弘明集/09

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卷九

○大梁皇帝《立神明成佛义记》（吴兴沈绩作序注）

夫神道冥默，宣尼固已绝言；心数理妙，柱史又所未说。圣非智不周近情，难用语远故也。是以先代玄儒，谈遗宿业，后世通辩，亦论滞来身。非夫天下之极虑，何得而详焉。故惑者闻识神不断，而全谓之常；闻心念不常，而全谓之断。云断则迷其性常，云常则惑其用断。因用疑本，谓在本可灭；因本疑用，谓在用弗移。莫能精求，互起偏执，乃使天然觉性，自没浮谈。

圣主禀以玄符，御兹大宝，觉先天垂则，观民设化。将恐支离诡辩，构义横流，微叙繁丝，伊谁能振？释教遗文，其将丧矣！是以著斯雅论，以弘至典。绩早念身空，栖心内教，每餐法音，用忘寝食，而暗情难晓，触理多疑，至于佛性大义，顿迷心路。既天诰远流，预同抚觌，万夜获开，千昏永曙，分除之疑，朗然俱彻。窃惟事与理亨，无物不识；用随道合，奚心不辩？故行云徘徊，犹感美音之和；游鱼踊跃，尚赏清丝之韵；况以入神之妙，发自天衷。此臣所以舞之蹈之，而不能自己者也。敢以肤受，谨为注释，岂伊锥管，用穷天奥，庶几固惑，所以释焉。

夫涉行本乎立信（臣绩曰：夫愚心暗识，必发大明，明不起，起必由行。行不自修，修必由信。信者，凭师仗理，无违之心也。故五根以一信为本，四信以不违为宗。宗信既立，万善自行，行善造果，谓之行也），信立由乎正解（臣绩曰：夫邪正不辩，将何取信？故立信之本，资乎正解）。解正则外邪莫扰（臣绩曰：一心正则万邪灭矣。是知内怀正见，则外邪莫动），信立则内识无疑（臣绩曰：识者，心也。故《成实论》云：心、意、识，体一而异名。心既信矣，将何疑乎）。然信解所依，其宗有在（臣绩曰：依者，凭也。夫安心有本，则枝行自从。有本之言，显乎下句）。何者？源神明以不断为精，精神必归妙果（臣绩曰：神而有尽，宁谓神乎？故经云：吾见死者形坏，体化而神不灭。随行善恶，祸福自追，此即不灭断之义也。若化同草木，则岂精乎？以其不断，故终归妙极。凭心此地，则触理皆明。明于众理，何行不成？信解之宗，此之谓也）。妙果体极常住，精神不免无常（臣绩曰：妙果，明理已足，所以体唯极常。精神涉行未满，故之不免迁变也）。无常者，前灭后生，刹那不住者也（臣绩曰：刹那是天竺国音，迅速之极名也。生而即灭，宁有住乎？故《净名》叹曰：比丘即时生老灭矣）。若心用心于攀缘，前识必异后者，斯则与境俱往，谁成佛乎（臣绩曰：夫心随境动，是其外用，后虽续前，终非实论。故知神识之性湛然不移。湛然不移，故终归于妙果也）？经云：心为正因，终成佛果（臣绩曰：略语佛因，其义有二。一曰缘因，二曰正因。缘者，万善是也；正者，神识是也。万善有助发之功，故曰缘因。神识，是其正本，故曰正因。既云终成佛果，斯验不断明矣）。又言：若无明转，则变成明。案此经意，理如可求。何者？夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移（臣绩曰：陶汰尘秽，本识则明。明暗相易，谓之变也。若前去后来，非之谓也）。一本者，即无明神明也（臣绩曰：神明本暗。即故以无明为因）。寻无明之称，非太虚之目，土石无情，岂无明之谓（臣绩曰：夫别了善恶，匪心不知；明审是非，匪情莫识。太虚无情，故不明愚智。土石无心，宁辩解惑？故知解惑存乎有心，愚智在乎有识。既谓无明，则义在矣）？故知识虑应明，体不免惑，惑虑不知，故曰无明（臣绩曰：明为本性，所以应明。识染外尘，故内不免惑。惑而不了，乃谓无明。因斯致称，岂旨空也哉？）。而无明体上，有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改（臣绩曰：既有其体，便有其用。语用非体，论体非用。用有兴废，体无生灭）。将恐见其用异，便谓心随境灭（臣绩曰：惑者，迷其体用，故不断猜。何者？夫体之与用，不离不即，离体无用，故云不离。用义非体，故云不即。见其不离，而迷其不即，迷其不即，便谓心随境灭也）。故继无明名下，加以住地之目。此显无明，即是神明，神明性不迁也（臣绩曰：无明系以住地，盖是斥其迷识。而抱惑之徒，未曾喻也）。何以知然？如前心作无间重恶，后识起非想妙善，善恶之理大悬，而前后相去甚迥。斯用果无一本，安得如此相续（臣绩曰：不有一本，则用无所依。而惑者见其类续为一，故举大善，斥其相续之迷也）？是知前恶自灭，惑识不移，后善虽生，暗心莫改（臣绩曰：未尝以善恶生灭亏其本也）。故经言：若与烦恼诸结俱者，名为无明；若与一切善法俱者，名之为明。岂非心识性一，随缘异乎（臣绩曰：若善恶互起，岂谓俱乎？而恒对其言而常迷其旨，故举此要文，以晓群惑也）？故知生灭迁变，酬于往因；善恶交谢，生乎现境（臣绩曰：生灭，因于本业，非现境使之然。善恶，生于今境，非本业令其尔）。而心为其本，未曾异矣（臣绩曰：虽复用由不同，其体莫异也）。以其用本不断，故成佛之理皎然；随境迁谢，故生死可尽明矣（臣绩曰：成佛皎然，扶其本也。生死可尽，由其用也。若用而无本，则灭而不成。若本而无用，则成无所灭矣）！

○难神灭论（萧琛）

△序

内兄范子真，著《神灭论》，以明无佛。自谓辩摧众口，日服千人。予意犹有惑焉。聊欲薄其稽疑，询其未悟。论至今，所持者形神，所讼者精理。若乃春秋孝享为之宗庙，则以为圣人神道设教，立礼防愚。杜伯关弓，伯有被介。复谓天地之间，自有怪物，非人死为鬼。如此便不得诘以《诗》《书》，校以往事；唯可于形神之中，辩其离合。脱形神一体，存灭罔异，则范子奋扬蹈厉，金汤邈然。如灵质分途，兴毁区别，则予克敌得俊，能事毕矣。又予虽明有佛，而体佛不与俗同尔。兼陈本意，系之论左焉。

△神灭论

（问答者，论本客主之辞也。难者，今之所问）

问曰：“子云神灭，何以知其灭耶？”

答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”

问曰：“形者，无知之称；神者，有知之名。知与无知，即事有异，神之与形，理不容一。形神相即，非所闻也。”

答曰：“形者神之质；神者形之用。是则形称其质，神言其用。形之与神，不得相异。”

难曰：“今论形神合体，则应有不离之证，而直云神即形，形即神；形之与神，不得相异。此辩而无征，有乖笃喻矣。子今据梦以验，形神不得共体。当人寝时，其形是无知之物，而有见焉。此神游之所接也。神不孤立，必凭形器，犹人不露处，须有居室。但形器是秽暗之质，居室是蔽塞之地，神反形内，则其识微惛惛，故以见为梦。人归室中，则其神暂壅壅，故以明为昧。夫人或梦上腾玄虚，远适万里，若非神行，便是形往耶？形既不往，神又不离，复焉得如此？若谓是想所见者，及其安寐，身似僵木，气若寒灰，呼之不闻，抚之无觉，即云神与形均，则是表里俱倦。既不外接声音，宁能内兴思想？此即形静神驰，断可知矣。又疑凡所梦者，或反中诡遇（赵简子梦童子裸歌，可吴入邹。晋小臣梦负公登天，而负公出诸厕是也），或理所不容（吕𬺈梦射月中之，吴后梦肠出绕阊门之类是也），或先觉未兆（吕姜梦天，名其子曰虞。曹人梦众君子，谋欲士曹之类是），或假借象类（蔡茂禾失为秩，王濬梦三刀为州之类是也），或即事所无（胡人梦舟，越人梦骑之类是也），或乍验乍否（殷宗梦得传说，汉文梦获邓通验也。否事众多，不复具载也），此皆神化茫眇，幽明不测。易以约通，难用理检。不许以神游，必宜求诸形，内恐块尔潜灵，外绝觐觌，虽复扶以六梦，济以想因，理亦不得然也。”

问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在？”答曰：“名殊而体一也？”问曰：“名既已殊体何得一？”

答曰：“神之于质，犹利之于刃。形之于用犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利无刃，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在也？”

难曰：“夫刀之有利，砥砺之功。故能水截蛟螭，陆断兕虎。若穷利尽用，必摧其锋锷，化成钝刃。如此则利灭而刀存，即是神亡而形在。何云舍利无刃，名殊而体一耶？刀利既不俱灭，形神则不共亡。虽能近取于譬，理实乖矣。”

问曰：“刀之与利，或如来说。形之与神，其义不然。何以言之？木之质无知也，人之质有知也。人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二耶？”

答曰：“异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质质有知也，木之质质无知也。人之质非木质也，木之质非人质也。安在有如木之质，而复有异木之知？”

问曰：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？”答曰：“人无无知之质，犹木无有知之形。”问曰：“死者之形骸，岂非无知之质耶？”

答曰：“是无知之质也。”问曰：“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。”

答曰：“死者有如木之质，而无异木之知。生者有异木之知，而无如木之质。”问曰：“死者之骨骸，非生者之形骸耶？”

答曰：“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。安有生人之形骸，而有死人之骨骸哉？”

问曰：“若生者之形骸，非死者之骨骸；死者之骨骸，则应不由生者之形骸。不由生者之形骸，则此骨骸从何而至？”答曰：“是生者之形骸，变为死者之骨骸也。”

问曰：“生者之形骸，虽变为死者之骨骸，岂不因生而有死，则知死体犹生体也。”答曰：“如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体？”

问曰：“荣体变为枯体，枯体即是荣体。如丝体变为缕体，缕体即是丝体。有何咎焉？”

答曰：“若枯即是荣，荣即是枯，则应荣时凋零，枯时结实。又荣木不应变为枯木，以荣即是枯，故枯无所复变也。又荣枯是一，何不先枯后荣？要先荣后枯，何耶？丝缕同时，不得为喻。”

问曰：“生形之谢，便应豁然都尽；何故方受死形，绵历未已耶？”

答曰：“生灭之体，要有其次故也。夫而生者，必而灭。渐而生者，

必渐而灭。而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有有渐，物之理也。”

难曰：“论云：人之质有知也，木之质无知也。岂不以人识凉燠、知痛痒，养之则生，伤之则死耶？夫木亦然矣。当春则荣，在秋则悴，树之必生，拔之必死。何谓无知？今人之质犹如木也。神留则形立，神去则形废。立也即是荣木，废也即是枯木，子何以辩？此非神知而谓质有知乎？凡万有皆以神知，无以质知者也。但草木昆虫之性，裁觉荣悴生死；生民之识，则通安危利害，何谓非有如木之质以为形，又有异木之知以为神耶？此则形神有二，居可别也。但木禀阴阳之偏气，人含一灵之精照，其识或同，其神则异矣。骨骸形骸之论，死生授受之说，义既前定，事又不经，安用曲辩哉？”

问曰：“形即神者，手等亦是神耶？”答曰：“皆是神分。”问曰：“若皆是神分，神应能虑，手等亦应能虑也。”答曰：“手等有痛痒之知，而无是非之虑。”

问曰：“知之与虑，为一为异？”答曰：“知即是虑，浅则为知，深则为虑。”问曰：“若尔，应有二虑，虑既有二，神有二乎？”答曰：“人体唯一，神何得二？”

问曰：“若不得二，安有痛痒之知，而复有是非之虑？”

答曰：“如手足虽异，总为一人；是非痛痒虽复有异，亦总为一神矣。”问曰：“是非之虑，不关手足，当关何也？”答曰：“是非之虑，心器所主。”

问曰：“心器是五藏之心，非耶？”答曰：“是也。”问曰：“五脏有何殊别，而心独有是非之虑？”答曰：“七窍亦复何殊，而司用不均，何也？”

问曰：“虑思无方，何以知是心器所主？”答曰：“心病则思乖，是以知心为虑本。”问曰：“何知不寄在眼等分中耶？”答曰：“若虑可寄于眼分，眼何故不寄于耳分也？”

问曰：“虑体无本，故可寄之于眼分；眼自有本，不假寄于他分。”

答曰：“眼何故有本而虑无本？苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯；李丙之性，托赵丁之体。然乎哉？不然也。”

难曰：“论云：形神不殊，手等皆是神分。此则神以形为体。体全即神全，体伤即佛缺矣。神者何？识虑也。今人或断手足，残肌肤，而智思不乱。犹孙膑刖趾，兵略愈明；卢浮解腕，儒道方谧，此神与形离，形伤神不害之切证也。但神任智以役物，托器以通照，视听香味各有所凭，而思识归乎心器。譬如人之有宅，东阁延贤、南轩引景、北牖招风、西棂映月，主人端居中霤以收四事之用焉。若如来论，口鼻耳目各有神分，一目病即视神毁，二目应俱盲矣；一耳疾即听神伤，两耳俱应聋矣。今则不然。是知神以为器，非以为体也。

又云：心为虑本，虑不可寄之他分，若在于口眼耳鼻，斯论然也。若在于他心则不然矣。耳鼻虽共此体，不可以相杂，以其所司不同，器用各异也。他心虽在彼形，而可得相涉，以其神理均妙，识虑齐功也。故《书》称：‘启尔心，沃朕心。’《诗》云：‘他人有心，予忖度之。’齐桓师管仲之谋，汉祖用张良之策，是皆本之于我形，寄之于他分。何云张甲之情，不可托王乙之躯；李丙之性，勿得寄赵丁之体乎？”

问曰：“圣人之形，犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。”

答曰：“不然，金之精者能照，秽者不能照。能照之精金宁有不照之秽质？又岂有圣人之神，而寄凡人之器；亦无凡人之神，而托圣人之体。是以八彩重瞳勋、华之容，龙颜马口轩、皋之状。此形表之异也。比干之心七窍并列，伯约之胆其大如拳，此心器之殊也。是以圣人区分，每异常品，非唯道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。”

问曰：“子云圣人之形必异于凡，敢问阳货类仲尼，项籍似帝舜，舜、项、孔、阳，智革形同，其故何耶？”

答曰：“瑉似玉而非玉，居鸟类凤而非凤；物诚有之，人故宜尔。项阳貌似而非实，以心器不均，虽貌无益也。”

问曰：“凡圣之殊，形器不一，可也。圣人圆极，理无有二。而立殊姿，阳文异状，神不系色。于此益明。”

答曰：“圣与圣同，同于圣器，而器不必同也。犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘楚和，等价连城；飐骝盗骊，俱致千里。”

问曰：“形神不二，既闻之矣。形谢神灭，理固宜然。敢问经云：‘为之宗庙，以鬼飨之。’何谓也？”

答曰：“圣人之教然也。所以从孝子之心，而厉渝薄之意。神而明之，此之谓矣。”

问曰：“伯有被甲，彭生豕见，坟素著其事。宁是设教而已耶？”

答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼。彭生、伯有何独能然？乍人乍豕，未必齐郑之公子也。”

问曰：“易称故知鬼神之情状，与天地相似而不违。又曰：‘载鬼一车。’其义云何？”答曰：“有禽焉，有兽焉，飞走之别也。有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则吾未知也。”

难曰：“论云岂有圣人之神，而寄凡人之器；亦无凡人之神，而托圣人之体。今阳货类仲尼，项籍似帝舜，即是凡人之神托圣人之体也。瑉、玉、居鸟、凤不得为喻。今瑉自名瑉，玉实名玉，居鸟号爰鸟居鸟，凤曰神凤。名既殊称，貌亦爽实。今舜重瞳子，项羽亦重瞳子，非有瑉、玉二名，唯睹重瞳相类。又有女娲蛇躯，皋陶马口，非直圣神入于凡器，遂乃托乎虫畜之体？此形神殊别，明暗不同，兹益昭显也。若形神为一，理绝前因者，则圣应诞圣，贤必产贤。勇、怯、愚、智，悉类其本。即形神之所陶甄，一气之所孕育，不得有尧睿朱嚚，瞍顽舜圣矣。论又云，圣同圣气，而器不必同，犹马殊毛而齐逸。今毛复是逸器耶？马有同毛色，而异驽骏者如此，则毛非逸相，由体无圣器矣。人形骸无凡圣之别，而有贞脆之异。故遐灵栖于远质，促神寓乎近体，则唯斯而已耳。向所云圣人之体旨，直语丘舜之形，不言器有圣智。非矛盾之说，勿近于此惑也。

问曰：“知此神灭，有何利用？”

答曰：“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休。吾哀其弊思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者，何耶？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千锺委于富僧，欢怀畅于容发。岂不以僧有多稌之期，友无遗秉之报？务施不关周急，立德必于在己。惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之词，欣以兜率之乐，故弃缝掖、袭横衣，废俎豆、列瓶钵。家家弃其亲爱，人人绝其嗣续，至使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于土木。所以奸宄佛胜，颂声尚权，惟此之故也。其流莫已，其病无垠，若知陶甄禀于自然，森罗均于独化；忽焉自有，恍尔而无；来也不御，去也不追。乘夫天理，各安其性，小人甘其垄亩，君子保其恬素；耕而食，食不可穷也；蚕以衣，衣不可尽也。下有馀以奉其上，上无为以待其下。可以全生，可以养亲，可以为己，可以为人，可以匡国，可以霸君，用此道也。”

难曰：“佛之有无，寄于神理存灭，既有往论，且欲略言。今指辩其损益，语其利害，以弼夫子过正之谈。子云释氏蠹俗伤化，费货损役。或者为之，非佛之尤也！佛之立教，本以好生恶杀，修善务施。好生非止欲繁育鸟兽，以人灵为重；恶杀岂可得缓宥逋逃，以哀矜断察？修善不必赡丈六之形，以忠信为上；务施不苟使殚财土木，以周急为美。若绝嗣续，则必法种不传；如并起浮图，又亦播殖无地。凡人且犹知之，况我慈氏宁乐尔乎？今守株桑门，迷瞀俗士，见寒者不施之短褐，遇饥者不锡以糠豆。而竞聚无识之僧，争造众多之佛。亲戚弃而不眄，祭祀废而不修，良缯碎于刹上，丹金縻于塔下；而谓为福田，期以报业。此并体佛未深，解法不妙。虽呼佛为佛，岂晓归佛之旨？号僧为僧，宁达依僧之意？此亦神不降福，予无取焉。夫六家之术，各有流弊。儒失于僻，墨失于蔽，法失于峻，名失于诈，咸由祖述者，失其传以致泥溺。今子不以僻蔽诛孔、墨，峻诈责韩、邓；而独罪我如来，贬兹正觉，是忿风涛而毁舟楫也。今逆悖之人，无赖之子，上罔君亲，下虚俦类，或不忌明宪，而乍惧幽司，惮阎罗之猛，畏牛头之酷，遂悔其秽恶，化而迁善。此之益也。又罪福之理，不应殊于世教，背乎人情。若有事君以忠，奉亲唯孝，与朋友信；如斯人者，犹以一眚掩德，蔑而弃之，裁犯虫鱼，陷于地狱，斯必不然矣。夫忠莫逾于伊尹，孝莫尚乎曾参，若伊公宰一畜以膳汤，曾子烹只禽以养点，而皆同趋炎镬，俱赴锋树。是则大功没于小过，奉上反于惠下。昔弥子矫驾，犹以义弘免戮，呜呼！曾谓灵匠不如卫君乎？故知此为忍人之防，而非仁人之诫也。若能监彼流宕，衅不在佛，观此祸福，悟教开诱；思息末以尊本，不拔本以极末；念忘我以弘法，不后法以利我，则虽曰未佛，吾必谓之佛矣。”

○难范中书神灭论（曹思文）

论曰：神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。

难曰：形非即神也，神非即形也，是合而为用者也。而合非即矣。生则合而为用，死则形留而神逝也。何以言之？昔者赵简子疾五日不知人，秦穆公七日乃寤，并神游于帝所；帝赐之钧天广乐，此其形留而神游者乎？若如论言形灭则神灭者，斯形之与神，应如影响之必俱也。然形既病焉，则神亦病也。何以形不知人神独游帝，而欣欢于钧天广乐乎？斯其寐也魂交故。神游于胡蝶，即形与神分也。其觉也形开，遽遽然周也，即形与神合也。神之与形，有分有合；合则共为一体，分则形亡而神逝也。是以延陵丧子而言曰：“骨肉归复于土。”而魂气无不之也。斯即形止而神不止也，然经史明证灼灼也。如此宁是形止而神灭者乎？

论曰：问者曰，经云：“为之宗庙，以鬼飨之。”通云：非有鬼也，斯是圣人之教然也，所以达孝子之心，而厉俞薄之意也。

难曰：今论所云皆情言也，而非圣旨。请举经记以证圣人之教。《孝经》云：“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。”若形神俱灭，复谁配天乎？复谁配帝乎？且无臣而为有神。宣尼云：“天可欺乎！”今稷无神矣，而以稷配，斯是周旦其欺天乎？果其无稷也，而空以配天者，即其欺天矣，又其欺人也。斯是圣人之教，教以欺妄也。设欺妄以立教者，复何达孝子之心，厉俞薄之意哉？原寻论旨，以无鬼为义。试重诘之曰：孔子菜羹瓜祭祀其祖祢也。《礼》云：“乐以迎来，哀以送往。”神既无矣，迎何所迎？神既无矣，送何所送？迎来而乐，斯假欣于孔貌；途往而哀，又虚泪于丘体。斯则夫子之祭祀也，欺伪满于方寸，虚假盈于庙堂，圣人之教其若是乎？而云圣人之教然也。何哉？

思文启。窃见范缜《神灭论》，自为宾主，遂有三十馀条。思文不惟暗蔽，聊难论大旨，二条而已。庶欲以倾其根本，谨冒上闻。但思文情用浅匮，惧不能微析诡经，仰黩天照，伏追震悸。谨启。

所难二条，当别详览也。右诏谨答。

○答曹录事难神灭论

难曰：形非即神也，神非即形也，是合而为用者也。而合非即也。

答曰：若合而为用者，明不合则无用；如蛩璟相资，废一则不可。此乃是灭神之精据，而非存神之雅决。子意本欲请战，而定为我援兵耶？

难曰：昔赵简子疾五日不知人。秦穆公七日乃寤，并神游于帝所，帝赐之钧天广乐，此形留而神逝者乎？

答曰：赵简子之上宾，秦穆之游上帝，既云耳听钧天，居然口尝百味，亦可身安广厦，目悦玄黄；或复披文绣之衣，控如龙之辔，故知神之须待，既不殊人；四肢七窍，每与形等。只翼不可以适远，故不比不飞。神无所阙，何故凭形以自立？

难曰：若如论旨形灭即神灭者，斯形之与神应，如影响之必俱也。然形既病焉，则神亦病也。何以形不知人，神独游帝？答曰：若如来意，便是形病而神不病也。今伤之则病，是形痛而神不痛也。恼之则忧，是形忧而神不忧也。忧虑痛废，形已得之如此，何用劳神于无事耶（曹以为生则合而为用，则病废同也。死则形留而神游，则故游帝与形不同）？

难曰：其寐也，魂交故神游于胡蝶，即形与神分也。其觉也，形开遽遽然周也，即形与神合也。

答曰：此难可谓穷辩，未可谓穷理也。子谓神游胡蝶，是真作飞虫耶？若然者，或梦为牛则负人辕𪟝，或梦为马则入人跨下，明旦应有死牛死马，而无其物，何耶？又肠绕昌门，此人即死，岂有遗其肝肺，而可以生哉？又日月丽天，广轮千里，无容下从匹妇近入怀袖。梦幻虚假，无有自来矣。一旦实之，良足伟也。明结想霄，坐周天海，神昏于内，妄见异物，岂庄生实乱南园，赵简真登阊阖？郢外弟萧琛亦以梦为文句，甚悉。想就取视也。

难曰：延陵丧子而言曰：“骨肉归于土。”而魂气无不之也，斯即形止而神不止也。

答曰：人之生也，资气于天，禀形于地，是以形销于下，气灭于上。气灭于上，故言无不之。无不之者，不测之辞耳，岂必其有神兴知耶？

难曰：今论所云，皆情言也，而非圣旨。请举经记以证圣人之教。《孝经》云：“昔者周公郊祀后稷，以配天；宗祀文王于明堂，以配上帝。”若形神俱灭，谁配天乎？复谁配帝乎？

答曰：若均是圣达，本自无教，教之所设，实在黔首。黔首之情，常贵生而贱死；死而有灵则长畏敬之心，死而无知则生慢易之意。圣人知其若此，故庙祧坛纻以笃其诚心，肆筵授几以全其罔己；尊祖以穷郊天之敬；严父以配明堂之享。且忠信之人，寄心有地；强梁之子，兹焉是惧。所以声教煦于上，风俗淳于下。用此道也。故经云：“为之宗庙，以鬼享之。”言用鬼神之道，致兹孝享也。春秋祭祀以时思之，明厉其追远，不可朝死夕亡也。子贡问死而有知。仲尼云：“吾欲言死而有知，则孝子轻生以殉死；吾欲言死而无知，则不孝之子弃而不葬。”子路问事鬼神。夫子云：“未能事人，焉能事鬼。”适言以鬼享之，何故不许其事耶？死而有知，轻生以殉是也，何故不明言其有，而作此悠漫以答耶？研求其义，死而无知，亦已审矣。宗庙郊社，皆圣人之教迹；彝伦之道不可得而废耳。

难曰：且无臣而为有臣，宣尼云：“天可欺乎。”今稷无神矣，而以稷配斯，是周旦其欺天乎？既其欺天，又其欺人，斯是圣人之教以欺妄。欺妄以教，何达孝子之心，厉渝薄之意哉？

答曰：夫圣人者，显仁藏用，穷神尽变，故曰圣达。节而贤守，节也。宁可求之蹄筌，局以言教？夫欺者，谓伤化败俗，导人非道耳。苟可以安上、治民、移风、易俗，三光明于上，黔黎悦于下，何欺妄之有乎？请问汤放桀，武伐纣，是杀君非耶？而孟子云：“闻诛独夫纣，未闻杀君也。”子不责圣人放杀之迹，而勤勤于郊稷之妄乎？郊丘明堂，乃是儒家之渊府也，而非形神之滞义，当如此何耶？

难曰：乐以迎来，哀以送往，云云。

答曰：此义未通而自释，不复费辞于无用。《礼记》有斯言多矣，近写此条，小恨未周也。

思文启：始得范缜《答神灭论》犹执先迷，思文试料其理致，冲其四证，谨冒奏闻。但思文情识愚浅，无以折其锋锐。仰尘圣鉴，伏追震悚。谨启

具一二。缜既背经以起义，乖理以致谈，灭圣难以圣责，乖理难以理诘。如此则言语之论略成可息。右诏答。

○重难范中书神灭论

论曰：若合而为用者明，不合则无用。如蛩璟之相资，废一则不可，此乃是灭神之精据，而非存神之雅决。子意本欲请战，而定为我援兵也。论又云：形之于神，犹刀之于利，未闻刀没而利存，岂形止而神在。又申延陵之言，即形消于下，神灭于上，故云无之也。又云以稷配天，非欺天也，犹汤放武伐，非杀君也。子不责圣人放杀之迹，而勤勤于郊稷之妄耶？难曰：蛩蛩巨虚是合用之证耳，而非形灭即神灭之据也。何以言之？蛩非虚也，虚非蛩也。今灭蛩蛩而璟干不死，斩璟干而蛩蛩不亡，非相即也。今引此以为形神俱灭之精据，又为救兵之良援，斯倒戈授人，而欲求长存也。悲夫！斯即形灭而神不灭之证，一也。论云：形之与神，犹刀之于利，未闻刀没而利存，岂容形亡而神在。雅论据形神之俱灭，唯此一证而已。愚有惑焉。何者？神之与形是二物之合用，即论所引蛩巨相资也。是今刀之于利，是一物之两名耳。然一物两名者，故舍刀则无利也；二物之合用者，故形亡则神逝也。今引一物之二名，征二物之合用，斯差若毫厘者，何千里之远也？斯又是形灭而神不灭之证二也。又申延陵之言曰，即是形消于下，神灭于上。论云：形神是一体之相即，即今形灭于此，即应神灭于形中。何得云形消于下，神灭于上？而云无不之乎？斯又是形灭而神不灭之证三也。又云：以稷配天，非欺天也。犹汤放桀，武伐纣，非杀君也。即是权假以除恶乎？然唐虞之君，无放伐之患矣。若乃运非太平，世值三季，权假立教，以救一时。故权稷以配天，假文以配帝，则可也。然有虞氏之王天下也，禘黄而郊喾，祖颛而宗尧。既淳风未殄，时非权假，而令欺天罔帝也，何乎？引证若斯，斯又是形灭而神不灭之证四也。斯四证既立，而根本自倾，馀枝叶庶不待风而靡也。

论曰：乐以迎来，哀以送往。此义不假通而自释，不复费于无用，《礼记》有言多矣。又云：夫言欺者，谓伤化败俗耳。苟可以安上治民，复何欺妄之有乎？

难曰：前难云，迎来而乐，是假欣于孔貌；送往而哀，又虚泪于丘体。斯实鄙难之云梯，弱义之锋的，在此言也。而答者曾不惠解，唯云不假通而自释。请重之曰：依如论旨，既已许孔是假欣而虚泪也，又许稷之配天，是指无以为有也。宣尼云：亡而为有，虚而为盈，斯爻象之所不占，而格言之所攸弃。用此风以扇也，何得不伤？兹俗于何不败？而云可以安上治民也，慈化何哉？论云：已通而昧者未悟。聊重往谘，侧闻提耳。