陶甄稟於自然,森羅均於獨化;忽焉自有,恍爾而無;來也不禦,去也不追。乘夫天理,各安其性,小人甘其壟畝,君子保其恬素;耕而食,食不可窮也;蠶以衣,衣不可盡也。下有餘以奉其上,上無為以待其下。可以全生,可以養親,可以為己,可以為人,可以匡國,可以霸君,用此道也。”

難曰:“佛之有無,寄於神理存滅,既有往論,且欲略言。今指辯其損益,語其利害,以弼夫子過正之談。子云釋氏蠹俗傷化,費貨損役。或者為之,非佛之尤也!佛之立教,本以好生惡殺,修善務施。好生非止欲繁育鳥獸,以人靈為重;惡殺豈可得緩宥逋逃,以哀矜斷察?修善不必贍丈六之形,以忠信為上;務施不苟使殫財土木,以周急為美。若絕嗣續,則必法種不傳;如並起浮圖,又亦播殖無地。凡人且猶知之,況我慈氏寧樂爾乎?今守株桑門,迷瞀俗士,見寒者不施之短褐,遇饑者不錫以糠豆。而競聚無識之僧,爭造眾多之佛。親戚棄而不眄,祭祀廢而不修,良繒碎於刹上,丹金縻於塔下;而謂為福田,期以報業。此並體佛未深,解法不妙。雖呼佛為佛,豈曉歸佛之旨?號僧為僧,寧達依僧之意?此亦神不降福,予無取焉。夫六家之術,各有流弊。儒失於僻,墨失於蔽,法失於峻,名失於詐,咸由祖述者,失其傳以致泥溺。今子不以僻蔽誅孔、墨,峻詐責韓、鄧;而獨罪我如來,貶茲正覺,是忿風濤而毀舟楫也。今逆悖之人,無賴之子,上罔君親,下虛儔類,或不忌明憲,而乍懼幽司,憚閻羅之猛,畏牛頭之酷,遂悔其穢惡,化而遷善。此之益也。又罪福之理,不應殊於世教,背乎人情。若有事君以忠,奉親唯孝,與朋友信;如斯人者,猶以一眚掩德,蔑而棄之,裁犯蟲魚,陷於地獄,斯必不然矣。夫忠莫逾於伊尹,孝莫尚乎曾參,若伊公宰一畜以膳湯,曾子烹隻禽以養點,而皆同趨炎鑊,俱赴鋒樹。是則大功沒於小過,奉上反於惠下。昔彌子矯駕,猶以義弘免戮,嗚呼!曾謂靈匠不如衛君乎?故知此為忍人之防,而非仁人之誡也。若能監彼流宕,釁不在佛,觀此禍福,悟教開誘;思息末以尊本,不拔本以極末;念忘我以弘法,不後法以利我,則雖曰未佛,吾必謂之佛矣。”

○難範中書神滅論(曹思文)[编辑]

論曰:神即形也,形即神也。是以形存則神存,形謝則神滅也。

難曰:形非即神也,神非即形也,是合而為用者也。而合非即矣。生則合而為用,死則形留而神逝也。何以言之?昔者趙簡子疾五日不知人,秦穆公七日乃寤,並神遊於帝所;帝賜之鈞天廣樂,此其形留而神遊者乎?若如論言形滅則神滅者,斯形之與神,應如影響之必俱也。然形既病焉,則神亦病也。何以形不知人神獨遊帝,而欣歡於鈞天廣樂乎?斯其寐也魂交故。神遊於胡蝶,即形與神分也。其覺也形開,遽遽然周也,即形與神合也。神之與形,有分有合;合則共為一體,分則形亡而神逝也。是以延陵喪子而言曰:“骨肉歸復於土。”而魂氣無不之也。斯即形止而神不止也,然經史明證灼灼也。如此寧是形止而神滅者乎?

論曰:問者曰,經云:“為之宗廟,以鬼饗之。”通云:非有鬼也,斯是聖人之教然也,所以達孝子之心,而厲俞薄之意也。

難曰:今論所云皆情言也,而非聖旨。請舉經記以證聖人之教。《孝經》云:“昔者周公郊祀後稷以配天,宗祀文王於明堂,以配上帝。”若形神俱滅,復誰配天乎?復誰配帝乎?且無臣而為有神。宣尼云:“天可欺乎!”今稷無神矣,而以稷配,斯是周旦其欺天乎?果其無稷也,而空以配天者,即其欺天矣,又其欺人也。斯是聖人之教,教以欺妄也。設欺妄以立教者,復何達孝子之心,厲俞薄之意哉?原尋論旨,以無鬼為義。試重詰之曰:孔子菜羹瓜祭祀其祖禰也。《禮》云:“樂以迎來,哀以送往。”神既無矣,迎何所迎?神既無矣,送何所送?迎來而樂,斯假欣於孔貌;途往而哀,又虛淚於丘體。斯則夫子之祭祀也,欺偽滿於方寸,虛假盈於廟堂,聖人之教其若是乎?而云聖人之教然也。何哉?

思文啟。竊見範縝《神滅論》,自為賓主,遂有三十餘條。思文不惟暗蔽,聊難論大旨,二條而已。庶欲以傾其根本,謹冒上聞。但思文情用淺匱,懼不能微析詭經,仰黷天照,伏追震悸。謹啟。

所難二條,當別詳覽也。右詔謹答。

○答曹錄事難神滅論[编辑]

難曰:形非即神也,神非即形也,是合而為用者也。而合非即也。

答曰:若合而為用者,明不合則無用;如蛩璟相資,廢一則不可。此乃是滅神之精據,而非存神之雅決。子意本欲請戰,而定為我援兵耶?

難曰:昔趙簡子疾五日不知人。秦穆公七日乃寤,並神遊於帝所,帝賜之鈞天廣樂,此形留而神逝者乎?

答曰:趙簡子之上賓,秦穆之遊上帝,既云耳聽鈞天,居然口嚐百味,亦可身安廣廈,目悅玄黃;或復披文繡之衣,控如龍之轡,故知神之須待,既不殊人;四肢七竅,每與形等。隻翼不可以適遠,故不比不飛。神無所闕,何故憑形以自立?

難曰:若如論旨形滅即神滅者,斯形之與神應,如影響之必俱也。然形既病焉,則神亦病也。何以形不知人,神獨遊帝?答曰:若如來意,便是形病而神不病也。今傷之則病,是形痛而神不痛也。惱之則憂,是形憂而神不憂也。憂慮痛廢,形已得之如此,何用勞神於無事耶(曹以為生則合而為用,則病廢同也。死則形留而神遊,則故遊帝與形不同)?

難曰:其寐也,魂交故神遊於胡蝶,即形與神分也。其覺也,形開遽遽然周也,即形與神合也。

答曰:此難可謂窮辯,未可謂窮理也。子謂神遊胡蝶,是真作飛蟲耶?若然者,或夢為牛則負人轅勣,或夢為馬則入人跨下,明旦應有死牛死馬,而無其物,何耶?又腸繞昌門,此人即死,豈有遺其肝肺,而可以生哉?又日月麗天,廣輪千里,無容下從匹婦近入懷袖。夢幻虛假,無有自來矣。一旦實之,良足偉也。明結想霄,坐周天海,神昏於內,妄見異物,豈莊生實亂南園,趙簡真登閶闔?郢外弟蕭琛亦以夢為文句,甚悉。想就取視也。

難曰:延陵喪子而言曰:“骨肉歸於土。”而魂氣無不之也,斯即形止而神不止也。

答曰:人之生也,資氣於天,稟形於地,是以形銷於下,氣滅於上。氣滅於上,故言無不之。無不之者,不測之辭耳,豈必其有神興知耶?

難曰:今論所云,皆情言也,而非聖旨。請舉經記以證聖人之教。《孝經》云:“昔者周公郊祀後稷,以配天;宗祀文王於明堂,以配上帝。”若形神俱滅,誰配天乎?復誰配帝乎?

答曰:若均是聖達,本自無教,教之所設,實在黔首。黔首之情,常貴生而賤死;死而有靈則長畏敬之心,死而無知則生慢易之意。聖人知其若此,故廟祧壇紵以篤其誠心,肆筵授幾以全其罔己;尊祖以窮郊天之敬;嚴父以配明堂之享。且忠信之人,寄心有地;強梁之子,茲焉是懼。所以聲教煦於上,風俗淳於下。用此道也。故經云:“為之宗廟,以鬼享之。”言用鬼神之道,致茲孝享也。春秋祭祀以時思之,明厲其追遠,不可朝死夕亡也。子貢問死而有知。仲尼云:“吾欲言死而有知,則孝子輕生以殉死;吾欲言死而無知,則不孝之子棄而不葬。”子路問事鬼神。夫子云:“未能事人,焉能事鬼。”適言以鬼享之,何故不許其事耶?死而有知,輕生以殉是也,何故不明言其有,而作此悠漫以答耶?研求其義,死而無知,亦已審矣。宗廟郊社,皆聖人之教跡;彝倫之道不可得而廢耳。

難曰:且無臣而為有臣,宣尼云:“天可欺乎。”今稷無神矣,而以稷配斯,是周旦其欺天乎?既其欺天,又其欺人,斯是聖人之教以欺妄。欺妄以教,何達孝子之心,厲渝薄之意哉?

答曰:夫聖人者,顯仁藏用,窮神盡變,故曰聖達。節而賢守,節也。寧可求之蹄筌,局以言教?夫欺者,謂傷化敗俗,導人非道耳。苟可以安上、治民、移風、易俗,三光明於上,黔黎悅於下,何欺妄之有乎?請問湯放桀,武伐紂,是殺君非耶?而孟子云:“聞誅獨夫紂,未聞殺君也。”子不責聖人放殺之跡,而勤勤於郊稷之妄乎?郊丘明堂,乃是儒家之淵府也,而非形神之滯義,當如此何耶?

難曰:樂以迎來,哀以送往,云云。

答曰:此義未通而自釋,不復費辭於無用。《禮記》有斯言多矣,近寫此條,小恨未周也。

思文啟:始得範縝《答神滅論》猶執先迷,思文試料其理致,衝其四證,謹冒奏聞。但思文情識愚淺,無以折其鋒銳。仰塵聖鑒,伏追震悚。謹啟

具一二。縝既背經以起義,乖理以致談,滅聖難以聖責,乖理難以理詰。如此則言語之論略成可息。右詔答。

○重難範中書神滅論[编辑]

論曰:若合而為用者明,不合則無用。如蛩璟之相資,廢一則不可,此乃是滅神之精據,而非存神之雅決。子意本欲請戰,而定為我援兵也。論又云:形之於神,猶刀之於利,未聞刀沒而利存,豈形止而神在。又申延陵之言,即形消於下,神滅於上,故云無之也。又云以稷配天,非欺天也,猶湯放武伐,非殺君也。子不責聖人放殺之跡,而勤勤於郊稷之妄耶?難曰:蛩蛩巨虛是合用之證耳,而非形滅即神滅之據也。何以言之?蛩非虛也,虛非蛩也。今滅蛩蛩而璟幹不死,斬璟幹而蛩蛩不亡,非相即也。今引此以為形神俱滅之精據,又為救兵之良援,斯倒戈授人,而欲求長存也。悲夫!斯即形滅而神不滅之證,一也。論云:形之與神,猶刀之於利,未聞刀沒而利存,豈容形亡而神在。雅論據形神之俱滅,唯此一證而已。愚有惑焉。何者?神之與形是二物之合用,即論所引蛩巨相資也。是今刀之於利,是一物之兩名耳。然一物兩名者,故舍刀則無利也;二物之合用者,故形亡則神逝也。今引一物之二名,徵二物之合用,斯差若毫厘者,何千里之遠也?斯又是形滅而神不滅之證二也。又申延陵之言曰,即是形消於下,神滅於上。論云:形神是一體之相即,即今形滅於此,即應神滅於形中。何得云形消於下,神滅於上?而云無不之乎?斯又是形滅而神不滅之證三也。又云:以稷配天,非欺天也。猶湯放桀,武伐紂,非殺君也。即是權假以除惡乎?然唐虞之君,無放伐之患矣。若乃運非太平,世值三季,權假立教,以救一時。故權稷以配天,假文以配帝,則可也。然有虞氏之王天下也,禘黃而郊嚳,祖顓而宗堯。既淳風未殄,時非權假,而令欺天罔帝也,何乎?引證若斯,斯又是形滅而神不滅之證四也。斯四證既立,而根本自傾,餘枝葉庶不待風而靡也。

論曰:樂以迎來,哀以送往。此義不假通而自釋,不復費於無用,《禮記》有言多矣。又云:夫言欺者,謂傷化敗俗耳。苟可以安上治民,復何欺妄之有乎?

難曰:前難云,迎來而樂,是假欣於孔貌;送往而哀,又虛淚於丘體。斯實鄙難之雲梯,弱義之鋒的,在此言也。而答者曾不惠解,唯云不假通而自釋。請重之曰:依如論旨,既已許孔是假欣而虛淚也,又許稷之配天,是指無以為有也。宣尼云:亡而為有,虛而為盈,斯爻象之所不占,而格言之所攸棄。用此風以扇也,何得不傷?茲俗於何不敗?而云可以安上治民也,慈化何哉?論云:已通而昧者未悟。聊重往諮,側聞提耳。


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