欽定古今圖書集成
博物彙編第四卷

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欽定古今圖書集成博物彙編神異典

　第四卷目錄

　神異總部總論二

　　朱子全書〈鬼神　答程允夫　答吳公濟　答廖子晦　答黃商伯　答鄭子上

　　答李敬子　論在人鬼神　答梁文叔　答呂子約　答陳安卿　答王子合　答董叔重

　　答楊子順　答程允夫　答連嵩卿　答廖子晦　答徐彥章　蘇氏易解辨　跋鄭景元簡

　　　論祭祀祖考神祇　答吳伯豐　雜論祭祀鬼神　答李堯卿〉

神異典第四卷

神異總部總論二

朱子全書

《鬼神》

因說鬼神，曰：「鬼神事自是第二著。那箇無形影，是難理會底，未消去理會，且就日用緊切處做工夫。《子》曰：『未能事人，焉能事鬼』！此說盡了。此便是合理會底，理會得將閒鬼神自有見處。若合理會底不理會，只管去理會；沒緊要底，將閒都沒理會了。」

義剛將《鬼神問目》呈畢，先生曰：「此事自是第二著，今且須去理會眼前事。那箇鬼神事無形影，莫要枉費心力，理會得那箇來時將久，我著實處皆不曉得。所謂《詩》《書》《執》《禮》，這箇皆是面前事，做得一件便是一件。如易，便自難理會了。而今只據我恁地推測，不知是與不是，亦須逐一去看。然到極處，不過只是這箇。」或問：「鬼神有無？」曰：「此豈卒乍可說便說，公亦豈能信得及！須於眾理看得漸明，則此惑自解。子曰：『務民之義，敬鬼神而遠之』，可謂知矣。人且理會合當理會底事；其理會未得底，且推向一邊。待日用常行處理會得透，則鬼神之理將自見得，乃所以為知也。」

天下大底事，自有箇大底根本；小底事，亦自有箇緊切處。若見得天下亦無甚事。如鬼神之事，聖賢說得甚分明，只將《禮》熟讀便見。二程初不說無鬼神，但無而今世俗所謂鬼神耳。古來聖人所制祭祀，皆是他見得天地之理如此。

《神伸也，鬼》屈也。如風雨雷電初發時，神也。及至風止雨過，雷生電息，則鬼也。

鬼神不過陰陽消長而已。亭毒化育，風雨晦冥，皆是。在人則精是魄，魄者鬼之盛也；氣是魂，魂者神之盛也。精氣聚而為物，何物而無鬼神？遊魂為變，魂遊則魄之降可知。

「鬼神只是氣；屈伸往來者，氣也。天地間無非氣，人之氣與天地之氣常相接，無間斷，人自不見。人心才動，必達於氣，便與這屈伸往來者相感通。如卜筮之類，皆是心自有此物，只說伱心上事，才動必應也。」問：「鬼神便只是此氣否？」曰：「又是這氣裏面神靈相似。」問：「先生說『鬼神自有界分，如何』？」曰：「如日為神，夜為鬼，生為神，死為鬼，豈不是界分？」

叔器問：「先生前說『日為神，夜為鬼，所以鬼夜出，如何』？」曰：「閒有然者，亦不能皆然。夜屬陰，且如妖烏皆陰類，皆是夜鳴。」

雨風露雷，日月晝夜，此鬼神之跡也，此是白日公平正直之鬼神。若所謂「有嘯於梁，觸於胸」，此則所謂不正邪暗，或有或無，或去或來，或聚或散者。又有所謂禱之而應，祈之而獲，此亦所謂鬼神，同一理也。世間萬事皆此理，但精粗小大之不同爾。又曰：「以功用謂之鬼神，即此便見。」

「鬼神死生之理，定不如釋家所云世俗所見。然又有其事昭昭，不可以理推者，此等處且莫要理會。」因說神怪事，曰：「人心平鋪著便好，若做弄，便有鬼怪出來。」

「理有明未盡處，如何得意誠！且如鬼神事，今是有是無？」因說：「張仲隆曾至金沙隄見巨人跡，此是如何？揚謂：『冊子說，并人傳說皆不可信，須是親見。揚平昔見冊子上，并人說得滿頭滿耳，只是都不曾自見』。」先生曰：「只是公不曾見，畢竟其理如何？南軒亦只是硬不信。有時戲說一二，如禹鼎鑄魑魅魍魎之屬，便是有這物。深山大澤是彼所居處，人往占之，豈不為祟？」邵先生語程先生：「世間有一般不有不無底人馬。」程難之謂：「鞍轡之類，何處得如邵意，則是亦以為有之。」又南劍鄧德喻嘗為一人言：嘗至餘杭大滌山中嘗有龍骨，人往來取之，未入山洞，見一陣青煙出，少頃一陣火出，少頃一龍出，一鬼隨後。大段盡人事，見得破，方是。不然不信中有一點疑在，終不得。又如「前生後生，死復為人」之說，亦須要見得破。

因論薛士龍《家見鬼》，曰：「世之信鬼神者，皆謂實有在天地間；其不信者，斷然以為無鬼。然卻又有真箇見者。鄭景望遂以薛氏所見為實理，不知此特虹霓之類耳。」

「如起風做雨，震雷閃電，花生花結」，非有神而何？自不察耳。才見說鬼神事，便以為怪。世間自有箇道理如此，不可謂無，特非造化之正耳。此為得陰陽不正之氣，不須驚惑。所以夫子不語怪，以其明有此事，特不語耳。南軒說無，便不是。

問：「在天地為鬼神，在人為魂魄否？」曰：「死則謂之魂魄，生則謂之精氣，天地公共底謂之鬼神，是恁地模樣。以二氣言，則鬼者陰之靈也；神者，陽之靈也；以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼。一氣，即陰陽運行之氣，至則皆至，去則皆去之謂也。二氣，謂陰陽對峙，各有所屬。如氣之呼吸者為魂，魂即神也，而屬乎」陽。耳目口鼻之類為魄，魄即鬼也，而屬乎陰。精氣為物，精與氣合而生者也。「游魂為變」，則氣散而死，其魄降矣。

陽魂為神，陰魄為鬼。鬼陰之靈，神陽之靈。此以二氣言也。然二氣之分，實一氣之運。故凡氣之來而方伸者為神，氣之往而既屈者為鬼。陽主伸，陰主屈，此以一氣言也。故以二氣言，則陰為鬼，陽為神。以一氣言，則方伸之氣，亦有伸有屈。其方伸者神之神，其既屈者神之鬼。既屈之氣，亦有屈有伸。其既屈者鬼之鬼，「其來格者，鬼之神。天地人物皆然，不離此氣之往來屈伸合散而已，此所謂可錯綜言者也。」因問「精氣為物，陰精陽氣聚而成物，此總言神；游魂為變，魂游魄降，散而成變，此總言鬼，疑亦錯綜而言？」曰：「然。此所謂人者，鬼神之會也。」

「伸是神，屈是鬼否？」先生以手圈卓上而直指其中。曰：「這道理圓，只就中分別恁地。氣之方來皆屬陽，是神；氣之反皆屬陰，是鬼。日自午以前是神，午以後是鬼；月自初三以後是神，十六以後是鬼。」童伯羽問：「日月對言之，日是神，月是鬼否？」曰：「亦是。草木方發生來是神，彫殘衰落是鬼；人自少至壯是神，衰老是鬼；鼻息呼是神，吸是鬼。」淳舉程子所謂「天尊地卑，乾坤定矣」；「鼓之以雷霆，潤之以風雨。」曰：「天地造化，皆是鬼神，古人所以祭風伯雨師。」問：「風雷鼓動是神，收斂處是鬼否？」曰：「是魄屬鬼，氣屬神。如析木煙出是神，滋潤底性是魄；人之語言動作是氣，屬神；精血是魄，屬鬼；發用處皆屬陽，是神；氣定處皆屬陰，是魄」；知識處是神，記事處是魄。人初生時氣多魄少，後來魄漸盛，到老魄又少，所以耳聾目昏，精力不強，記事不足。某今覺陽有餘而陰不足，事多記不得。小兒無記性，亦是魄不足；好戲不定疊，亦是魄不足。

或問：「『顏子死而不亡』之說，先生既非之矣。然聖人制祭祀之禮，所以事鬼神者，恐不止謂但有此理，須有實事。」曰：「若是見理明者，自能知之。明道所謂『若以為無，古人因甚如此說！若以為有，又恐賢問某尋其說甚當』。」

以功用謂之「鬼神」，以妙用謂之「神。」鬼神如陰陽屈伸，往來消長，有粗跡可見者。「以妙用謂之神」，是忽然如此，皆不可測，忽然而來，忽然而去，忽然在這裏，忽然在那裏。

銖問：「陽主伸，陰主屈。鬼神陰陽之靈，不過指一氣之屈伸往來者而言耳。天地之間陰陽合散，何物不有，所以錯綜看得。」曰：「固是。今且說大界限，則《周禮》言：『天曰神，地曰祇，人曰鬼』，三者皆有神，而天獨曰神者，以其常常流動不息，故專以神言之。若人亦自有神，但在人身上則謂之神，散則謂之鬼耳。鬼是散而靜了，更無形，故曰：『往而不反』。」又問：「子思只舉『齊明盛服』以下數語，發明『體物而不可遺之驗，只是舉神之著者而言，何以不言鬼』？」曰：「鬼是散而靜，更無形，故不必言。神，是發見此是鬼之神。如人祖考氣散為鬼矣。子孫精誠以格之，則『洋洋如在其上，如在其左右』，豈非鬼之神耶！」

問：「聖人凡言鬼神，皆只是以理之屈伸者言也。至言鬼神禍福凶吉等事，亦只是以理言。蓋人與鬼神天地同此一理，而理則無有不善。人能順理則吉，逆理則凶，其於禍福亦然，豈謂天地鬼神一一下降於人哉？如《書》稱『天道福善禍淫』，《易》言『鬼神害盈而福謙』，亦只是這意思。《祭義》：『宰我曰：『吾聞鬼神之名，不知其所』』」謂。孔子曰：「氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。」又曰：「眾生必死，死必歸土，是謂之鬼。骨肉斃於下，陰為野土；其氣發揚於上，為昭明、焄蒿、悽愴，百物之精，神之著也。」魄既歸土，此則不問。其曰氣，曰精，曰昭明，又似有物矣。既只是理，則安得有所謂氣與昭明者哉？及觀《禮運》論祭祀，則曰：「『以嘉魂魄，是謂合莫』。注：『謂莫，無也』。」又曰：「『上通『無』」、「莫』，此說又似與《祭義》不合。」曰：「如子所論，是無鬼神矣。鬼神固是以理言，然亦不可謂無氣。所以先王祭祀，或以燔燎，或以鬱鬯，以其有氣，故以類求之爾。至如禍福吉凶之事，則子言是也。」

閭丘曰：「明則有禮樂，幽則有鬼神。」曰：「只這數句，便要理會。明便如何說禮樂，幽便如何說鬼神！須知樂便屬神，禮便屬鬼。他此語落著主在鬼神。」因指甘蔗曰：「甘香氣便喚做神，其漿汁便喚做鬼。」直卿曰：「向讀《中庸》所謂『誠之不可揜處，竊疑謂鬼神為陰陽屈伸，則是形而下者；若《中庸》之言，則是形而上者矣』。」曰：「今也且只就形而下者說來。但只是他皆是實理處發見，故未有此氣，便有此理；既有此理，必有此氣。」

唐傑問：「《近思錄》既載『鬼神者造化之跡』，又載『鬼神者二氣之良能』，似乎重了。」曰：「『造化之跡是日月星辰風雨之屬，二氣良能』是屈伸往來之理。」

「世間有鬼神馮依言語者，蓋屢見之，未可全不信本卷。何以？」曰：「師巫降言，無此理。又好談鬼神者，假使實有聞見，亦未足信，或是心病，或是目病。《外書》卻言不信神怪，不可被猛撞出來後如何處置？」先生曰：「神怪之說，若猶未能自明，鮮有不惑者。學者惟當以正自守，而窮理之有無，久久當自見得。讀書講明義理，到」此等處，雖有不同，姑闕其疑，以俟他日未晚也。橫渠言「至之謂神，反之謂鬼」，固是，然雷風山澤亦有神，今之廟貌亦謂之神，亦以方伸之氣為言爾。此處要錯綜周遍而觀之，伸中有屈，屈中有伸，便看此意。「伸中有屈」，如人有魄是也；「屈中有伸」，如鬼而有靈是也。

問：「『神之伸也，其情狀可得而知』者，鬼之歸也。」「如洋洋乎，如在其上，如在其左右」，「『依人而行』之類，便是其情狀否？」曰：「鬼神即一樣，如何恁地看？」曰：「『至之謂神』，如雨露風雷人物動植之類，其情狀可得而知。」「『反之謂鬼』，則無形狀之可求，故有此問。」曰：「『祖考來格』，便是『神之伸也』。這般處，橫渠有數說，說得好，又說得極密。某所以教公多記取前輩語，記得多，自是通貫。」又舉橫渠語曰：「『以博物洽聞之學，以稽窮天地之思』。須是恁地方得。」

橫渠云：「一故神。」譬之人身，四體皆一物，故觸之而無不覺，不待心使至此而後覺也。此所謂「感而遂通，不行而至，不疾而速」也。發於心，達於氣，天地與吾身共，只是一團物事。所謂鬼神者，只是自家氣。自家心下思慮纔動，這氣即敷於外，自然有所感通。

問：「橫渠《物怪神姦書》，先生提出『守之不失』一句。」曰：「且要守那定底。如『精氣為物，游魂為變』，此是鬼神定說。又如孔子說『非其鬼而祭之，諂也；敬鬼神而遠之』等語，皆是定底。其他變處。如未曉得，且當守此定底。如前晚說怪，便是變處。」

問：「上蔡云：『陰陽交而有神，形氣離而有鬼。知此者為智，事此者為仁』。上兩句只是說『伸而為神，歸而為鬼』底意思。」曰：「是如此。」問：「『事此者為仁』，只是說能事鬼神者，必極其誠敬以感格之，所以為仁否？」曰：「然。」

叔器問：「上蔡說鬼神云：『道有便有，道無便無』。初看此二句，與『有其誠則有其神，無其誠則無其神』一般。而先生前夜言上蔡之語未穩，如何？」曰：「有其誠則有其神，無其誠則無其神，便是合有底。我若誠則有之，不誠則無之；道有便有，道無便無，便是合有底當有，合無底當無。上蔡而今都說得粗了，合當道合有底，從」而有之，則有；合無底，自是無了，便從而無之。今卻只說「道有便有，道無便無」，則不可。

《上蔡》言：「鬼神，我要有便有，要無便無」，以非其鬼而祭之者。伱氣一正而行，則彼氣皆散矣。

《答程允夫》

問鬼神之理，某向嘗蒙指示，大意云：「『氣之來者為神，往者為鬼。天地曰神曰祇，氣之來者也；人曰鬼，氣之往者也』。此說與張子所謂『物之始生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日返而游散』」；「『『至之謂神，以其伸也；反之謂鬼，以其歸也』之意同。近見兄長所著《中庸說》亦引此。然張子所謂物者，通言萬物耶？抑特指鬼神也？若特指鬼神，則所謂物者，如《易大傳》言『精氣為物』之物爾。若通言萬物，則上四句乃汎言凡物聚散始終之理如此，而下四句始正言鬼神也。『精氣為物』，嚮亦嘗與季通講此，渠云：『精氣為物者，氣聚而為人也；游魂為變』者，氣散而為鬼神也』。此說如何？更望詳賜」批教。曰：「《易大傳》所謂物，張子所論物，皆指」萬物而言。但其所以為此物者，皆陰陽之聚散耳。故鬼神之德，體物而不可遺也。所謂氣散而為鬼神者非是。

問：程子曰：「鬼神者，天地之妙用，造化之跡也。」

〈注〉凡氣之往來聚散，無非天地之用，而鬼神尢其妙者也。然既已動於氣，見於用矣，是形而下者也，故曰：「造化之跡。」

呂氏曰：「萬物之生，莫不有是氣，氣也者，神之盛也；莫不有是魄，魄也者，鬼之盛也。故人亦鬼神之會爾。」《中庸說》曰：「鬼神之為德，雖不可以耳目見聞接，然萬物之聚散始終，無非二氣之屈伸往來者，是鬼神之德，為物之體，而無物能遺棄之者也。」

〈注〉向按：此二說則張子所謂「物之始生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日返而游散」，乃汎言萬物聚散始終之理如此，而鬼神者亦物之一爾。但其德在物之中為尢盛，故為物之體而莫有能遺之者。人亦物之一也，其斂散終始亦二，氣之屈伸往來與鬼神同，故呂氏曰：「人亦鬼神之會耳。」然則非特人也，凡天地之間禽獸草木之聚散始終，其理皆如

此也。其理一，而其得於「氣」者，有隱顯、偏正、厚薄之不同，茲其所以有鬼神人物之異與？

謝氏曰：「鬼神是天地妙用，流行充塞，觸目皆是，欲其有則有，欲其無則無。」

〈注〉鬼神，氣也，人心之動，亦氣也，以氣感氣，故能相為有無。呂氏曰：「鬼神周流天地之間，無所不在，雖寂然不動，然因感而必通。」即此意也。

曰：「詳此兩段，皆是人物鬼神各為一物，是殆見廟中泥塑鬼神耳。呂氏所謂『人亦鬼神之會者，甚精，更詳細推之』。」

《答吳公濟》

來書云：「夫子罕言之者，正為民不可使知，恐聞之而生惑。某謂聖人於死生鬼神，雖不切切言之，然於《六經》之言，格物誠意之方，天道性命之說，以至文為制度之間，名器事物之小，莫非示人以始終幽明之理，蓋已無所不備。若於此講究分明而心得之，則仰觀俯察，洞然其無疑矣，豈聞之而反有所惑耶？但人自」不學。故聖人不能使之必知耳。非有所祕而不言也。今乃反謂「祕而不言。」宜其惑於異說而不知所止也。

又

來書云：「幽明之故，死生之說，晝夜之道，初無二理。明之於幽，生之於死，猶晝之於夜也。鬼神之情狀見乎幽者，為不可誣」，則輪迴因果之說，有不可非者，謂上智不在此域可也，謂必無是理，不可也。某竊謂幽明、死生、晝夜，固無二理，然須是明於大本而究其所自來，然後知其實無二也。不然，則所謂無二者，恐不免於彌縫牽合，而反為有二矣。鬼神者，造化之跡，乃二氣之良能也，不但見乎幽而已。以為專見乎幽，似此，未識鬼神之為何物，所以溺於輪迴因果之說也。大抵未嘗熟究聖人《六經》之旨，而遽欲以所得於外學者籠罩臆度言之，此所以多言而愈不合也。至又謂「不可謂無此理，特上智不在此域」，此尢害理。蓋不知此理是合有耶？合無耶？以為不可。謂必無是理，則是合有也。合有則盈天地之間，皆是此理無空闕處。而上智之人獨不與焉，不知又向甚處安身立命？若是合無，則凡此所謂不可無之理，乃眾生之妄見，而非真諦也。此其與聖人之心大相遠矣。而曰「聖人無兩心」，吾不信也。

又

來書云：「夫子專言人事生理，而佛氏則兼人鬼生死而言之。某有說焉。不知生死人鬼，為一乎？為二乎？若以為一，則專言人事生理者，其於死與鬼神，固已兼之矣，不待兼之而後兼也。若須別作一頭項窮究曉會，則是始終幽明卻有間隔。」

《答廖子晦》

來書疑著生死鬼神之說，此無可說，只緣有箇「私」字，分了界至，故放不下耳。除了此字，只看《太極》兩儀，乾父坤母，體性之本然，還有此間隔否耶？

《答黃商伯》

問：「『張子神與性，乃氣所固有之語，似主氣而言，卻恐學者疑性出於氣，而不悟理先於氣』，語似未瑩，未審然否？上蔡之說，或問以為善。竊疑石氏所集，其言有及於理之變者，如自家要有便有，要無便無，始得。又似以心起滅，不問有無之正理，上蔡之意必不如是。某因『致死不仁，致生不智』之訓，思之，恐宗廟祭祀，不致死之也；葬埋壇墠，不致生之也。理之有者，聖人制禮，使人誠意以感通，其間曲折精微，莫非仁智之盡。若理所無者，聖人不道也。至於理之變者，竊謂皆氣之所為，而皆因於人。雖復多端，似可以次第而曉。所謂天地之妙用，豈非造化陰陽之理，人心精神之聚，上下感化之所自與？」曰：「此論甚善。但張子語不記子細。然論鬼神則氣為近，未至遽有先於理之嫌也。上蔡《論語為政卒》篇論鬼神甚詳，大概亦如來諭，恐可參攷也。」

《答鄭子上》

來書所問鬼神二事，古人誠實於此處，直是見得幽明一致，如在其上下左右，非心知其不然，而姑為是言以設教也。後世說「設教」二字甚害事。如溫公之學問，雖一本於誠，而其排釋氏，亦曰「吾欲扶教耳。」此只是看道理不透，非獨欺人，而并以自欺。此《大學》之序，所以必始於格物以致其知也。

《答李敬子》

問：「鬼神之所以幽顯，《上蔡》云：『動而不已，其神乎！滯而有跡，其鬼乎』？燔謂鬼雖為屈，久而必散，似無滯留於跡之理。」曰：「『神顯而鬼幽』，上蔡『滯而有跡』之語，誠如所論，其他大概亦是如此。然夫子所以答季路之問者，又所當思也。」

《論在人鬼神》

問：「生死鬼神之理。」〈明作錄云問鬼神生死曰精氣凝則為人散則為鬼又問精氣凝時此理便附在氣上否〉曰：「天道流行，發育萬物，有理而後有氣，雖是一時都有，畢竟以理為主，人得之以有生。氣之清者為氣，濁者為質。」〈明作錄云清者屬陽濁者屬陰〉知覺運動，陽之為也；形體，陰之為也。氣曰魂，體曰魄。高誘《淮南子注》曰：「魂者，陽之神，魄者陰之神。所謂神者，以其主乎形氣也。人所以生，精氣聚也。人只有許多氣，須有箇盡時。盡則魂氣歸於天，形魄歸於地而死矣。人將死時，熱氣上出，所謂魂升也；下體漸冷，所謂魄降也。」此所以有生必有死，有始必有終也。夫聚散者，氣也。若理則只泊在氣上，初不是凝結自為一物。但人分上所合當然者便是理，不可以聚散言也。然人死雖終歸於散，然亦未便盡散，故祭祀有感格之理，先祖世次遠者，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，畢竟只是一氣，所以有感通之理。然已散者不復聚，釋氏卻謂「『人死為鬼，鬼復為人』。如此，則天地間常只是許多人，來來去去，更不由造化，生生必無是理。至如『伯有為厲』，伊川謂別是一般道理。蓋其人氣未當盡而強死，自是能為厲。子產為之立後，使有所歸，遂不為厲，亦可謂知鬼神之情狀矣。」問：「伊川言鬼神造化之跡，此豈亦造化之跡乎？」曰：「皆是也。若論正理，則似樹上」忽生出花葉，此便是造化之跡。又如空中忽然有雷霆風雨，皆是也。但人所常見，故不之怪。忽聞鬼嘯鬼火之屬，則便以為怪。不知此亦造化之跡，但不是正理，故為怪異。如《家語》云：「山之怪曰夔魍魎，水之怪曰龍罔象，土之怪曰羵羊。」皆是氣之雜糅乖戾所生，亦非理之所無也。專以為無則不可。如冬寒夏熱，此理之正也。有時忽然夏寒冬熱，豈可謂無此理？但既非理之常，便謂之怪。孔子所以不語學者，亦未須理會也。

「釋氏謂『人死為鬼，鬼復為人』。如此，則天地間只是許多人，來來去去，更不由造化，生生都廢，卻無是理也。」曰：「『然則羊叔子識環』之事，非耶？」曰：「史傳此等事極多，要之不足信，便有也不是正理。」

僩問：「魂氣則能既屈而伸，若祭祀來格，是也。若魄既死，恐不能復伸矣。」曰：「也能伸。蓋他來則俱來。如祭祀報魂報魄，求之四方上下，便是皆有感格之理。」用之問：「游魂為變，聖愚皆一否？」曰：「然。」

用之云：「人之禱天地山川，是以我之有感；彼之有子孫之祭先祖，是以我之有感；他之無曰，神祇之氣，常屈伸而不已，人鬼之氣，則消散而無餘矣。其消散亦有久速之異，人有不伏其死者，所以既死而此氣不散，為妖為怪。如人之凶死及僧道既死多不散。」

〈注〉「僧道務養精神」，所以凝聚不散。

「若聖賢則安於死，豈有不散而為神怪者乎？如黃帝堯舜，不聞其既死而為靈怪也。嘗見輔漢卿說，某人死，其氣溫溫然熏蒸滿室，數日不散，是他氣盛，所以如此。劉元城死時，風雷轟於正寢，雲霧晦冥，少頃辨色，而公已端坐夢矣。他是什麼樣氣魄？」用之曰：「莫是元城忠誠感動天地之氣否？」曰：「只是元城之氣自散」爾，他養得此氣剛大，所以散時如此。《祭義》云：「其氣發揚於上為昭明、焄蒿、悽愴，此百物之精也。」此數句說盡了人死時其魂氣發揚於上。「昭明」，是人死時自有一般光景。「焄蒿」，即前所云「溫溫」之氣；「悽愴」，是一般肅然之氣，令人悽愴，如漢武帝時，神君來則風肅然是也。此皆萬物之精，既死而散也。

問：「『其氣發揚於上』，何謂也？」曰：「人氣本騰上，這下面盡，則只管騰上去。如火之煙，這下面薪盡，則煙只管騰上去。淳云：『終久必消了』。」曰：「然。」

問：「鬼神便是精氣魂魄，如何？」曰：「然。且就這一身看，自會笑語，有許多聰明知識，這是如何得恁地！虛空之中，忽然有風有雨，忽然有雷有電，這是如何得恁地！這都是陰陽相感，都是鬼神看得。到這裏，見一身只是箇軀殼在這裏，內外無非天地陰陽之氣。所以夜來說道：『天地之塞吾其體；天地之帥吾其性』。思量來」，只是一箇道理。

因言魂魄鬼神之說，曰：「只今在人，便自一半是神，一半是鬼了。但未死以前，則神為主；已死之後，則鬼為主，縱橫在這裏。以屈伸往來之氣言之，則來者為神，去者為鬼；以人身言之，則氣為神而精為鬼。然其屈伸往來也各以漸。」

問「魂魄。」曰：「氣質是實底，魂魄是半虛半實底，鬼神是虛分數多，實分數少底。」

先儒言：口鼻之噓吸為魂，耳目之聰明為魄，也只說得大概。卻更有箇母子，這便是坎離水火。煖氣便是魂，冷氣便是魄，魂便是氣之神，魄便是精之神。會思量計度底便是魂，會記當去底便是魄。又曰：「見於目而明耳而聰者，是魄之用。」老氏云：「載營魄。」營是晶熒之義，魄是一箇晶光堅凝物事。釋氏之地水火風，其說云：「人之死也，風火先散，則不能為祟。蓋魂先散而魄尚存，只是消磨未盡，少間自塌了。若地水先散，而風火尚遲，則能為祟，蓋魂氣猶存爾。」又曰：「無魂則魄不能以自存。今人多思慮役役，魂都與魄相離了。老氏便只要守得相合，所謂『致虛極，守靜篤』，全然守在這裏不得動。」又曰：「『專氣致柔』，不是『守』」字，卻是「專」字，便只是專在此。全不放出氣，便細；若放些子出，便粗了也。

人生初閒是先有氣，既成形是魄在先。形既生矣，神發知矣。既有形後，方有精神知覺。子產曰：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。」數句說得好！

或問：「氣之出入者為魂，耳目之聰明為魄，然則魄中復有魂，魂中復有魄耶？」曰：「『精氣周流，充滿於一身之中，噓吸聰明，乃其發而易見者耳。然既周流充滿於一身之中，則鼻之知臭，口之知味，非魄乎？耳目之中皆有煖氣，非魂乎？推之遍體，莫不皆然。佛書論四大』處，似亦祖述此意。」問：「先生嘗言體魄自是二物，然則魂氣亦為兩物耶？」曰：「將魂氣細推之，亦有精粗。但其為精粗也甚微，非若體魄之懸殊耳。」問：「以目言之，目之輪，體也；睛之明，魄也耳，則何如？」曰：「竅既體也，聰即魄也。」又問：「月魄之魄，豈只指其光而言之？而其輪則體耶？」曰：「月不可以體言，只有魂魄耳。月魄即其全體，而光處乃其魂之發也。」

「魂屬木，魄屬金，所以說『三魂七魄』是金木之數也。」問：「黃寺丞云：『氣散而非無』。泳切謂人稟得陰陽五行之氣以生，到死後其氣雖散，只反本還原去。」曰：「不須如此說。若說無，便是索性無了。惟其可以感格得來，故只說得散。要之，散也是無了。」問：「燈焰衝上，漸漸無去，要之不可謂之無。只是其氣散在此一室之內。」曰：「只是他有子孫在，便是，不可謂之無。」

死而氣散，泯然無跡者，是其常，道理恁地。有托生者，是偶然聚得氣不散，又怎生去湊著那生氣，便再生，然非其常也。伊川云：「《左傳》『伯有之為厲，又別是一理』。」言非死生之常理也。

光祖問：「『先生所答崧卿書云云。如伊川又云：『伯有為厲』，別是一理』。又如何？」曰：「『亦自有這般底。然亦多是不得其死，故強氣未散。要之，久之亦不會不散。如漳州一件公事：婦殺夫，密埋之後為祟。事才發覺，當時便不為祟。此事恐奏，裁免死，遂於申諸司狀上特批了，後婦人斬，與婦人通者絞』。以是知刑獄裏面這般事，若不與決罪償命，則死者之冤必不解。」又曰：「氣久必散。人說神仙，一代說一項，漢世說甚安期生，至唐以來，則不見說了。又說鍾離權呂洞賓，而今又不見說了。看來他也只是養得分外壽考，然終久亦散了。」問：「伯有之事別是一理，如何？」曰：「是別是一理。人之所以病而終盡，則其氣散矣。或遭刑，或忽」然而死者，氣猶聚而未散，然亦終於一散。釋道所以自私其身者，便死時亦只是留其身不得，終是不甘心死。《御冤憤》者亦然，故其氣皆不散。

問：「『『游魂為變』，間有為妖孽者，是如何得未散？」曰：「游』字是漸漸散。若是為妖孽者，多是不得其死，其氣未散，故鬱結而成妖孽。若是尪羸病死底人，這氣消耗盡了方死，豈復更鬱結成妖孽！然不得其死者，久之亦散。如今打麪做糊，中間自有成小塊核不散底，久之漸漸也自會散。」

萇弘死三年而化為碧，此所謂魄也，如「虎威」之類。弘以忠死，故其氣凝結如此。

「鬼神憑依言語」，乃是依憑人之精神以發。問：「伊川說金山事如何？」曰：「乃此婢子想出。」問：「今人家多有怪者？」曰：「此乃魑魅魍魎之為。」建州有一士人行遇一人，只有一腳。問：「某人家安在？與之同行，見一腳者入某人家，數日，其家果死一子。」

論及巫人治鬼，而鬼亦效巫人所為以敵之者。曰：「後世人心姦詐之甚，感得姦詐之氣，做得鬼也。姦巧厚之問：人死為禽獸，恐無此理。然親見永春人家有子，耳上有豬毛及豬皮，如何？」曰：「此不足怪。向見籍溪供事一兵，胸前有豬毛，睡時作豬鳴，此只是稟得豬氣。」

「前夜因漢卿說箇修養，人死時氣衝突，知得焄蒿之意親切。謂其氣襲人，知得悽愴之意分明。《漢武李夫人祠》云：『其風肅然』。今鄉村有眾戶，還賽祭享時，或有肅然如陣風，俗呼為旋風者，即此意也。」因及修養。且言萇弘死，藏其血於地，三年化為碧，此亦是漢卿所說虎威之類。賀孫云：「應人物之死，其魄降於地皆如此，但或散或微，不似此等之精悍。所謂『伯有用物，精多則魂魄強』是也。」曰：「『亦是此物稟得魄最盛。又如今醫者，定魄藥多用虎睛，助魂藥多用龍骨。魄屬金，金西方，主肺與魄；虎是陰屬之最強者，故其魄最盛；魂屬木，木東方，主肝與魂；龍是陽屬之最盛者，故其魂最強。龍能駕雲飛騰，便是與氣合；虎嘯則風生』，便是與魄合。雖是物之最強盛，然皆墮於一偏。惟人獨得其全，便無這般磊磈。」因言：「古時所傳安期生之徒，皆是有之，也是被他煉得氣清，皮膚之內，肉骨皆已融化為氣，其氣又極其輕清，所以有飛昇脫化之說。然久之漸漸消磨，亦漸盡了。渡江以前，說甚呂洞賓鍾離權，如今亦不見了。」因言：鬼火皆是未散之物，如馬血，人戰鬥而死，被兵之地皆有之。某人夜行淮甸間，忽見明滅之火橫過來當路頭，其人頗勇，直衝過去，見其皆似人形，髣髴如廟社泥塑，未裝飾者，亦未散之氣，不足畏。宰我問：《鬼神》一章最精密，包括得盡，亦是當時弟子記錄得好。

因又說老子「載營魄。」昨日見溫公解得揚子「載魄」沒理會，因疑其解《老子》，亦必曉不得。及看果然，但注云：「載營魄」闕，只有此四字而已。潁濱解云：「神載魄而行」，言魄是箇沈滯之物，須以神去載他，令他外舉。其說云：「聖人則以魄隨神而動，眾人則神役於魄。」據他只於此間如此強解得，若以解揚子，則解不得矣。又解魄做物，只此一句便錯。耳目之精明者為魄，如何解做物得？又以一為神，亦非。一正指魄言，神抱魄，火抱水也。溫公全不理會修養之學，所以不曉。潁濱一生去理會修養之術，以今觀之，全曉不得，都說錯了。河上公固是胡說，如王弼也全解錯了。王弼解「載」作「處」，「魄」作所居，言常處於所居也，更是胡說。據潁濱解老子，全不曉得老子大意。他解「神載魄而行」，便是箇剛強外舉底意思。老子之意正不如此，只是要柔伏退步耳。觀他這一章，盡說柔底意思，云「載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？天門開闢，能為雌乎？」老子一書意思都是如此。他只要退步不與伱爭，如一箇人叫哮跳躑。我這裏只是不做聲，只管退步，少閒叫哮跳躑者，自然而屈，而我之柔伏應自有餘。老子心最毒，其所以不與人爭者，乃所以深爭之也。其設心措意，都是如此。閒時他只是如此柔伏。遇著那剛強底人，他便是如此待伱。張子房亦是如此。如云：「惟天下之至柔，馳騁天下之至堅」，又云：「以無為取天下」，這裏便是他無狀處。據此便是他柔之發用功效處。又《楚詞》也用「載營魄」字，其實與潁濱解《老子》同。若《楚詞》，恐或可如此說。以此說老子，便都差了。

魄盛則耳目聰明能記憶，所以老人多目昏耳聵，記事不得，便是魄衰而少也。《老子》云：「載營魄，是以魂守魄。」蓋魂熱而魄冷，魂動而魄靜，能以魂守魄，則魂以所守而亦靜，魄以魂而有生意，魂之熱而生涼，魄之冷而生煖，惟二者不相離，故其陽不燥，其陰不滯，而得其和矣。不然，則魂愈動而魄愈靜，魂愈熱而魄愈「冷，二者相離，則不得其和而死矣。」又云：「水一也，火二也，以魄載魂，以二守一，則水火固濟而不相離，所以能永年也。」養生家說盡千言萬語，說龍說虎，說鉛說汞，說坎說離，其術只是如此而已。故云：載魄抱一，能勿離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？今之道家只是馳騖於外，安識所謂載魄守一，能勿離乎？康節云：「老子得《易》之體，孟子得《易》之用。」康節之學，意思微似莊老。或曰：「老子以其不能發用否？」曰：「老子只是要收藏不放散。」

問：「人死時，這知覺便散否？」曰：「不是散是盡了。氣盡則知覺亦盡。」

橫渠說「形潰反原」，以為人生得此箇物事既死，此箇物事卻復歸大原去，又別從裏面抽出來生人如一塊黃泥，既把來做箇彈子了，卻依前歸一塊裏面去，又做箇彈子出來。伊川便說「是，不必以既屈之氣為方伸之氣。」若以聖人「精氣為物，游魂為變」之語觀之，則伊川之說為是。蓋人死則氣散，其生也又是從大原裏面發出來。

《答梁文叔》

問：「鬼神魂魄，就一身而總言之，不外乎陰陽二氣而已。」然既謂之鬼神，又謂之魂魄，何耶？瑑竊謂以其屈伸往來而言，故謂之鬼神；以其靈而有知有覺而言，故謂之魂魄。或者乃謂屈伸往來，不足以言鬼神。蓋合而言之，則一氣之往來屈伸者是也；分而言之，則神者陽之靈，鬼者陰之靈也。以其可合而言，可分而「言，故謂之鬼神；以其可分而言，不可合而言，故謂之魂魄。」或又執南軒「陽魂為神，陰魄為鬼」之說，乃謂「鬼神魂魄，不容更有分別」瑑！竊謂：如《中庸或問》，雖曰「一氣之屈伸往來，然屈者為陰，伸者為陽，往者為陰，來者為陽。」而所謂「陽之靈者、陰之靈者，亦不過指屈伸往來而為言也。」曰：「鬼神通天地間一」氣而言，魂魄主於人身而言，方氣之伸，精魄固具，然神為主，及氣之屈魄，氣雖存，然鬼為主，氣盡則魄降，而純於鬼矣，故人死曰鬼。南軒說不記首尾云何？然只據二句，亦不得為無別矣。

《答呂子約》

問：魂者，其氣也，氣散魂游而無不之。所謂無不之者，已屈之氣，尚有在於天地之間耶？抑否也？然氣聚則生，氣盡則死，何者為游魂？玩「游」之一字，謂其即便消散，又似未盡也。「體魄藏於地」，恐指成質而言，謂耳目之聰明為魄，有所未曉。合耳目之聰明而言，則魂不離魄；失其耳目之聰明而言，則魂去魄存，恐難以耳「目聰明，命之為魄也。」曰：「程子曰：『魂氣歸於天，消散之意』。」游魂亦是此意。蓋離是體魄，則無所不之而消散矣。雖未必皆即消散，要必終歸於消散也。魂魄之分，更當熟究陰陽之分。體魄自是二物，魄之降乎地，猶今人言眼光落地云爾。體，即所謂精氣為物。蓋必合精與氣，然後能成物也。

又

魂陽而魄陰，故魂之盡曰散，魄之盡曰降。古人謂之「徂落」，亦是此義。今以聚而不散者為魄，恐未然。體魄是二物，精氣為物，猶言魂魄為體爾。

《答陳安卿》

問：「先生所謂『非實有長存不滅之氣魄者，又須知其未始不長存爾。廖子晦見此，謂『長存不滅，乃以天地間公共之氣體言之。淳恐只是上蔡所謂『祖考精神』，即自家精神之意耳。王子合以為二說，只是一意。若非公共底，則安有是精神耶！不審何從』』？」曰：「上蔡說是。」

《答王子合》

「幽滯之魄，終歸於盡。」以此論伯有為厲之事，則可矣，然亦須兼魂魄而言，不可專指幽陰也。若論魂魄之正，則便只是陰陽，原非他物。若天地之陰陽無窮，則人物之魂魄無盡，所以誠意所格，有感必通，尢不得專以「陰滯未散，終歸於盡」為說矣。

《答董叔重》

《既生魄。陽》曰魂。謂纔有魄，便有魂。自初受胞胎時，已俱足矣。不可言漸有所知，然後為魂也。

《答楊子順》

「魂氣」之說近之，但便謂魂為知，則又未可。大抵氣中自有箇精靈底物，即所謂魂耳。

《答程允夫》

問：「死生一理也。死而為鬼，猶生而為人也，但有去來幽顯之異耳。如一晝一夜，晦明雖異，而天理未嘗變也。」曰：「死者去而不來，其不變者只是理，非有一物常在而不變也。更思之。」

《答連嵩卿》

「所謂天地之性即我之性，豈有死而遽亡之理？」此說亦未為非。但不知為此說者，以天地為主耶？以我為主耶？若以天地為主，則此性即自是天地間一箇公共道理，更無人物彼此之間，死生古今之別。雖曰死而不亡，然非有我之得私矣。若以我為主，則只是於自己身上認得一箇精神魂魄有知有覺之物，即便目為己性，把持作弄，到死不肯放舍，謂之「死而不亡」，是乃私意之尤者，尚何足與語死生之說、性命之理哉！釋氏之學，本是如此。今其徒之黠者，往往自知其陋而稍諱之，卻去上頭別說一般元妙道理。雖若滉漾不可致詰，然其歸宿實不外此。若果如此，則是一箇天地性中，別有若干人物之性，每「性各有界限，不相交雜，改名換姓，自生自死，更不由天地陰陽造化」，而為天地陰陽者，亦無所施其造化矣，是豈有此理乎？煩以此問子晦，渠必有說，卻以見諭。

《答廖子晦》

問：「德明平日鄙見，未免以我為主。蓋天地人物，統體只是一性，生有此性，死豈遽亡之？夫水有所激與所礙則成漚，正如二機闔闢不已，妙合而成人物。夫水固水也，漚亦不得不謂之水。特其形則漚，滅則還復，是本水也。人物之生雖一形，具一性，及氣散而滅，還復統體，是一而已，豈復分別是人是物之性？所未瑩」者，正惟祭享一事推之未行。若以為果饗耶，神不歆非類，大有界限，與「統體還一」之說不相似。若曰饗與不饗，蓋不必問，但報本之道不得不然，而《詩》《書》卻明言「神嗜飲食，祖考來格」之類，則又極似有饗之者。竊謂人雖死無知覺，知覺之原仍在，此以誠感，彼以類應。若謂盡無知覺之原，只是一片太「虛，寂則似斷滅，無復實然之理，亦恐未安。君子曰終，小人曰死，則智愚於此，亦各不同。故人不同於鳥獸草木，愚不同於聖。雖以為公共道理，然人須全而歸之，然後足以安吾之死。不然，則人何用求至賢聖何用與天地相似？倒行逆施，均於一死而不害其為人？是直與鳥獸禽魚俱壞，懵不知其所存也。」曰：「死生之論，向來奉答所諭，知生事人之問，已發其端，而近《答嵩卿書》，論之尢詳意明者，一讀當已洞然無疑矣。而來書之諭，當復如此。雖其連類引義，若無津涯，然尋其大指，則皆不出前此兩書所論之中也。豈未嘗深以鄙說思之，而直以舊聞為主乎？既承不鄙，又不得不有以奉報，幸試思」之！蓋賢者之見所以不能無失者，正坐以我為主，以覺為性爾。夫性者，理而已矣。乾坤變化，萬物受命，雖所稟之在我，然其理則非有我之所得私也。所以「反身而誠」，蓋謂盡其所得乎己之理，則知天下萬物之理，初不外此，非謂盡得我之知覺，則眾人之知覺皆是此物也。性只是理，不可以聚散言，其聚而生、散而死者，氣而已矣。所謂精神魂魄，有知有覺者，皆氣之所為也。故聚則有，散則無，若理，則初不為聚散而有無也。但有是理，則有是氣，苟氣聚乎此，則其理亦命乎此耳，不得以水漚比也。鬼神便是精神魂魄程子所謂「天地之功用，造化之跡」，張子所謂「二氣之良能」，皆非性之謂也。故祭祀之禮，以類而感，以類而應。若性則又豈有類之可言耶？然氣之已散者，既化而無有矣；其根於理而日生者，則固浩然而無窮也。故上蔡謂「我之精神即祖考之精神」，蓋謂此也。然聖人之制祭祀也，設主立尸，焫蕭灌鬯，或求之陰，或求之陽，無所不用其極，而猶止曰「庶或享之」而已。其至誠惻怛，精「微恍惚之意，蓋有聖人所不欲言者，非可以世俗粗淺知見執一而求也。豈曰一受其成形，則此性遂為吾有，雖死而猶不滅，截然自為一物，藏乎寂然一體之中，以俟夫子孫之求，而時出以饗之耶？」必如此說，則其界限之廣狹，安頓之處所，必有可指言者。且自開闢以來，積至於今，其重併積疊，計已無地之可容矣，是又安有此理耶？且乾坤造化如大洪爐，人物生生無少休息，是乃所謂實然之理，不憂其斷滅也。今乃以一片太虛寂目之，而反認人物已死之知覺，謂之實然之理，豈不誤哉？又聖賢所謂歸全安死者，亦曰「無失其所受乎天之理」，則可以無愧而死耳。非以為實有一物可奉持「而歸之，然後吾之不斷不滅者，得以晏然安處乎冥漠之中也。夭壽不貳，修身以俟之」，是乃無所為而然者，與異端為死生事大，無常迅速，然後學者正不可同日而語。今乃混而言之，以彼之見，為此之說，所以為說愈多而愈不合也。凡此皆亦粗舉其端，其曲折則有非筆舌所能盡者，幸併前兩說參攷而熟思之，其必有得矣。「若未能遽通，即且置之，姑即夫理之切近而平易者，實下窮格工夫，使其積累而貫通焉，則於此自當曉解，不必別作一道理求也。但恐固守舊說，不肯如此下功，則拙者雖復多言，亦終無所補耳。」

《答徐彥章》

日月寒暑晦明，可言反復，死無復生之理。今在一例推說，恐墮於釋氏《輪迴》之論。

《蘇氏易解辨》

蘇氏曰：「人所以不知死生之說者，駭之耳。原始反終，使之了然而不駭也。」愚謂：人不窮理，故不知死生之說；不知死生之說，故不能不駭於死生之變。蘇氏反謂由駭之而不知其說，失其指矣。窮理者原其始之所自出，則知其所以生；反其終之所於歸，則知其所以死。夫如是，凡所以順生而安死者，蓋有道矣，豈徒以了然不駭為奇哉？蘇氏於原始反終言之甚略，無以知其所謂然。以「不駭」云者驗之，知其溺於坐亡立化、去來自在之說以為奇，而於聖人之意則昧矣。蘇氏曰：「物，鬼也；變，神也。鬼常與體魄俱，故謂之物；神無適而不可，故謂之變。精氣為魄，魄為鬼；志氣為魂，魂為神。故《禮》曰：『體魄則降，志氣在上』。鄭」子產曰：「其用物也弘矣，其取精也多矣。」古之達者，已知此矣。一人而有二知，無是道也。然而有魄者，有魂者，何也？眾人之志，不出於飲食男女之間，與？凡養生之資，其資厚者其氣強，其資約者其氣微，故氣勝志而為魄。聖賢則不然，以志一氣，清明在躬，志氣如神，雖祿之天下，窮至匹夫，無所損益也，「故志勝氣而為魂。眾人之死為鬼，而聖人為神，非有二致也，志之所在者異也。」愚謂精聚則魄聚，氣聚則魂聚，是以為人物之體。至於精竭魄降，則氣散魂游，而無不之矣。降者屈而無形，故謂之鬼。游者伸而不測，故謂之神。人物皆然，非有聖愚之異也。孔子答宰我之問言之詳矣。蘇氏蓋不攷諸此，而失之。子產之言是，或一道而非，此之謂也。

《跋鄭景元簡》

「《六經》紀載聖賢之行事備矣，而於死生之際無述焉」，蓋以是為常事也。獨《論語檀弓》記曾子寢疾時事為詳，而其言不過保身謹禮，與語學者以持守之方而已。於是足以見聖賢之學，其所貴重乃在於此，非若浮屠氏之不察於理，而徒以坐亡立脫為奇也。然自學者言之，則死生亦大矣，非其平日見善明信，道篤，「深潛厚養，力行而無間」，夫亦孰能至此而不亂哉。

《論祭祀祖考神祇》

問：「鬼神以祭祀而言，天地山川之屬，分明是一氣流通，而兼以理言之。人之先祖，則大概以理為主，而亦兼以氣魄言之。若上古聖賢，則只是專以理言之否？」曰：「有是理，必有是氣，不可分說。都是理，都是氣，那箇不是理，那箇不是氣？」問：「上古聖賢所謂氣者，只是天地間公共之氣。若祖考精神，則畢竟是自家精神否？」曰：「祖考亦只是此公共之氣。此身在天地間，便是理與氣凝聚底。天子統攝天地，負荷天地間事，與天地相關，此心便與天地相通。不可道他是虛氣，與我不相干。如諸侯不當祭天地，與天地不相關，便不能相通。聖賢道在萬世，功在萬世。今行聖賢之道，傳聖賢之心，便是負荷這物事，此氣便與他」相通。如釋奠列許多籩豆，設許多禮儀，不成是無此，姑謾為之。人家子孫負荷祖宗許多基業，此心便與祖考之心相通。《祭義》所謂「春禘秋嘗」者，亦以春陽來則神亦來，秋陽退則神亦退，故於是時而設祭。初間聖人亦只是略為禮，以達吾之誠意，後來遂加詳密。

周問：「何故天曰神，地曰祇，人曰鬼？」曰：「『此又別氣之清明者為神，如日月星辰之類是也。此變化不可測」，「祇』本『示』字，以有跡之可示，山河草木是也，比天象又差著。至人則死為鬼矣。」又問：「既曰『往為鬼』，何故謂『祖考來格』？」曰：「此以感而言。所謂『來格』，亦略有些神底意思。以我之精神，感彼之精神，蓋謂此也。祭祀之禮，全是」如此。且天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀，皆是自家精神抵當得他過，方能感召得他來。如諸侯祭天地，大夫祭山川，便沒意思了。

陳後之問：「祖宗是天地間一箇統氣，因子孫祭享而聚散？」曰：「這便是上蔡所謂『若要有時便有，若要無時便無，是皆由乎人矣。鬼神是本有底物事，祖宗亦只是同此一氣，但有箇總腦處。子孫這身在此，祖宗之氣便在此。他是有箇血脈貫通，所以『神不歆非類，民不祀非族』。只為這氣不相關。如天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀。雖不是我祖宗，然天子者天下之主；諸侯者山川之主；大夫者五祀之主。我主得他，便是他氣又總統在我身上，如此，便有箇相關處』。」問：「人之死也，不知魂魄便散否？」曰：「固是散。」又問：「子孫祭祀，卻有感格者，如何？」曰：「畢竟子孫是祖先之氣。他氣雖散，他根卻在這裏。盡其誠敬，則亦能呼召得他氣聚在此。如水波樣，後水非前水，後波非前波，然卻通只是一水波。子孫之氣與祖考之氣亦是如此，他那箇當下自散了，然他根卻在這裏。根既在此，又卻能引聚得他那氣在此。此事難說，只要人自看得。」問：「下武《詩》『三后在天』，先生解云：『在天，言其既沒而精神上合於天』。此是如何？」曰：「便是又有此理。」用之云：「恐只是此理上合於天耳。」曰：「既有此理，便有此氣。」或曰：「想是聖人稟得清明純粹之氣，故其死也，其氣上合於天。」曰：「也是如此。這事又微妙難說，要人自看得世間道理有正當易見者，又有變化無常，不可窺測者，如此方看得這箇道理活。又如云：『文王陟降，在帝左右』。如今若說」文王真箇在上帝左右，真箇有箇上帝，如世間所塑之像固不可，然聖人如此說，便是有此理。如周公《金縢》中「乃立壇墠」一節，分明是對鬼。若爾，三王是有丕子之責於天，以旦代某之身。此一段先儒都解錯。子。只有晁以道說得好。他解丕子之責，如《史傳》中責其侍子之責，蓋云上帝責三王之侍子，侍子指武王也。上帝責其來服事左右，故周公乞代其死，云以旦代某之身。言三王若有侍子之責於天，則不如以我代之。我多才多藝，能事上帝，武王不若我多才多藝，不能事鬼神，不如且留他在世上定伱之子孫與四方之民。文意如此。伊川卻疑周公不應自說多才多藝，不是如此，他止是要「代武王之死爾。」用之問：「先生答廖子晦書云：『氣之已散者，既化而無有矣；而根於理而日生者，則固浩然而無窮也』。故上蔡謂：『我之精神，即祖考之精神』，蓋謂此也。」問：「『根於理而日生者，浩然而無窮』，此是說天地氣化之氣否？」曰：「此氣只一般。《周禮》所謂『天神、地示、人鬼』，雖有三樣，其實只一般。若說有子」孫底，引得他氣來，則不成無子孫底，他氣便絕無了。他血氣雖不流傳他那箇，亦是浩然日生無窮。如《禮書》，「諸侯因國之祭」，祭其國之無主後者。如齊太公封於齊，便用祭，甚爽鳩氏、季萴逄伯陵蒲姑氏之屬，蓋他先主此國來，禮合祭他。然聖人制禮，惟繼其國者則合祭之，非在其國者便不當祭，便是理合如此，道理合如此，便有此氣。如衛侯夢康叔云：「相奪予饗。」蓋衛後都帝丘，夏后相亦都帝丘，則都其國，自合當祭，不祭宜其如此。又如晉侯夢黃熊入寢門，以為鯀之神，亦是此類。不成說有子孫底，方有感格之理。便使其無子孫，其氣亦未嘗亡也。如今祭勾芒，他更是遠。然既合當祭，他便有些氣。要之，通天地人只是這一氣，所以說「洋洋然如在其上，如在其左右。」虛空偪塞，無非此理，自要人看得活，難以言曉也。所以明道答人鬼神之問云：「要與賢說無」，何故聖人卻說有，要與賢說有。賢又來問，某討說，只說到這裏，要人自看得。孔子曰：「『未能事人，焉能事鬼』！而今且去理會緊要道理，少」閒看得道理通時，自然曉得。上蔡所說已是煞分曉了。

問：「鬼神恐有兩樣。天地之間，二氣氤氳，無非鬼神，祭祀交感，是以有感有。人死為鬼，祭祀交感，是以有感無。」曰：「是。所以道天神人鬼。神便是氣之伸，此是常在底；鬼便是氣之屈，便是已散了底。然以精神去合他，又合得在。」問：「不交感時常在否？」曰：「若不感而常有，則是有餒鬼矣。」

問：「子孫祭祀，盡其誠意，以聚祖考精神，不知是合他魂魄，只是感格其魂氣？」曰：「焫蕭祭脂，所以報氣；灌用鬱鬯，所以招魄，便是合他，所謂『合鬼與神，教之至也』。」又問：「不知常常恁地，只是祭祀時恁地？」曰：「但有子孫之氣在，則他便在。然不是祭祀時，如何得他聚問：「死者魂氣既散，而立主以主之，亦須聚得些子氣在這裏否？」曰：「『古人自始死，弔魂復魄，立重設主，便是常要接續他些子精神在這裏。古者釁龜用牲血，便是覺見那龜久後不靈了，又用些子生氣去接續他。《史記》上《龜策傳》：『占春將雞子』，就上面開卦』，便也是將生氣去接他，便是釁龜之意。」又曰：「古人立尸，也是將生人生氣去接他。」

子善問：「鬼神，范氏解『祭如在』，云：『有其誠則有其神，無其誠則無其神。虛空中無非氣，死者既不可得而求矣，子孫盡其誠敬，則祖考即應。其誠還是虛空之氣？自應吾之誠？還是氣？只是吾身之氣』？」曰：「只是自家之氣，蓋祖考之氣與己連續。」

問：「齊明盛服以承祭祀，卻如何？」曰：「亦只是此往來屈伸之氣。古人到祭祀處，便是招呼得來。如天地山川，先祖皆不可以形求，卻是以此誠意求之，其氣便聚。」又問：「祖先已死，以何而求？」曰：「其氣亦自在。只是以我之氣承接其氣。才致精誠以求之，便來格，便有來底道理。古人於祭祀處極重，直是要求得之。商人求諸」陽，便先作樂，發散在此之陽氣以求之。《周人》求諸陰，便焚燎鬱鬯，以陰靜去求之。

《答吳伯豐》

問鬼神之義，來教云：「『只思上蔡祖考精神，便是自家精神』一句，則可見其苗脈矣。」必大嘗因書以問正淳，正淳答云：「祖考是有底人，便是有此理。為子孫者能以祖考之遺體，致其誠敬以饗之，則所謂來格者，蓋真有此理也。」然必大嘗讀《太極圖義》，有云：「人物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則形交氣感，遂以形化」而人物生生變化無窮。是知人物在天地間，其生生不窮者，固理也；其聚而生、散而死者，則氣也。有是理則有是氣，氣聚於此則其理亦命於此。今所謂氣者，既已化而無有矣，則所謂理者，抑於何而寓耶？然吾之此身即祖考之遺體。祖考之所具以為祖考者，蓋具於我而未嘗亡也。是其魂升魄降，雖已化而無有，然理之根於彼者既無止息，氣之具於我者復無間斷。吾能致精竭誠以求之，此氣既純一而無所雜，則此理自昭著而不可掩，此其苗脈之較然可睹者也。上蔡云：「三日齋，七日戒，求諸陰陽上下，只是要集自家精神。」蓋我之精神即祖考之精神，在我者既集，即是祖考之來格也。然古人於祭祀必立之尸，其義精甚，蓋又是因祖考遺體以凝聚祖考之氣。氣與質合，則其散者庶乎復聚，此教之至也。故曰：「神不歆非類，民不祀非族」，必大前書所疑今日之來格者，非前日之發揚於上者，固非是矣。而正淳之說，言理而不及氣，若於存亡聚散之故察之不密，則所謂以類而為感應，「益滉漾而不可識矣。敢再此仰瀆尊聽，欲望更賜一言，以釋所蔽。」曰：「所諭鬼神之說甚精密，叔權書中亦說得正當詳悉。大抵人之氣傳於子孫，猶木之氣傳於實也。此實之傳不泯，則其生木雖枯毀無餘，而氣之在此者猶自若也。此等處，但就實事上推之，反復玩味，自見意味真實深長。推說太多，恐反成汨沒也。」正淳所論，誠為疏略，然恐辭或未盡其意耳。

《雜論祭祀鬼神》

南軒拆廟次第亦未到此。須是使民知信，末梢無疑，始得。不然，民倚神為主，拆了轉使民信向怨望。舊有一邑，泥塑一大佛，一方尊信之。後被一無狀宗子斷其首，民聚哭之，頸上泥木出舍利。泥木豈有此物？只是人心所致。

或云：鄉間有李三者，死而為厲。鄉曲凡有祭祀佛事，必設此人一分；或設黃籙大醮，不曾設他一分，齋食盡為所污。後因為人放爆杖焚其所依之樹，自是遂絕。曰：「是他枉死，氣未散，被爆杖驚散了。設醮請天地山川神祇，卻被小鬼污卻。以此見設醮無此理也。」問：「祭天地山川而用牲幣酒醴者，只是表吾心之誠耶？抑真有氣來格也？」曰：「若道無物來享時，自家祭甚底，肅然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有雲車擁從而來，又妄誕。」

說鬼神，舉《明道》「有無」之說，因斷之曰：「有若是無時，古人不如是。求七日戒，三日齋，或求諸陽，或求諸陰，須是見得有。如天子祭天地，定是有箇天，有箇地；諸侯祭境內名山大川，定是有箇名山大川；大夫祭五祀，定是有箇門行戶竈中霤。今廟宇有靈底，亦是山川之氣脈聚處，久之被人掘鑿損壞，於是不復有靈，亦」是這些氣過了。

風俗尚鬼，如新安等處，朝夕如在鬼窟。某一番歸鄉里，有所謂五通廟，最靈怪，眾人捧擁，謂禍福立見。居民纔出門，便帶紙片入廟，祈祝而後行。士人之過者，必以名紙稱「門生。」某人謁廟，某初還，被宗人煎迫，令去不往。是夜會族人往官司打酒，有灰乍飲，遂動臟腑終夜。次日，又遇有一蛇在階旁，眾人哄然，以為不謁廟之故。某告以：「臟腑是食物，不著關他甚事？莫枉了！」《五通》中有某人是向學之人，亦來勸住云：「亦是從眾。」某告以從眾何為，不意公亦有此語。「某幸歸，此去祖墓甚近，若能為禍福，請即葬某於祖墓之旁，甚便。」又云：「人做州郡，須去淫祠。若繫敕額者，未可輕去。」因說路當可向年十歲道人授以符印，「父兄知之，取而焚之，後來又自有。」漢卿云：「後來也疏脫。」先生曰：「人只了得每日與鬼做頭底，是何如此無心得，則鬼神服。若是此心洞然，無些子私累，鬼神如何不服？」問：「道理有正則有邪，有是則有非，鬼神之事亦然。世間有不正之鬼神，謂其無此理則不可。」曰：「老子謂：『以道蒞天下者，其鬼不神』。若是」王道修明，則此等不正之氣都消鑠了。

先生每見人說世俗神廟可怪事，必問「其處形勢如何。」

或問：「今人聚數百人去祭廟，必有些景影響，是如何？」曰：「眾心輻湊處，這些便熱。」

廣云：「人心聚處便有神，故古人郊則天神格，廟則人鬼享，亦是此理。」曰：「固是。但古人之意正，故其神亦正。後世人心先不正了，故所感無由得正。」因言：「古人祭山川，只是設壇位以祭之。祭時便有，祭了，便無，故不褻瀆。後世卻先立箇廟貌如此，所以反致惑亂人心，倖求非望，無所不至。」廣因言：「今日淫祠之非禮，與釋」氏之所以能服鬼神之類，曰：「人心苟正，表裏洞達，無纖毫私意可以對越上帝，則鬼神焉得不服？」故曰：「思慮未起，鬼神莫知。」又曰：「一心定而鬼神服。」

問：「如淫祠自有靈應，如何便會無？」曰：「『昔一僧要破地獄，人教他念《破地獄咒》，偏無討這咒處。一僧與云：『遍觀法界性』四句便是』。或云：『只是一切惟心造』。」曰：「然。」或問：「世有廟食之神，綿歷數百年，又何理也？」曰：「浸久亦能散。昔守南康，緣久旱，不免遍禱於神，忽到一廟，但有三間弊屋，狼籍之甚。彼人言：三五十年前其靈如」響，因有人來，而帷中有神與之言者。「昔之靈如彼，今之靈如此，亦自可見。」