钦定古今图书集成/博物汇编/神异典/第004卷

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钦定古今图书集成博物汇编神异典

 第四卷目录

 神异总部总论二

  朱子全书鬼神 答程允夫 答吴公济 答廖子晦 答黄商伯 答郑子上

  答李敬子 论在人鬼神 答梁文叔 答吕子约 答陈安卿 答王子合 答董叔重

  答杨子顺 答程允夫 答连嵩卿 答廖子晦 答徐彦章 苏氏易解辨 跋郑景元简

   论祭祀祖考神祇 答吴伯丰 杂论祭祀鬼神 答李尧卿

神异典第四卷

神异总部总论二[编辑]

朱子全书[编辑]

《鬼神》
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因说鬼神,曰:“鬼神事自是第二著。那个无形影,是难 理会底,未消去理会,且就日用紧切处做工夫。《子》曰: ‘未能事人,焉能事鬼’!此说尽了。此便是合理会底,理 会得将闲鬼神自有见处。若合理会底不理会,只管 去理会;没紧要底,将闲都没理会了。”

义刚将《鬼神问目》呈毕,先生曰:“此事自是第二著,今 且须去理会眼前事。那个鬼神事无形影,莫要枉费 心力,理会得那个来时将久,我着实处皆不晓得。所 谓《诗》《书》《执》《礼》,这个皆是面前事,做得一件便是一件。 如易,便自难理会了。而今只据我恁地推测,不知是 与不是,亦须逐一去看。然到极处,不过只是这个。” 或问:“鬼神有无?”曰:“此岂卒乍可说便说,公亦岂能信 得及!须于众理看得渐明,则此惑自解。子曰:‘务民之 义,敬鬼神而远之’,可谓知矣。人且理会合当理会底 事;其理会未得底,且推向一边。待日用常行处理会 得透,则鬼神之理将自见得,乃所以为知也。”

天下大底事,自有个大底根本;小底事,亦自有个紧 切处。若见得天下亦无甚事。如鬼神之事,圣贤说得 甚分明,只将《礼》熟读便见。二程初不说无鬼神,但无 而今世俗所谓鬼神耳。古来圣人所制祭祀,皆是他 见得天地之理如此。

《神伸也,鬼》屈也。如风雨雷电初发时,神也。及至风止 雨过,雷生电息,则鬼也。

鬼神不过阴阳消长而已。亭毒化育,风雨晦冥,皆是。 在人则精是魄,魄者鬼之盛也;气是魂,魂者神之盛 也。精气聚而为物,何物而无鬼神?游魂为变,魂游则 魄之降可知。

“鬼神只是气;屈伸往来者,气也。天地间无非气,人之 气与天地之气常相接,无间断,人自不见。人心才动, 必达于气,便与这屈伸往来者相感通。如卜筮之类, 皆是心自有此物,只说伱心上事,才动必应也。” 问:“鬼神便只是此气否?”曰:“又是这气里面神灵相似。” 问:“先生说‘鬼神自有界分,如何’?”曰:“如日为神,夜为鬼, 生为神,死为鬼,岂不是界分?”

叔器问:“先生前说‘日为神,夜为鬼,所以鬼夜出,如何’?” 曰:“闲有然者,亦不能皆然。夜属阴,且如妖乌皆阴类, 皆是夜鸣。”

雨风露雷,日月昼夜,此鬼神之迹也,此是白日公平 正直之鬼神。若所谓“有啸于梁,触于胸”,此则所谓不 正邪暗,或有或无,或去或来,或聚或散者。又有所谓 祷之而应,祈之而获,此亦所谓鬼神,同一理也。世间 万事皆此理,但精粗小大之不同尔。又曰:“以功用谓 之鬼神,即此便见。”

“鬼神死生之理,定不如释家所云世俗所见。然又有 其事昭昭,不可以理推者,此等处且莫要理会。” 因说神怪事,曰:“人心平铺着便好,若做弄,便有鬼怪 出来。”

“理有明未尽处,如何得意诚!且如鬼神事,今是有是 无?”因说:“张仲隆曾至金沙堤见巨人迹,此是如何?扬 谓:‘册子说,并人传说皆不可信,须是亲见。扬平昔见 册子上,并人说得满头满耳,只是都不曾自见’。”先生 曰:“只是公不曾见,毕竟其理如何?南轩亦只是硬不 信。有时戏说一二,如禹鼎铸魑魅魍魉之属,便是有 这物。深山大泽是彼所居处,人往占之,岂不为祟?”邵 先生语程先生:“世间有一般不有不无底人马。”程难 之谓:“鞍辔之类,何处得如邵意,则是亦以为有之。”又 南剑邓德喻尝为一人言:尝至馀杭大涤山中尝有 龙骨,人往来取之,未入山洞,见一阵青烟出,少顷一 阵火出,少顷一龙出,一鬼随后。大段尽人事,见得破, 方是。不然不信中有一点疑在,终不得。又如“前生后 生,死复为人”之说,亦须要见得破。

因论薛士龙《家见鬼》,曰:“世之信鬼神者,皆谓实有在 天地间;其不信者,断然以为无鬼。然却又有真个见 者。郑景望遂以薛氏所见为实理,不知此特虹霓之 类耳。”

“如起风做雨,震雷闪电,花生花结”,非有神而何?自不 察耳。才见说鬼神事,便以为怪。世间自有个道理如 此,不可谓无,特非造化之正耳。此为得阴阳不正之气,不须惊惑。所以夫子不语怪,以其明有此事,特不 语耳。南轩说无,便不是。

问:“在天地为鬼神,在人为魂魄否?”曰:“死则谓之魂魄, 生则谓之精气,天地公共底谓之鬼神,是恁地模样。 以二气言,则鬼者阴之灵也;神者,阳之灵也;以一气 言,则至而伸者为神,反而归者为鬼。一气,即阴阳运 行之气,至则皆至,去则皆去之谓也。二气,谓阴阳对 峙,各有所属。如气之呼吸者为魂,魂即神也,而属乎” 阳。耳目口鼻之类为魄,魄即鬼也,而属乎阴。精气为 物,精与气合而生者也。“游魂为变”,则气散而死,其魄 降矣。

阳魂为神,阴魄为鬼。鬼阴之灵,神阳之灵。此以二气 言也。然二气之分,实一气之运。故凡气之来而方伸 者为神,气之往而既屈者为鬼。阳主伸,阴主屈,此以 一气言也。故以二气言,则阴为鬼,阳为神。以一气言, 则方伸之气,亦有伸有屈。其方伸者神之神,其既屈 者神之鬼。既屈之气,亦有屈有伸。其既屈者鬼之鬼, “其来格者,鬼之神。天地人物皆然,不离此气之往来 屈伸合散而已,此所谓可错综言者也。”因问“精气为 物,阴精阳气聚而成物,此总言神;游魂为变,魂游魄 降,散而成变,此总言鬼,疑亦错综而言?”曰:“然。此所谓 人者,鬼神之会也。”

“伸是神,屈是鬼否?”先生以手圈卓上而直指其中。曰: “这道理圆,只就中分别恁地。气之方来皆属阳,是神; 气之反皆属阴,是鬼。日自午以前是神,午以后是鬼; 月自初三以后是神,十六以后是鬼。”童伯羽问:“日月 对言之,日是神,月是鬼否?”曰:“亦是。草木方发生来是 神,雕残衰落是鬼;人自少至壮是神,衰老是鬼;鼻息 呼是神,吸是鬼。”淳举程子所谓“天尊地卑,乾坤定矣”; “鼓之以雷霆,润之以风雨。”曰:“天地造化,皆是鬼神,古 人所以祭风伯雨师。”问:“风雷鼓动是神,收敛处是鬼 否?”曰:“是魄属鬼,气属神。如析木烟出是神,滋润底性 是魄;人之语言动作是气,属神;精血是魄,属鬼;发用 处皆属阳,是神;气定处皆属阴,是魄”;知识处是神,记 事处是魄。人初生时气多魄少,后来魄渐盛,到老魄 又少,所以耳聋目昏,精力不强,记事不足。某今觉阳 有馀而阴不足,事多记不得。小儿无记性,亦是魄不 足;好戏不定叠,亦是魄不足。

或问:“‘颜子死而不亡’之说,先生既非之矣。然圣人制 祭祀之礼,所以事鬼神者,恐不止谓但有此理,须有 实事。”曰:“若是见理明者,自能知之。明道所谓‘若以为 无,古人因甚如此说!若以为有,又恐贤问某寻其说 甚当’。”

以功用谓之“鬼神”,以妙用谓之“神。”鬼神如阴阳屈伸, 往来消长,有粗迹可见者。“以妙用谓之神”,是忽然如 此,皆不可测,忽然而来,忽然而去,忽然在这里,忽然 在那里。

铢问:“阳主伸,阴主屈。鬼神阴阳之灵,不过指一气之 屈伸往来者而言耳。天地之间阴阳合散,何物不有, 所以错综看得。”曰:“固是。今且说大界限,则《周礼》言:‘天 曰神,地曰祇,人曰鬼’,三者皆有神,而天独曰神者,以 其常常流动不息,故专以神言之。若人亦自有神,但 在人身上则谓之神,散则谓之鬼耳。鬼是散而静了, 更无形,故曰:‘往而不反’。”又问:“子思只举‘齐明盛服’以 下数语,发明‘体物而不可遗之验,只是举神之著者 而言,何以不言鬼’?”曰:“鬼是散而静,更无形,故不必言。 神,是发见此是鬼之神。如人祖考气散为鬼矣。子孙 精诚以格之,则‘洋洋如在其上,如在其左右’,岂非鬼 之神耶!”

问:“圣人凡言鬼神,皆只是以理之屈伸者言也。至言 鬼神祸福凶吉等事,亦只是以理言。盖人与鬼神天 地同此一理,而理则无有不善。人能顺理则吉,逆理 则凶,其于祸福亦然,岂谓天地鬼神一一下降于人 哉?如《书》称‘天道福善祸淫’,《易》言‘鬼神害盈而福谦’,亦 只是这意思。《祭义》:‘宰我曰:‘吾闻鬼神之名,不知其所’’” 谓。孔子曰:“气也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也。”又曰: “众生必死,死必归土,是谓之鬼。骨肉毙于下,阴为野 土;其气发扬于上,为昭明、焄蒿、凄怆,百物之精,神之 著也。”魄既归土,此则不问。其曰气,曰精,曰昭明,又似 有物矣。既只是理,则安得有所谓气与昭明者哉?及 观《礼运》论祭祀,则曰:“‘以嘉魂魄,是谓合莫’。注:‘谓莫,无 也’。”又曰:“‘上通‘无’”、“莫’,此说又似与《祭义》不合。”曰:“如子所 论,是无鬼神矣。鬼神固是以理言,然亦不可谓无气。 所以先王祭祀,或以燔燎,或以郁鬯,以其有气,故以 类求之尔。至如祸福吉凶之事,则子言是也。”

闾丘曰:“明则有礼乐,幽则有鬼神。”曰:“只这数句,便要 理会。明便如何说礼乐,幽便如何说鬼神!须知乐便 属神,礼便属鬼。他此语落着主在鬼神。”因指甘蔗曰: “甘香气便唤做神,其浆汁便唤做鬼。”直卿曰:“向读《中 庸》所谓‘诚之不可揜处,窃疑谓鬼神为阴阳屈伸,则 是形而下者;若《中庸》之言,则是形而上者矣’。”曰:“今也且只就形而下者说来。但只是他皆是实理处发见, 故未有此气,便有此理;既有此理,必有此气。”

唐杰问:“《近思录》既载‘鬼神者造化之迹’,又载‘鬼神者 二气之良能’,似乎重了。”曰:“‘造化之迹是日月星辰风 雨之属,二气良能’是屈伸往来之理。”

“世间有鬼神冯依言语者,盖屡见之,未可全不信本 卷。何以?”曰:“师巫降言,无此理。又好谈鬼神者,假使实 有闻见,亦未足信,或是心病,或是目病。《外书》却言不 信神怪,不可被猛撞出来后如何处置?”先生曰:“神怪 之说,若犹未能自明,鲜有不惑者。学者惟当以正自 守,而穷理之有无,久久当自见得。读书讲明义理,到” 此等处,虽有不同,姑阙其疑,以俟他日未晚也。 横渠言“至之谓神,反之谓鬼”,固是,然雷风山泽亦有 神,今之庙貌亦谓之神,亦以方伸之气为言尔。此处 要错综周遍而观之,伸中有屈,屈中有伸,便看此意。 “伸中有屈”,如人有魄是也;“屈中有伸”,如鬼而有灵是 也。

问:“‘神之伸也,其情状可得而知’者,鬼之归也。”“如洋洋 乎,如在其上,如在其左右”,“‘依人而行’之类,便是其情 状否?”曰:“鬼神即一样,如何恁地看?”曰:“‘至之谓神’,如雨 露风雷人物动植之类,其情状可得而知。”“‘反之谓鬼’, 则无形状之可求,故有此问。”曰:“‘祖考来格’,便是‘神之 伸也’。这般处,横渠有数说,说得好,又说得极密。某所 以教公多记取前辈语,记得多,自是通贯。”又举横渠 语曰:“‘以博物洽闻之学,以稽穷天地之思’。须是恁地 方得。”

横渠云:“一故神。”譬之人身,四体皆一物,故触之而无 不觉,不待心使至此而后觉也。此所谓“感而遂通,不 行而至,不疾而速”也。发于心,达于气,天地与吾身共, 只是一团物事。所谓鬼神者,只是自家气。自家心下 思虑才动,这气即敷于外,自然有所感通。

问:“横渠《物怪神奸书》,先生提出‘守之不失’一句。”曰:“且 要守那定底。如‘精气为物,游魂为变’,此是鬼神定说。 又如孔子说‘非其鬼而祭之,谄也;敬鬼神而远之’等 语,皆是定底。其他变处。如未晓得,且当守此定底。如 前晚说怪,便是变处。”

问:“上蔡云:‘阴阳交而有神,形气离而有鬼。知此者为 智,事此者为仁’。上两句只是说‘伸而为神,归而为鬼’ 底意思。”曰:“是如此。”问:“‘事此者为仁’,只是说能事鬼神 者,必极其诚敬以感格之,所以为仁否?”曰:“然。”

叔器问:“上蔡说鬼神云:‘道有便有,道无便无’。初看此 二句,与‘有其诚则有其神,无其诚则无其神’一般。而 先生前夜言上蔡之语未稳,如何?”曰:“有其诚则有其 神,无其诚则无其神,便是合有底。我若诚则有之,不 诚则无之;道有便有,道无便无,便是合有底当有,合 无底当无。上蔡而今都说得粗了,合当道合有底,从” 而有之,则有;合无底,自是无了,便从而无之。今却只 说“道有便有,道无便无”,则不可。

《上蔡》言:“鬼神,我要有便有,要无便无”,以非其鬼而祭 之者。伱气一正而行,则彼气皆散矣。

《答程允夫》
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问鬼神之理,某向尝蒙指示,大意云:“‘气之来者为神, 往者为鬼。天地曰神曰祇,气之来者也;人曰鬼,气之 往者也’。此说与张子所谓‘物之始生,气日至而滋息; 物生既盈,气日返而游散’”;“‘‘至之谓神,以其伸也;反之 谓鬼,以其归也’之意同。近见兄长所著《中庸说》亦引 此。然张子所谓物者,通言万物耶?抑特指鬼神也?若 特指鬼神,则所谓物者,如《易大传》言‘精气为物’之物 尔。若通言万物,则上四句乃汎言凡物聚散始终之 理如此,而下四句始正言鬼神也。‘精气为物’,向亦尝 与季通讲此,渠云:‘精气为物者,气聚而为人也;游魂 为变’者,气散而为鬼神也’。此说如何?更望详赐”批教。 曰:“《易大传》所谓物,张子所论物,皆指”万物而言。但其 所以为此物者,皆阴阳之聚散耳。故鬼神之德,体物 而不可遗也。所谓气散而为鬼神者非是。

问:程子曰:“鬼神者,天地之妙用,造化之迹也。”

凡气之往来聚散,无非天地之用,而鬼神尢其妙者也。然既已动于气,见于用矣,是形而下者也,故曰:“造化之迹。”

吕氏曰:“万物之生,莫不有是气,气也者,神之盛也;莫 不有是魄,魄也者,鬼之盛也。故人亦鬼神之会尔。”《中 庸说》曰:“鬼神之为德,虽不可以耳目见闻接,然万物 之聚散始终,无非二气之屈伸往来者,是鬼神之德, 为物之体,而无物能遗弃之者也。”

向按:此二说则张子所谓“物之始生,气日至而滋息;物生既盈,气日返而游散”,乃汎言万物聚散始终之理如此,而鬼神者亦物之一尔。但其德在物之中为尢盛,故为物之体而莫有能遗之者。人亦物之一也,其敛散终始亦二,气之屈伸往来与鬼神同,故吕氏曰:“人亦鬼神之会耳。”然则非特人也,凡天地之间禽兽草木之聚散始终,其理皆如

此也。其理一,而其得于“气” 者,有隐显、偏正、厚薄之不同,兹其所以有鬼神人物之异与?

谢氏曰:“鬼神是天地妙用,流行充塞,触目皆是,欲其 有则有,欲其无则无。”

鬼神,气也,人心之动,亦气也,以气感气,故能相为有无。吕氏曰:“鬼神周流天地之间,无所不在,虽寂然不动,然因感而必通。”即此意也。

曰:“详此两段,皆是人物鬼神各为一物,是殆见庙中 泥塑鬼神耳。吕氏所谓‘人亦鬼神之会者,甚精,更详 细推之’。”

《答吴公济》
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来书云:“夫子罕言之者,正为民不可使知,恐闻之而 生惑。某谓圣人于死生鬼神,虽不切切言之,然于《六 经》之言,格物诚意之方,天道性命之说,以至文为制 度之间,名器事物之小,莫非示人以始终幽明之理, 盖已无所不备。若于此讲究分明而心得之,则仰观 俯察,洞然其无疑矣,岂闻之而反有所惑耶?但人自” 不学。故圣人不能使之必知耳。非有所秘而不言也。 今乃反谓“秘而不言。”宜其惑于异说而不知所止也。

来书云:“幽明之故,死生之说,昼夜之道,初无二理。明 之于幽,生之于死,犹昼之于夜也。鬼神之情状见乎 幽者,为不可诬”,则轮回因果之说,有不可非者,谓上 智不在此域可也,谓必无是理,不可也。某窃谓幽明、 死生、昼夜,固无二理,然须是明于大本而究其所自 来,然后知其实无二也。不然,则所谓无二者,恐不免 于弥缝牵合,而反为有二矣。鬼神者,造化之迹,乃二 气之良能也,不但见乎幽而已。以为专见乎幽,似此, 未识鬼神之为何物,所以溺于轮回因果之说也。大 抵未尝熟究圣人《六经》之旨,而遽欲以所得于外学 者笼罩臆度言之,此所以多言而愈不合也。至又谓 “不可谓无此理,特上智不在此域”,此尢害理。盖不知 此理是合有耶?合无耶?以为不可。谓必无是理,则是 合有也。合有则盈天地之间,皆是此理无空阙处。而 上智之人独不与焉,不知又向甚处安身立命?若是 合无,则凡此所谓不可无之理,乃众生之妄见,而非 真谛也。此其与圣人之心大相远矣。而曰“圣人无两 心”,吾不信也。

来书云:“夫子专言人事生理,而佛氏则兼人鬼生死 而言之。某有说焉。不知生死人鬼,为一乎?为二乎?若 以为一,则专言人事生理者,其于死与鬼神,固已兼 之矣,不待兼之而后兼也。若须别作一头项穷究晓 会,则是始终幽明却有间隔。”

《答廖子晦》
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来书疑着生死鬼神之说,此无可说,只缘有个“私”字, 分了界至,故放不下耳。除了此字,只看《太极》两仪,干 父坤母,体性之本然,还有此间隔否耶?

《答黄商伯》
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问:“‘张子神与性,乃气所固有之语,似主气而言,却恐 学者疑性出于气,而不悟理先于气’,语似未莹,未审 然否?上蔡之说,或问以为善。窃疑石氏所集,其言有 及于理之变者,如自家要有便有,要无便无,始得。又 似以心起灭,不问有无之正理,上蔡之意必不如是。 某因‘致死不仁,致生不智’之训,思之,恐宗庙祭祀,不 致死之也;葬埋坛𫮃,不致生之也。理之有者,圣人制 礼,使人诚意以感通,其间曲折精微,莫非仁智之尽。 若理所无者,圣人不道也。至于理之变者,窃谓皆气 之所为,而皆因于人。虽复多端,似可以次第而晓。所 谓天地之妙用,岂非造化阴阳之理,人心精神之聚, 上下感化之所自与?”曰:“此论甚善。但张子语不记子 细。然论鬼神则气为近,未至遽有先于理之嫌也。上 蔡《论语为政卒》篇论鬼神甚详,大概亦如来谕,恐可 参考也。”

《答郑子上》
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来书所问鬼神二事,古人诚实于此处,直是见得幽 明一致,如在其上下左右,非心知其不然,而姑为是 言以设教也。后世说“设教”二字甚害事。如温公之学 问,虽一本于诚,而其排释氏,亦曰“吾欲扶教耳。”此只 是看道理不透,非独欺人,而并以自欺。此《大学》之序, 所以必始于格物以致其知也。

《答李敬子》
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问:“鬼神之所以幽显,《上蔡》云:‘动而不已,其神乎!滞而 有迹,其鬼乎’?燔谓鬼虽为屈,久而必散,似无滞留于 迹之理。”曰:“‘神显而鬼幽’,上蔡‘滞而有迹’之语,诚如所 论,其他大概亦是如此。然夫子所以答季路之问者, 又所当思也。”

《论在人鬼神》
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问:“生死鬼神之理。”明作录云问鬼神生死曰精气凝则为人散则为鬼又问精气凝时 此理便附在气上否曰:“天道流行,发育万物,有理而后有气,虽 是一时都有,毕竟以理为主,人得之以有生。气之清者为气,浊者为质。”明作录云清者属阳浊者属阴知觉运动,阳之为 也;形体,阴之为也。气曰魂,体曰魄。高诱《淮南子注》曰: “魂者,阳之神,魄者阴之神。所谓神者,以其主乎形气 也。人所以生,精气聚也。人只有许多气,须有个尽时。 尽则魂气归于天,形魄归于地而死矣。人将死时,热 气上出,所谓魂升也;下体渐冷,所谓魄降也。”此所以 有生必有死,有始必有终也。夫聚散者,气也。若理则 只泊在气上,初不是凝结自为一物。但人分上所合 当然者便是理,不可以聚散言也。然人死虽终归于 散,然亦未便尽散,故祭祀有感格之理,先祖世次远 者,气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙,毕竟 只是一气,所以有感通之理。然已散者不复聚,释氏 却谓“‘人死为鬼,鬼复为人’。如此,则天地间常只是许 多人,来来去去,更不由造化,生生必无是理。至如‘伯 有为厉’,伊川谓别是一般道理。盖其人气未当尽而 强死,自是能为厉。子产为之立后,使有所归,遂不为 厉,亦可谓知鬼神之情状矣。”问:“伊川言鬼神造化之 迹,此岂亦造化之迹乎?”曰:“皆是也。若论正理,则似树 上”忽生出花叶,此便是造化之迹。又如空中忽然有 雷霆风雨,皆是也。但人所常见,故不之怪。忽闻鬼啸 鬼火之属,则便以为怪。不知此亦造化之迹,但不是 正理,故为怪异。如《家语》云:“山之怪曰夔魍魉,水之怪 曰龙罔象,土之怪曰羵羊。”皆是气之杂糅乖戾所生, 亦非理之所无也。专以为无则不可。如冬寒夏热,此 理之正也。有时忽然夏寒冬热,岂可谓无此理?但既 非理之常,便谓之怪。孔子所以不语学者,亦未须理 会也。

“释氏谓‘人死为鬼,鬼复为人’。如此,则天地间只是许 多人,来来去去,更不由造化,生生都废,却无是理也。” 曰:“‘然则羊叔子识环’之事,非耶?”曰:“史传此等事极多, 要之不足信,便有也不是正理。”

僩问:“魂气则能既屈而伸,若祭祀来格,是也。若魄既 死,恐不能复伸矣。”曰:“也能伸。盖他来则俱来。如祭祀 报魂报魄,求之四方上下,便是皆有感格之理。”用之 问:“游魂为变,圣愚皆一否?”曰:“然。”

用之云:“人之祷天地山川,是以我之有感;彼之有子 孙之祭先祖,是以我之有感;他之无曰,神祇之气,常 屈伸而不已,人鬼之气,则消散而无馀矣。其消散亦 有久速之异,人有不伏其死者,所以既死而此气不 散,为妖为怪。如人之凶死及僧道既死多不散。”

“僧道务养精神”,所以凝聚不散。

“若圣贤则安于死,岂有不散而为神怪者乎?如黄帝 尧舜,不闻其既死而为灵怪也。尝见辅汉卿说,某人 死,其气温温然熏蒸满室,数日不散,是他气盛,所以 如此。刘元城死时,风雷轰于正寝,云雾晦冥,少顷辨 色,而公已端坐梦矣。他是什么样气魄?”用之曰:“莫是 元城忠诚感动天地之气否?”曰:“只是元城之气自散” 尔,他养得此气刚大,所以散时如此。《祭义》云:“其气发 扬于上为昭明、焄蒿、凄怆,此百物之精也。”此数句说 尽了人死时其魂气发扬于上。“昭明”,是人死时自有 一般光景。“焄蒿”,即前所云“温温”之气;“凄怆”,是一般肃 然之气,令人凄怆,如汉武帝时,神君来则风肃然是 也。此皆万物之精,既死而散也。

问:“‘其气发扬于上’,何谓也?”曰:“人气本腾上,这下面尽, 则只管腾上去。如火之烟,这下面薪尽,则烟只管腾 上去。淳云:‘终久必消了’。”曰:“然。”

问:“鬼神便是精气魂魄,如何?”曰:“然。且就这一身看,自 会笑语,有许多聪明知识,这是如何得恁地!虚空之 中,忽然有风有雨,忽然有雷有电,这是如何得恁地! 这都是阴阳相感,都是鬼神看得。到这里,见一身只 是个躯壳在这里,内外无非天地阴阳之气。所以夜 来说道:‘天地之塞吾其体;天地之帅吾其性’。思量来”, 只是一个道理。

因言魂魄鬼神之说,曰:“只今在人,便自一半是神,一 半是鬼了。但未死以前,则神为主;已死之后,则鬼为 主,纵横在这里。以屈伸往来之气言之,则来者为神, 去者为鬼;以人身言之,则气为神而精为鬼。然其屈 伸往来也各以渐。”

问“魂魄。”曰:“气质是实底,魂魄是半虚半实底,鬼神是 虚分数多,实分数少底。”

先儒言:口鼻之嘘吸为魂,耳目之聪明为魄,也只说 得大概。却更有个母子,这便是坎离水火。暖气便是 魂,冷气便是魄,魂便是气之神,魄便是精之神。会思 量计度底便是魂,会记当去底便是魄。又曰:“见于目 而明耳而聪者,是魄之用。”老氏云:“载营魄。”营是晶荧 之义,魄是一个晶光坚凝物事。释氏之地水火风,其 说云:“人之死也,风火先散,则不能为祟。盖魂先散而 魄尚存,只是消磨未尽,少间自塌了。若地水先散,而 风火尚迟,则能为祟,盖魂气犹存尔。”又曰:“无魂则魄 不能以自存。今人多思虑役役,魂都与魄相离了。老 氏便只要守得相合,所谓‘致虚极,守静笃’,全然守在这里不得动。”又曰:“‘专气致柔’,不是‘守’”字,却是“专”字,便 只是专在此。全不放出气,便细;若放些子出,便粗了 也。

人生初闲是先有气,既成形是魄在先。形既生矣,神 发知矣。既有形后,方有精神知觉。子产曰:“人生始化 曰魄,既生魄,阳曰魂。”数句说得好!

或问:“气之出入者为魂,耳目之聪明为魄,然则魄中 复有魂,魂中复有魄耶?”曰:“‘精气周流,充满于一身之 中,嘘吸聪明,乃其发而易见者耳。然既周流充满于 一身之中,则鼻之知臭,口之知味,非魄乎?耳目之中 皆有暖气,非魂乎?推之遍体,莫不皆然。佛书论四大’ 处,似亦祖述此意。”问:“先生尝言体魄自是二物,然则 魂气亦为两物耶?”曰:“将魂气细推之,亦有精粗。但其 为精粗也甚微,非若体魄之悬殊耳。”问:“以目言之,目 之轮,体也;睛之明,魄也耳,则何如?”曰:“窍既体也,聪即 魄也。”又问:“月魄之魄,岂只指其光而言之?而其轮则 体耶?”曰:“月不可以体言,只有魂魄耳。月魄即其全体, 而光处乃其魂之发也。”

“魂属木,魄属金,所以说‘三魂七魄’是金木之数也。” 问:“黄寺丞云:‘气散而非无’。泳切谓人禀得阴阳五行 之气以生,到死后其气虽散,只反本还原去。”曰:“不须 如此说。若说无,便是索性无了。惟其可以感格得来, 故只说得散。要之,散也是无了。”问:“灯焰冲上,渐渐无 去,要之不可谓之无。只是其气散在此一室之内。”曰: “只是他有子孙在,便是,不可谓之无。”

死而气散,泯然无迹者,是其常,道理恁地。有托生者, 是偶然聚得气不散,又怎生去凑著那生气,便再生, 然非其常也。伊川云:“《左传》‘伯有之为厉,又别是一理’。” 言非死生之常理也。

光祖问:“‘先生所答嵩卿书云云。如伊川又云:‘伯有为 厉’,别是一理’。又如何?”曰:“‘亦自有这般底。然亦多是不 得其死,故强气未散。要之,久之亦不会不散。如漳州 一件公事:妇杀夫,密埋之后为祟。事才发觉,当时便 不为祟。此事恐奏,裁免死,遂于申诸司状上特批了, 后妇人斩,与妇人通者绞’。以是知刑狱里面这般事, 若不与决罪偿命,则死者之冤必不解。”又曰:“气久必 散。人说神仙,一代说一项,汉世说甚安期生,至唐以 来,则不见说了。又说锺离权吕洞宾,而今又不见说 了。看来他也只是养得分外寿考,然终久亦散了。” 问:“伯有之事别是一理,如何?”曰:“是别是一理。人之所 以病而终尽,则其气散矣。或遭刑,或忽”然而死者,气 犹聚而未散,然亦终于一散。释道所以自私其身者, 便死时亦只是留其身不得,终是不甘心死。《御冤愤》 者亦然,故其气皆不散。

问:“‘‘游魂为变’,间有为妖孽者,是如何得未散?”曰:“游’字 是渐渐散。若是为妖孽者,多是不得其死,其气未散, 故郁结而成妖孽。若是尪羸病死底人,这气消耗尽 了方死,岂复更郁结成妖孽!然不得其死者,久之亦 散。如今打面做糊,中间自有成小块核不散底,久之 渐渐也自会散。”

苌弘死三年而化为碧,此所谓魄也,如“虎威”之类。弘 以忠死,故其气凝结如此。

“鬼神凭依言语”,乃是依凭人之精神以发。问:“伊川说 金山事如何?”曰:“乃此婢子想出。”问:“今人家多有怪者?” 曰:“此乃魑魅魍魉之为。”建州有一士人行遇一人,只 有一脚。问:“某人家安在?与之同行,见一脚者入某人 家,数日,其家果死一子。”

论及巫人治鬼,而鬼亦效巫人所为以敌之者。曰:“后 世人心奸诈之甚,感得奸诈之气,做得鬼也。奸巧 厚之问:人死为禽兽,恐无此理。然亲见永春人家有 子,耳上有猪毛及猪皮,如何?”曰:“此不足怪。向见籍溪 供事一兵,胸前有猪毛,睡时作猪鸣,此只是禀得猪 气。”

“前夜因汉卿说个修养,人死时气冲突,知得焄蒿之 意亲切。谓其气袭人,知得凄怆之意分明。《汉武李夫 人祠》云:‘其风肃然’。今乡村有众户,还赛祭享时,或有 肃然如阵风,俗呼为旋风者,即此意也。”因及修养。且 言苌弘死,藏其血于地,三年化为碧,此亦是汉卿所 说虎威之类。贺孙云:“应人物之死,其魄降于地皆如 此,但或散或微,不似此等之精悍。所谓‘伯有用物,精 多则魂魄强’是也。”曰:“‘亦是此物禀得魄最盛。又如今 医者,定魄药多用虎睛,助魂药多用龙骨。魄属金,金 西方,主肺与魄;虎是阴属之最强者,故其魄最盛;魂 属木,木东方,主肝与魂;龙是阳属之最盛者,故其魂 最强。龙能驾云飞腾,便是与气合;虎啸则风生’,便是 与魄合。虽是物之最强盛,然皆堕于一偏。惟人独得 其全,便无这般磊磈。”因言:“古时所传安期生之徒,皆 是有之,也是被他炼得气清,皮肤之内,肉骨皆已融 化为气,其气又极其轻清,所以有飞升脱化之说。然 久之渐渐消磨,亦渐尽了。渡江以前,说甚吕洞宾锺 离权,如今亦不见了。”因言:鬼火皆是未散之物,如马血,人战斗而死,被兵之地皆有之。某人夜行淮甸间, 忽见明灭之火横过来当路头,其人颇勇,直冲过去, 见其皆似人形,仿佛如庙社泥塑,未装饰者,亦未散 之气,不足畏。宰我问:《鬼神》一章最精密,包括得尽,亦 是当时弟子记录得好。

因又说老子“载营魄。”昨日见温公解得扬子“载魄”没 理会,因疑其解《老子》,亦必晓不得。及看果然,但注云: “载营魄”阙,只有此四字而已。颍滨解云:“神载魄而行”, 言魄是个沈滞之物,须以神去载他,令他外举。其说 云:“圣人则以魄随神而动,众人则神役于魄。”据他只 于此间如此强解得,若以解扬子,则解不得矣。又解 魄做物,只此一句便错。耳目之精明者为魄,如何解 做物得?又以一为神,亦非。一正指魄言,神抱魄,火抱 水也。温公全不理会修养之学,所以不晓。颍滨一生 去理会修养之术,以今观之,全晓不得,都说错了。河 上公固是胡说,如王弼也全解错了。王弼解“载”作“处”, “魄”作所居,言常处于所居也,更是胡说。据颍滨解老 子,全不晓得老子大意。他解“神载魄而行”,便是个刚 强外举底意思。老子之意正不如此,只是要柔伏退 步耳。观他这一章,尽说柔底意思,云“载营魄抱一,能 无离乎?专气致柔,能如婴儿乎?天门开辟,能为雌乎?” 老子一书意思都是如此。他只要退步不与伱争,如 一个人叫哮跳踯。我这里只是不做声,只管退步,少 闲叫哮跳踯者,自然而屈,而我之柔伏应自有馀。老 子心最毒,其所以不与人争者,乃所以深争之也。其 设心措意,都是如此。闲时他只是如此柔伏。遇著那 刚强底人,他便是如此待伱。张子房亦是如此。如云: “惟天下之至柔,驰骋天下之至坚”,又云:“以无为取天 下”,这里便是他无状处。据此便是他柔之发用功效 处。又《楚词》也用“载营魄”字,其实与颍滨解《老子》同。若 《楚词》,恐或可如此说。以此说老子,便都差了。

魄盛则耳目聪明能记忆,所以老人多目昏耳聩,记 事不得,便是魄衰而少也。《老子》云:“载营魄,是以魂守 魄。”盖魂热而魄冷,魂动而魄静,能以魂守魄,则魂以 所守而亦静,魄以魂而有生意,魂之热而生凉,魄之 冷而生暖,惟二者不相离,故其阳不燥,其阴不滞,而 得其和矣。不然,则魂愈动而魄愈静,魂愈热而魄愈 “冷,二者相离,则不得其和而死矣。”又云:“水一也,火二 也,以魄载魂,以二守一,则水火固济而不相离,所以 能永年也。”养生家说尽千言万语,说龙说虎,说铅说 汞,说坎说离,其术只是如此而已。故云:载魄抱一,能 勿离乎?专气致柔,能如婴儿乎?今之道家只是驰骛 于外,安识所谓载魄守一,能勿离乎?康节云:“老子得 《易》之体,孟子得《易》之用。”康节之学,意思微似庄老。或 曰:“老子以其不能发用否?”曰:“老子只是要收藏不放 散。”

问:“人死时,这知觉便散否?”曰:“不是散是尽了。气尽则 知觉亦尽。”

横渠说“形溃反原”,以为人生得此个物事既死,此个 物事却复归大原去,又别从里面抽出来生人如一 块黄泥,既把来做个弹子了,却依前归一块里面去, 又做个弹子出来。伊川便说“是,不必以既屈之气为 方伸之气。”若以圣人“精气为物,游魂为变”之语观之, 则伊川之说为是。盖人死则气散,其生也又是从大 原里面发出来。

《答梁文叔》
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问:“鬼神魂魄,就一身而总言之,不外乎阴阳二气而 已。”然既谓之鬼神,又谓之魂魄,何耶?瑑窃谓以其屈 伸往来而言,故谓之鬼神;以其灵而有知有觉而言, 故谓之魂魄。或者乃谓屈伸往来,不足以言鬼神。盖 合而言之,则一气之往来屈伸者是也;分而言之,则 神者阳之灵,鬼者阴之灵也。以其可合而言,可分而 “言,故谓之鬼神;以其可分而言,不可合而言,故谓之 魂魄。”或又执南轩“阳魂为神,阴魄为鬼”之说,乃谓“鬼 神魂魄,不容更有分别”瑑!窃谓:如《中庸或问》,虽曰“一 气之屈伸往来,然屈者为阴,伸者为阳,往者为阴,来 者为阳。”而所谓“阳之灵者、阴之灵者,亦不过指屈伸 往来而为言也。”曰:“鬼神通天地间一”气而言,魂魄主 于人身而言,方气之伸,精魄固具,然神为主,及气之 屈魄,气虽存,然鬼为主,气尽则魄降,而纯于鬼矣,故 人死曰鬼。南轩说不记首尾云何?然只据二句,亦不 得为无别矣。

《答吕子约》
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问:魂者,其气也,气散魂游而无不之。所谓无不之者, 已屈之气,尚有在于天地之间耶?抑否也?然气聚则 生,气尽则死,何者为游魂?玩“游”之一字,谓其即便消 散,又似未尽也。“体魄藏于地”,恐指成质而言,谓耳目 之聪明为魄,有所未晓。合耳目之聪明而言,则魂不 离魄;失其耳目之聪明而言,则魂去魄存,恐难以耳 “目聪明,命之为魄也。”曰:“程子曰:‘魂气归于天,消散之 意’。”游魂亦是此意。盖离是体魄,则无所不之而消散矣。虽未必皆即消散,要必终归于消散也。魂魄之分, 更当熟究阴阳之分。体魄自是二物,魄之降乎地,犹 今人言眼光落地云尔。体,即所谓精气为物。盖必合 精与气,然后能成物也。

魂阳而魄阴,故魂之尽曰散,魄之尽曰降。古人谓之 “徂落”,亦是此义。今以聚而不散者为魄,恐未然。体魄 是二物,精气为物,犹言魂魄为体尔。

《答陈安卿》
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问:“先生所谓‘非实有长存不灭之气魄者,又须知其 未始不长存尔。廖子晦见此,谓‘长存不灭,乃以天地 间公共之气体言之。淳恐只是上蔡所谓‘祖考精神’, 即自家精神之意耳。王子合以为二说,只是一意。若 非公共底,则安有是精神耶!不审何从’’?”曰:“上蔡说是。”

《答王子合》
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“幽滞之魄,终归于尽。”以此论伯有为厉之事,则可矣, 然亦须兼魂魄而言,不可专指幽阴也。若论魂魄之 正,则便只是阴阳,原非他物。若天地之阴阳无穷,则 人物之魂魄无尽,所以诚意所格,有感必通,尢不得 专以“阴滞未散,终归于尽”为说矣。

《答董叔重》
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《既生魄。阳》曰魂。谓才有魄,便有魂。自初受胞胎时,已 俱足矣。不可言渐有所知,然后为魂也。

《答杨子顺》
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“魂气”之说近之,但便谓魂为知,则又未可。大抵气中 自有个精灵底物,即所谓魂耳。

《答程允夫》
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问:“死生一理也。死而为鬼,犹生而为人也,但有去来 幽显之异耳。如一昼一夜,晦明虽异,而天理未尝变 也。”曰:“死者去而不来,其不变者只是理,非有一物常 在而不变也。更思之。”

《答连嵩卿》
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“所谓天地之性即我之性,岂有死而遽亡之理?”此说 亦未为非。但不知为此说者,以天地为主耶?以我为 主耶?若以天地为主,则此性即自是天地间一个公 共道理,更无人物彼此之间,死生古今之别。虽曰死 而不亡,然非有我之得私矣。若以我为主,则只是于 自己身上认得一个精神魂魄有知有觉之物,即便 目为己性,把持作弄,到死不肯放舍,谓之“死而不亡”, 是乃私意之尤者,尚何足与语死生之说、性命之理 哉!释氏之学,本是如此。今其徒之黠者,往往自知其 陋而稍讳之,却去上头别说一般元妙道理。虽若滉 漾不可致诘,然其归宿实不外此。若果如此,则是一 个天地性中,别有若干人物之性,每“性各有界限,不 相交杂,改名换姓,自生自死,更不由天地阴阳造化”, 而为天地阴阳者,亦无所施其造化矣,是岂有此理 乎?烦以此问子晦,渠必有说,却以见谕。

《答廖子晦》
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问:“德明平日鄙见,未免以我为主。盖天地人物,统体 只是一性,生有此性,死岂遽亡之?夫水有所激与所 碍则成沤,正如二机阖辟不已,妙合而成人物。夫水 固水也,沤亦不得不谓之水。特其形则沤,灭则还复, 是本水也。人物之生虽一形,具一性,及气散而灭,还 复统体,是一而已,岂复分别是人是物之性?所未莹” 者,正惟祭享一事推之未行。若以为果飨耶,神不歆 非类,大有界限,与“统体还一”之说不相似。若曰飨与 不飨,盖不必问,但报本之道不得不然,而《诗》《书》却明 言“神嗜饮食,祖考来格”之类,则又极似有飨之者。窃 谓人虽死无知觉,知觉之原仍在,此以诚感,彼以类 应。若谓尽无知觉之原,只是一片太“虚,寂则似断灭, 无复实然之理,亦恐未安。君子曰终,小人曰死,则智 愚于此,亦各不同。故人不同于鸟兽草木,愚不同于 圣。虽以为公共道理,然人须全而归之,然后足以安 吾之死。不然,则人何用求至贤圣何用与天地相似? 倒行逆施,均于一死而不害其为人?是直与鸟兽禽 鱼俱坏,懵不知其所存也。”曰:“死生之论,向来奉答所 谕,知生事人之问,已发其端,而近《答嵩卿书》,论之尢 详意明者,一读当已洞然无疑矣。而来书之谕,当复 如此。虽其连类引义,若无津涯,然寻其大指,则皆不 出前此两书所论之中也。岂未尝深以鄙说思之,而 直以旧闻为主乎?既承不鄙,又不得不有以奉报,幸 试思”之!盖贤者之见所以不能无失者,正坐以我为 主,以觉为性尔。夫性者,理而已矣。乾坤变化,万物受 命,虽所禀之在我,然其理则非有我之所得私也。所 以“反身而诚”,盖谓尽其所得乎己之理,则知天下万 物之理,初不外此,非谓尽得我之知觉,则众人之知 觉皆是此物也。性只是理,不可以聚散言,其聚而生、 散而死者,气而已矣。所谓精神魂魄,有知有觉者,皆 气之所为也。故聚则有,散则无,若理,则初不为聚散 而有无也。但有是理,则有是气,苟气聚乎此,则其理 亦命乎此耳,不得以水沤比也。鬼神便是精神魂魄程子所谓“天地之功用,造化之迹”,张子所谓“二气之 良能”,皆非性之谓也。故祭祀之礼,以类而感,以类而 应。若性则又岂有类之可言耶?然气之已散者,既化 而无有矣;其根于理而日生者,则固浩然而无穷也。 故上蔡谓“我之精神即祖考之精神”,盖谓此也。然圣 人之制祭祀也,设主立尸,焫萧灌鬯,或求之阴,或求 之阳,无所不用其极,而犹止曰“庶或享之”而已。其至 诚恻怛,精“微恍惚之意,盖有圣人所不欲言者,非可 以世俗粗浅知见执一而求也。岂曰一受其成形,则 此性遂为吾有,虽死而犹不灭,截然自为一物,藏乎 寂然一体之中,以俟夫子孙之求,而时出以飨之耶?” 必如此说,则其界限之广狭,安顿之处所,必有可指 言者。且自开辟以来,积至于今,其重并积叠,计已无 地之可容矣,是又安有此理耶?且乾坤造化如大洪 炉,人物生生无少休息,是乃所谓实然之理,不忧其 断灭也。今乃以一片太虚寂目之,而反认人物已死 之知觉,谓之实然之理,岂不误哉?又圣贤所谓归全 安死者,亦曰“无失其所受乎天之理”,则可以无愧而 死耳。非以为实有一物可奉持“而归之,然后吾之不 断不灭者,得以晏然安处乎冥漠之中也。夭寿不贰, 修身以俟之”,是乃无所为而然者,与异端为死生事 大,无常迅速,然后学者正不可同日而语。今乃混而 言之,以彼之见,为此之说,所以为说愈多而愈不合 也。凡此皆亦粗举其端,其曲折则有非笔舌所能尽 者,幸并前两说参考而熟思之,其必有得矣。“若未能 遽通,即且置之,姑即夫理之切近而平易者,实下穷 格工夫,使其积累而贯通焉,则于此自当晓解,不必 别作一道理求也。但恐固守旧说,不肯如此下功,则 拙者虽复多言,亦终无所补耳。”

《答徐彦章》
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日月寒暑晦明,可言反复,死无复生之理。今在一例 推说,恐堕于释氏《轮回》之论。

《苏氏易解辨》
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苏氏曰:“人所以不知死生之说者,骇之耳。原始反终, 使之了然而不骇也。”愚谓:人不穷理,故不知死生之 说;不知死生之说,故不能不骇于死生之变。苏氏反 谓由骇之而不知其说,失其指矣。穷理者原其始之 所自出,则知其所以生;反其终之所于归,则知其所 以死。夫如是,凡所以顺生而安死者,盖有道矣,岂徒 以了然不骇为奇哉?苏氏于原始反终言之甚略,无 以知其所谓然。以“不骇”云者验之,知其溺于坐亡立 化、去来自在之说以为奇,而于圣人之意则昧矣。 苏氏曰:“物,鬼也;变,神也。鬼常与体魄俱,故谓之物;神 无适而不可,故谓之变。精气为魄,魄为鬼;志气为魂, 魂为神。故《礼》曰:‘体魄则降,志气在上’。郑”子产曰:“其用 物也弘矣,其取精也多矣。”古之达者,已知此矣。一人 而有二知,无是道也。然而有魄者,有魂者,何也?众人 之志,不出于饮食男女之间,与?凡养生之资,其资厚 者其气强,其资约者其气微,故气胜志而为魄。圣贤 则不然,以志一气,清明在躬,志气如神,虽禄之天下, 穷至匹夫,无所损益也,“故志胜气而为魂。众人之死 为鬼,而圣人为神,非有二致也,志之所在者异也。”愚 谓精聚则魄聚,气聚则魂聚,是以为人物之体。至于 精竭魄降,则气散魂游,而无不之矣。降者屈而无形, 故谓之鬼。游者伸而不测,故谓之神。人物皆然,非有 圣愚之异也。孔子答宰我之问言之详矣。苏氏盖不 考诸此,而失之。子产之言是,或一道而非,此之谓也。

《跋郑景元简》
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“《六经》纪载圣贤之行事备矣,而于死生之际无述焉”, 盖以是为常事也。独《论语檀弓》记曾子寝疾时事为 详,而其言不过保身谨礼,与语学者以持守之方而 已。于是足以见圣贤之学,其所贵重乃在于此,非若 浮屠氏之不察于理,而徒以坐亡立脱为奇也。然自 学者言之,则死生亦大矣,非其平日见善明信,道笃, “深潜厚养,力行而无间”,夫亦孰能至此而不乱哉。

《论祭祀祖考神祇》
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问:“鬼神以祭祀而言,天地山川之属,分明是一气流 通,而兼以理言之。人之先祖,则大概以理为主,而亦 兼以气魄言之。若上古圣贤,则只是专以理言之否?” 曰:“有是理,必有是气,不可分说。都是理,都是气,那个 不是理,那个不是气?”问:“上古圣贤所谓气者,只是天 地间公共之气。若祖考精神,则毕竟是自家精神否?” 曰:“祖考亦只是此公共之气。此身在天地间,便是理 与气凝聚底。天子统摄天地,负荷天地间事,与天地 相关,此心便与天地相通。不可道他是虚气,与我不 相干。如诸侯不当祭天地,与天地不相关,便不能相 通。圣贤道在万世,功在万世。今行圣贤之道,传圣贤 之心,便是负荷这物事,此气便与他”相通。如释奠列 许多笾豆,设许多礼仪,不成是无此,姑谩为之。人家 子孙负荷祖宗许多基业,此心便与祖考之心相通。 《祭义》所谓“春禘秋尝”者,亦以春阳来则神亦来,秋阳退则神亦退,故于是时而设祭。初间圣人亦只是略 为礼,以达吾之诚意,后来遂加详密。

周问:“何故天曰神,地曰祇,人曰鬼?”曰:“‘此又别气之清 明者为神,如日月星辰之类是也。此变化不可测”,“祇’ 本‘示’字,以有迹之可示,山河草木是也,比天象又差 著。至人则死为鬼矣。”又问:“既曰‘往为鬼’,何故谓‘祖考 来格’?”曰:“此以感而言。所谓‘来格’,亦略有些神底意思。 以我之精神,感彼之精神,盖谓此也。祭祀之礼,全是” 如此。且天子祭天地,诸侯祭山川,大夫祭五祀,皆是 自家精神抵当得他过,方能感召得他来。如诸侯祭 天地,大夫祭山川,便没意思了。

陈后之问:“祖宗是天地间一个统气,因子孙祭享而 聚散?”曰:“这便是上蔡所谓‘若要有时便有,若要无时 便无,是皆由乎人矣。鬼神是本有底物事,祖宗亦只 是同此一气,但有个总脑处。子孙这身在此,祖宗之 气便在此。他是有个血脉贯通,所以‘神不歆非类,民 不祀非族’。只为这气不相关。如天子祭天地,诸侯祭 山川,大夫祭五祀。虽不是我祖宗,然天子者天下之 主;诸侯者山川之主;大夫者五祀之主。我主得他,便 是他气又总统在我身上,如此,便有个相关处’。” 问:“人之死也,不知魂魄便散否?”曰:“固是散。”又问:“子孙 祭祀,却有感格者,如何?”曰:“毕竟子孙是祖先之气。他 气虽散,他根却在这里。尽其诚敬,则亦能呼召得他 气聚在此。如水波样,后水非前水,后波非前波,然却 通只是一水波。子孙之气与祖考之气亦是如此,他 那个当下自散了,然他根却在这里。根既在此,又却 能引聚得他那气在此。此事难说,只要人自看得。” 问:“下武《诗》‘三后在天’,先生解云:‘在天,言其既没而精 神上合于天’。此是如何?”曰:“便是又有此理。”用之云:“恐 只是此理上合于天耳。”曰:“既有此理,便有此气。”或曰: “想是圣人禀得清明纯粹之气,故其死也,其气上合 于天。”曰:“也是如此。这事又微妙难说,要人自看得世 间道理有正当易见者,又有变化无常,不可窥测者, 如此方看得这个道理活。又如云:‘文王陟降,在帝左 右’。如今若说”文王真个在上帝左右,真个有个上帝, 如世间所塑之像固不可,然圣人如此说,便是有此 理。如周公《金縢》中“乃立坛𫮃”一节,分明是对鬼。若尔, 三王是有丕子之责于天,以旦代某之身。此一段先 儒都解错。子。只有晁以道说得好。他解丕子之责,如 《史传》中责其侍子之责,盖云上帝责三王之侍子,侍 子指武王也。上帝责其来服事左右,故周公乞代其 死,云以旦代某之身。言三王若有侍子之责于天,则 不如以我代之。我多才多艺,能事上帝,武王不若我 多才多艺,不能事鬼神,不如且留他在世上定伱之 子孙与四方之民。文意如此。伊川却疑周公不应自 说多才多艺,不是如此,他止是要“代武王之死尔。”用 之问:“先生答廖子晦书云:‘气之已散者,既化而无有 矣;而根于理而日生者,则固浩然而无穷也’。故上蔡 谓:‘我之精神,即祖考之精神’,盖谓此也。”问:“‘根于理而 日生者,浩然而无穷’,此是说天地气化之气否?”曰:“此 气只一般。《周礼》所谓‘天神、地示、人鬼’,虽有三样,其实 只一般。若说有子”孙底,引得他气来,则不成无子孙 底,他气便绝无了。他血气虽不流传他那个,亦是浩 然日生无穷。如《礼书》,“诸侯因国之祭”,祭其国之无主 后者。如齐太公封于齐,便用祭,甚爽鸠氏、季荝逄伯 陵蒲姑氏之属,盖他先主此国来,礼合祭他。然圣人 制礼,惟继其国者则合祭之,非在其国者便不当祭, 便是理合如此,道理合如此,便有此气。如卫侯梦康 叔云:“相夺予飨。”盖卫后都帝丘,夏后相亦都帝丘,则 都其国,自合当祭,不祭宜其如此。又如晋侯梦黄熊 入寝门,以为鲧之神,亦是此类。不成说有子孙底,方 有感格之理。便使其无子孙,其气亦未尝亡也。如今 祭勾芒,他更是远。然既合当祭,他便有些气。要之,通 天地人只是这一气,所以说“洋洋然如在其上,如在 其左右。”虚空逼塞,无非此理,自要人看得活,难以言 晓也。所以明道答人鬼神之问云:“要与贤说无”,何故 圣人却说有,要与贤说有。贤又来问,某讨说,只说到 这里,要人自看得。孔子曰:“‘未能事人,焉能事鬼’!而今 且去理会紧要道理,少”闲看得道理通时,自然晓得。 上蔡所说已是煞分晓了。

问:“鬼神恐有两样。天地之间,二气氤氲,无非鬼神,祭 祀交感,是以有感有。人死为鬼,祭祀交感,是以有感 无。”曰:“是。所以道天神人鬼。神便是气之伸,此是常在 底;鬼便是气之屈,便是已散了底。然以精神去合他, 又合得在。”问:“不交感时常在否?”曰:“若不感而常有,则 是有馁鬼矣。”

问:“子孙祭祀,尽其诚意,以聚祖考精神,不知是合他 魂魄,只是感格其魂气?”曰:“焫萧祭脂,所以报气;灌用 郁鬯,所以招魄,便是合他,所谓‘合鬼与神,教之至也’。” 又问:“不知常常恁地,只是祭祀时恁地?”曰:“但有子孙 之气在,则他便在。然不是祭祀时,如何得他聚问:“死者魂气既散,而立主以主之,亦须聚得些子气 在这里否?”曰:“‘古人自始死,吊魂复魄,立重设主,便是 常要接续他些子精神在这里。古者衅龟用牲血,便 是觉见那龟久后不灵了,又用些子生气去接续他。 《史记》上《龟策传》:‘占春将鸡子’,就上面开卦’,便也是将 生气去接他,便是衅龟之意。”又曰:“古人立尸,也是将 生人生气去接他。”

子善问:“鬼神,范氏解‘祭如在’,云:‘有其诚则有其神,无 其诚则无其神。虚空中无非气,死者既不可得而求 矣,子孙尽其诚敬,则祖考即应。其诚还是虚空之气? 自应吾之诚?还是气?只是吾身之气’?”曰:“只是自家之 气,盖祖考之气与己连续。”

问:“齐明盛服以承祭祀,却如何?”曰:“亦只是此往来屈 伸之气。古人到祭祀处,便是招呼得来。如天地山川, 先祖皆不可以形求,却是以此诚意求之,其气便聚。” 又问:“祖先已死,以何而求?”曰:“其气亦自在。只是以我 之气承接其气。才致精诚以求之,便来格,便有来底 道理。古人于祭祀处极重,直是要求得之。商人求诸” 阳,便先作乐,发散在此之阳气以求之。《周人》求诸阴, 便焚燎郁鬯,以阴静去求之。

《答吴伯丰》
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问鬼神之义,来教云:“‘只思上蔡祖考精神,便是自家 精神’一句,则可见其苗脉矣。”必大尝因书以问正淳, 正淳答云:“祖考是有底人,便是有此理。为子孙者能 以祖考之遗体,致其诚敬以飨之,则所谓来格者,盖 真有此理也。”然必大尝读《太极图义》,有云:“人物之始, 以气化而生者也。气聚成形,则形交气感,遂以形化” 而人物生生变化无穷。是知人物在天地间,其生生 不穷者,固理也;其聚而生、散而死者,则气也。有是理 则有是气,气聚于此则其理亦命于此。今所谓气者, 既已化而无有矣,则所谓理者,抑于何而寓耶?然吾 之此身即祖考之遗体。祖考之所具以为祖考者,盖 具于我而未尝亡也。是其魂升魄降,虽已化而无有, 然理之根于彼者既无止息,气之具于我者复无间 断。吾能致精竭诚以求之,此气既纯一而无所杂,则 此理自昭著而不可掩,此其苗脉之较然可睹者也。 上蔡云:“三日斋,七日戒,求诸阴阳上下,只是要集自 家精神。”盖我之精神即祖考之精神,在我者既集,即 是祖考之来格也。然古人于祭祀必立之尸,其义精 甚,盖又是因祖考遗体以凝聚祖考之气。气与质合, 则其散者庶乎复聚,此教之至也。故曰:“神不歆非类, 民不祀非族”,必大前书所疑今日之来格者,非前日 之发扬于上者,固非是矣。而正淳之说,言理而不及 气,若于存亡聚散之故察之不密,则所谓以类而为 感应,“益滉漾而不可识矣。敢再此仰渎尊听,欲望更 赐一言,以释所蔽。”曰:“所谕鬼神之说甚精密,叔权书 中亦说得正当详悉。大抵人之气传于子孙,犹木之 气传于实也。此实之传不泯,则其生木虽枯毁无馀, 而气之在此者犹自若也。此等处,但就实事上推之, 反复玩味,自见意味真实深长。推说太多,恐反成汨 没也。”正淳所论,诚为疏略,然恐辞或未尽其意耳。

《杂论祭祀鬼神》
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南轩拆庙次第亦未到此。须是使民知信,末梢无疑, 始得。不然,民倚神为主,拆了转使民信向怨望。旧有 一邑,泥塑一大佛,一方尊信之。后被一无状宗子断 其首,民聚哭之,颈上泥木出舍利。泥木岂有此物?只 是人心所致。

或云:乡间有李三者,死而为厉。乡曲凡有祭祀佛事, 必设此人一分;或设黄箓大醮,不曾设他一分,斋食 尽为所污。后因为人放爆杖焚其所依之树,自是遂 绝。曰:“是他枉死,气未散,被爆杖惊散了。设醮请天地 山川神祇,却被小鬼污却。以此见设醮无此理也。” 问:“祭天地山川而用牲币酒醴者,只是表吾心之诚 耶?抑真有气来格也?”曰:“若道无物来享时,自家祭甚 底,肃然在上,令人奉承敬畏,是甚物?若道真有云车 拥从而来,又妄诞。”

说鬼神,举《明道》“有无”之说,因断之曰:“有若是无时,古 人不如是。求七日戒,三日斋,或求诸阳,或求诸阴,须 是见得有。如天子祭天地,定是有个天,有个地;诸侯 祭境内名山大川,定是有个名山大川;大夫祭五祀, 定是有个门行户灶中溜。今庙宇有灵底,亦是山川 之气脉聚处,久之被人掘凿损坏,于是不复有灵,亦” 是这些气过了。

风俗尚鬼,如新安等处,朝夕如在鬼窟。某一番归乡 里,有所谓五通庙,最灵怪,众人捧拥,谓祸福立见。居 民才出门,便带纸片入庙,祈祝而后行。士人之过者, 必以名纸称“门生。”某人谒庙,某初还,被宗人煎迫,令 去不往。是夜会族人往官司打酒,有灰乍饮,遂动脏 腑终夜。次日,又遇有一蛇在阶旁,众人哄然,以为不 谒庙之故。某告以:“脏腑是食物,不著关他甚事?莫枉 了!”《五通》中有某人是向学之人,亦来劝住云:“亦是从众。”某告以从众何为,不意公亦有此语。“某幸归,此去 祖墓甚近,若能为祸福,请即葬某于祖墓之旁,甚便。” 又云:“人做州郡,须去淫祠。若系敕额者,未可轻去。” 因说路当可向年十岁道人授以符印,“父兄知之,取 而焚之,后来又自有。”汉卿云:“后来也疏脱。”先生曰:“人 只了得每日与鬼做头底,是何如此无心得,则鬼神 服。若是此心洞然,无些子私累,鬼神如何不服?” 问:“道理有正则有邪,有是则有非,鬼神之事亦然。世 间有不正之鬼神,谓其无此理则不可。”曰:“老子谓:‘以 道莅天下者,其鬼不神’。若是”王道修明,则此等不正 之气都消铄了。

先生每见人说世俗神庙可怪事,必问“其处形势如 何。”

或问:“今人聚数百人去祭庙,必有些景影响,是如何?”曰: “众心辐凑处,这些便热。”

广云:“人心聚处便有神,故古人郊则天神格,庙则人 鬼享,亦是此理。”曰:“固是。但古人之意正,故其神亦正。 后世人心先不正了,故所感无由得正。”因言:“古人祭 山川,只是设坛位以祭之。祭时便有,祭了,便无,故不 亵渎。后世却先立个庙貌如此,所以反致惑乱人心, 幸求非望,无所不至。”广因言:“今日淫祠之非礼,与释” 氏之所以能服鬼神之类,曰:“人心苟正,表里洞达,无 纤毫私意可以对越上帝,则鬼神焉得不服?”故曰:“思 虑未起,鬼神莫知。”又曰:“一心定而鬼神服。”

问:“如淫祠自有灵应,如何便会无?”曰:“‘昔一僧要破地 狱,人教他念《破地狱咒》,偏无讨这咒处。一僧与云:‘遍 观法界性’四句便是’。或云:‘只是一切惟心造’。”曰:“然。” 或问:“世有庙食之神,绵历数百年,又何理也?”曰:“浸久 亦能散。昔守南康,缘久旱,不免遍祷于神,忽到一庙, 但有三间弊屋,狼籍之甚。彼人言:三五十年前其灵 如”响,因有人来,而帷中有神与之言者。“昔之灵如彼, 今之灵如此,亦自可见。”

《答李尧卿》
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“鬼神”固不谓淫祀,然淫祀之鬼神,既不当其位,未能 除去,则亦当敬而远之耳。


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