钦定古今图书集成
博物汇编第四卷

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钦定古今图书集成博物汇编神异典

　第四卷目录

　神异总部总论二

　　朱子全书〈鬼神　答程允夫　答吴公济　答廖子晦　答黄商伯　答郑子上

　　答李敬子　论在人鬼神　答梁文叔　答吕子约　答陈安卿　答王子合　答董叔重

　　答杨子顺　答程允夫　答连嵩卿　答廖子晦　答徐彦章　苏氏易解辨　跋郑景元简

　　　论祭祀祖考神祇　答吴伯丰　杂论祭祀鬼神　答李尧卿〉

神异典第四卷

神异总部总论二

朱子全书

《鬼神》

因说鬼神，曰：“鬼神事自是第二著。那个无形影，是难理会底，未消去理会，且就日用紧切处做工夫。《子》曰： ‘未能事人，焉能事鬼’！此说尽了。此便是合理会底，理会得将闲鬼神自有见处。若合理会底不理会，只管去理会；没紧要底，将闲都没理会了。”

义刚将《鬼神问目》呈毕，先生曰：“此事自是第二著，今且须去理会眼前事。那个鬼神事无形影，莫要枉费心力，理会得那个来时将久，我著实处皆不晓得。所谓《诗》《书》《执》《礼》，这个皆是面前事，做得一件便是一件。如易，便自难理会了。而今只据我恁地推测，不知是与不是，亦须逐一去看。然到极处，不过只是这个。” 或问：“鬼神有无？”曰：“此岂卒乍可说便说，公亦岂能信得及！须于众理看得渐明，则此惑自解。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之’，可谓知矣。人且理会合当理会底事；其理会未得底，且推向一边。待日用常行处理会得透，则鬼神之理将自见得，乃所以为知也。”

天下大底事，自有个大底根本；小底事，亦自有个紧切处。若见得天下亦无甚事。如鬼神之事，圣贤说得甚分明，只将《礼》熟读便见。二程初不说无鬼神，但无而今世俗所谓鬼神耳。古来圣人所制祭祀，皆是他见得天地之理如此。

《神伸也，鬼》屈也。如风雨雷电初发时，神也。及至风止雨过，雷生电息，则鬼也。

鬼神不过阴阳消长而已。亭毒化育，风雨晦冥，皆是。在人则精是魄，魄者鬼之盛也；气是魂，魂者神之盛也。精气聚而为物，何物而无鬼神？游魂为变，魂游则魄之降可知。

“鬼神只是气；屈伸往来者，气也。天地间无非气，人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。人心才动，必达于气，便与这屈伸往来者相感通。如卜筮之类，皆是心自有此物，只说伱心上事，才动必应也。” 问：“鬼神便只是此气否？”曰：“又是这气里面神灵相似。” 问：“先生说‘鬼神自有界分，如何’？”曰：“如日为神，夜为鬼，生为神，死为鬼，岂不是界分？”

叔器问：“先生前说‘日为神，夜为鬼，所以鬼夜出，如何’？” 曰：“闲有然者，亦不能皆然。夜属阴，且如妖乌皆阴类，皆是夜鸣。”

雨风露雷，日月昼夜，此鬼神之迹也，此是白日公平正直之鬼神。若所谓“有啸于梁，触于胸”，此则所谓不正邪暗，或有或无，或去或来，或聚或散者。又有所谓祷之而应，祈之而获，此亦所谓鬼神，同一理也。世间万事皆此理，但精粗小大之不同尔。又曰：“以功用谓之鬼神，即此便见。”

“鬼神死生之理，定不如释家所云世俗所见。然又有其事昭昭，不可以理推者，此等处且莫要理会。” 因说神怪事，曰：“人心平铺著便好，若做弄，便有鬼怪出来。”

“理有明未尽处，如何得意诚！且如鬼神事，今是有是无？”因说：“张仲隆曾至金沙堤见巨人迹，此是如何？扬谓：‘册子说，并人传说皆不可信，须是亲见。扬平昔见册子上，并人说得满头满耳，只是都不曾自见’。”先生曰：“只是公不曾见，毕竟其理如何？南轩亦只是硬不信。有时戏说一二，如禹鼎铸魑魅魍魉之属，便是有这物。深山大泽是彼所居处，人往占之，岂不为祟？”邵先生语程先生：“世间有一般不有不无底人马。”程难之谓：“鞍辔之类，何处得如邵意，则是亦以为有之。”又南剑邓德喻尝为一人言：尝至馀杭大涤山中尝有龙骨，人往来取之，未入山洞，见一阵青烟出，少顷一阵火出，少顷一龙出，一鬼随后。大段尽人事，见得破，方是。不然不信中有一点疑在，终不得。又如“前生后生，死复为人”之说，亦须要见得破。

因论薛士龙《家见鬼》，曰：“世之信鬼神者，皆谓实有在天地间；其不信者，断然以为无鬼。然却又有真个见者。郑景望遂以薛氏所见为实理，不知此特虹霓之类耳。”

“如起风做雨，震雷闪电，花生花结”，非有神而何？自不察耳。才见说鬼神事，便以为怪。世间自有个道理如此，不可谓无，特非造化之正耳。此为得阴阳不正之气，不须惊惑。所以夫子不语怪，以其明有此事，特不语耳。南轩说无，便不是。

问：“在天地为鬼神，在人为魂魄否？”曰：“死则谓之魂魄，生则谓之精气，天地公共底谓之鬼神，是恁地模样。以二气言，则鬼者阴之灵也；神者，阳之灵也；以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼。一气，即阴阳运行之气，至则皆至，去则皆去之谓也。二气，谓阴阳对峙，各有所属。如气之呼吸者为魂，魂即神也，而属乎” 阳。耳目口鼻之类为魄，魄即鬼也，而属乎阴。精气为物，精与气合而生者也。“游魂为变”，则气散而死，其魄降矣。

阳魂为神，阴魄为鬼。鬼阴之灵，神阳之灵。此以二气言也。然二气之分，实一气之运。故凡气之来而方伸者为神，气之往而既屈者为鬼。阳主伸，阴主屈，此以一气言也。故以二气言，则阴为鬼，阳为神。以一气言，则方伸之气，亦有伸有屈。其方伸者神之神，其既屈者神之鬼。既屈之气，亦有屈有伸。其既屈者鬼之鬼， “其来格者，鬼之神。天地人物皆然，不离此气之往来屈伸合散而已，此所谓可错综言者也。”因问“精气为物，阴精阳气聚而成物，此总言神；游魂为变，魂游魄降，散而成变，此总言鬼，疑亦错综而言？”曰：“然。此所谓人者，鬼神之会也。”

“伸是神，屈是鬼否？”先生以手圈卓上而直指其中。曰： “这道理圆，只就中分别恁地。气之方来皆属阳，是神；气之反皆属阴，是鬼。日自午以前是神，午以后是鬼；月自初三以后是神，十六以后是鬼。”童伯羽问：“日月对言之，日是神，月是鬼否？”曰：“亦是。草木方发生来是神，雕残衰落是鬼；人自少至壮是神，衰老是鬼；鼻息呼是神，吸是鬼。”淳举程子所谓“天尊地卑，乾坤定矣”； “鼓之以雷霆，润之以风雨。”曰：“天地造化，皆是鬼神，古人所以祭风伯雨师。”问：“风雷鼓动是神，收敛处是鬼否？”曰：“是魄属鬼，气属神。如析木烟出是神，滋润底性是魄；人之语言动作是气，属神；精血是魄，属鬼；发用处皆属阳，是神；气定处皆属阴，是魄”；知识处是神，记事处是魄。人初生时气多魄少，后来魄渐盛，到老魄又少，所以耳聋目昏，精力不强，记事不足。某今觉阳有馀而阴不足，事多记不得。小儿无记性，亦是魄不足；好戏不定叠，亦是魄不足。

或问：“‘颜子死而不亡’之说，先生既非之矣。然圣人制祭祀之礼，所以事鬼神者，恐不止谓但有此理，须有实事。”曰：“若是见理明者，自能知之。明道所谓‘若以为无，古人因甚如此说！若以为有，又恐贤问某寻其说甚当’。”

以功用谓之“鬼神”，以妙用谓之“神。”鬼神如阴阳屈伸，往来消长，有粗迹可见者。“以妙用谓之神”，是忽然如此，皆不可测，忽然而来，忽然而去，忽然在这里，忽然在那里。

铢问：“阳主伸，阴主屈。鬼神阴阳之灵，不过指一气之屈伸往来者而言耳。天地之间阴阳合散，何物不有，所以错综看得。”曰：“固是。今且说大界限，则《周礼》言：‘天曰神，地曰祇，人曰鬼’，三者皆有神，而天独曰神者，以其常常流动不息，故专以神言之。若人亦自有神，但在人身上则谓之神，散则谓之鬼耳。鬼是散而静了，更无形，故曰：‘往而不反’。”又问：“子思只举‘齐明盛服’以下数语，发明‘体物而不可遗之验，只是举神之著者而言，何以不言鬼’？”曰：“鬼是散而静，更无形，故不必言。神，是发见此是鬼之神。如人祖考气散为鬼矣。子孙精诚以格之，则‘洋洋如在其上，如在其左右’，岂非鬼之神耶！”

问：“圣人凡言鬼神，皆只是以理之屈伸者言也。至言鬼神祸福凶吉等事，亦只是以理言。盖人与鬼神天地同此一理，而理则无有不善。人能顺理则吉，逆理则凶，其于祸福亦然，岂谓天地鬼神一一下降于人哉？如《书》称‘天道福善祸淫’，《易》言‘鬼神害盈而福谦’，亦只是这意思。《祭义》：‘宰我曰：‘吾闻鬼神之名，不知其所’’” 谓。孔子曰：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。”又曰： “众生必死，死必归土，是谓之鬼。骨肉毙于下，阴为野土；其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆，百物之精，神之著也。”魄既归土，此则不问。其曰气，曰精，曰昭明，又似有物矣。既只是理，则安得有所谓气与昭明者哉？及观《礼运》论祭祀，则曰：“‘以嘉魂魄，是谓合莫’。注：‘谓莫，无也’。”又曰：“‘上通‘无’”、“莫’，此说又似与《祭义》不合。”曰：“如子所论，是无鬼神矣。鬼神固是以理言，然亦不可谓无气。所以先王祭祀，或以燔燎，或以郁鬯，以其有气，故以类求之尔。至如祸福吉凶之事，则子言是也。”

闾丘曰：“明则有礼乐，幽则有鬼神。”曰：“只这数句，便要理会。明便如何说礼乐，幽便如何说鬼神！须知乐便属神，礼便属鬼。他此语落著主在鬼神。”因指甘蔗曰： “甘香气便唤做神，其浆汁便唤做鬼。”直卿曰：“向读《中庸》所谓‘诚之不可揜处，窃疑谓鬼神为阴阳屈伸，则是形而下者；若《中庸》之言，则是形而上者矣’。”曰：“今也且只就形而下者说来。但只是他皆是实理处发见，故未有此气，便有此理；既有此理，必有此气。”

唐杰问：“《近思录》既载‘鬼神者造化之迹’，又载‘鬼神者二气之良能’，似乎重了。”曰：“‘造化之迹是日月星辰风雨之属，二气良能’是屈伸往来之理。”

“世间有鬼神冯依言语者，盖屡见之，未可全不信本卷。何以？”曰：“师巫降言，无此理。又好谈鬼神者，假使实有闻见，亦未足信，或是心病，或是目病。《外书》却言不信神怪，不可被猛撞出来后如何处置？”先生曰：“神怪之说，若犹未能自明，鲜有不惑者。学者惟当以正自守，而穷理之有无，久久当自见得。读书讲明义理，到” 此等处，虽有不同，姑阙其疑，以俟他日未晚也。横渠言“至之谓神，反之谓鬼”，固是，然雷风山泽亦有神，今之庙貌亦谓之神，亦以方伸之气为言尔。此处要错综周遍而观之，伸中有屈，屈中有伸，便看此意。 “伸中有屈”，如人有魄是也；“屈中有伸”，如鬼而有灵是也。

问：“‘神之伸也，其情状可得而知’者，鬼之归也。”“如洋洋乎，如在其上，如在其左右”，“‘依人而行’之类，便是其情状否？”曰：“鬼神即一样，如何恁地看？”曰：“‘至之谓神’，如雨露风雷人物动植之类，其情状可得而知。”“‘反之谓鬼’，则无形状之可求，故有此问。”曰：“‘祖考来格’，便是‘神之伸也’。这般处，横渠有数说，说得好，又说得极密。某所以教公多记取前辈语，记得多，自是通贯。”又举横渠语曰：“‘以博物洽闻之学，以稽穷天地之思’。须是恁地方得。”

横渠云：“一故神。”譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也。此所谓“感而遂通，不行而至，不疾而速”也。发于心，达于气，天地与吾身共，只是一团物事。所谓鬼神者，只是自家气。自家心下思虑才动，这气即敷于外，自然有所感通。

问：“横渠《物怪神奸书》，先生提出‘守之不失’一句。”曰：“且要守那定底。如‘精气为物，游魂为变’，此是鬼神定说。又如孔子说‘非其鬼而祭之，谄也；敬鬼神而远之’等语，皆是定底。其他变处。如未晓得，且当守此定底。如前晚说怪，便是变处。”

问：“上蔡云：‘阴阳交而有神，形气离而有鬼。知此者为智，事此者为仁’。上两句只是说‘伸而为神，归而为鬼’ 底意思。”曰：“是如此。”问：“‘事此者为仁’，只是说能事鬼神者，必极其诚敬以感格之，所以为仁否？”曰：“然。”

叔器问：“上蔡说鬼神云：‘道有便有，道无便无’。初看此二句，与‘有其诚则有其神，无其诚则无其神’一般。而先生前夜言上蔡之语未稳，如何？”曰：“有其诚则有其神，无其诚则无其神，便是合有底。我若诚则有之，不诚则无之；道有便有，道无便无，便是合有底当有，合无底当无。上蔡而今都说得粗了，合当道合有底，从” 而有之，则有；合无底，自是无了，便从而无之。今却只说“道有便有，道无便无”，则不可。

《上蔡》言：“鬼神，我要有便有，要无便无”，以非其鬼而祭之者。伱气一正而行，则彼气皆散矣。

《答程允夫》

问鬼神之理，某向尝蒙指示，大意云：“‘气之来者为神，往者为鬼。天地曰神曰祇，气之来者也；人曰鬼，气之往者也’。此说与张子所谓‘物之始生，气日至而滋息；物生既盈，气日返而游散’”；“‘‘至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也’之意同。近见兄长所著《中庸说》亦引此。然张子所谓物者，通言万物耶？抑特指鬼神也？若特指鬼神，则所谓物者，如《易大传》言‘精气为物’之物尔。若通言万物，则上四句乃汎言凡物聚散始终之理如此，而下四句始正言鬼神也。‘精气为物’，向亦尝与季通讲此，渠云：‘精气为物者，气聚而为人也；游魂为变’者，气散而为鬼神也’。此说如何？更望详赐”批教。曰：“《易大传》所谓物，张子所论物，皆指”万物而言。但其所以为此物者，皆阴阳之聚散耳。故鬼神之德，体物而不可遗也。所谓气散而为鬼神者非是。

问：程子曰：“鬼神者，天地之妙用，造化之迹也。”

〈注〉凡气之往来聚散，无非天地之用，而鬼神尢其妙者也。然既已动于气，见于用矣，是形而下者也，故曰：“造化之迹。”

吕氏曰：“万物之生，莫不有是气，气也者，神之盛也；莫不有是魄，魄也者，鬼之盛也。故人亦鬼神之会尔。”《中庸说》曰：“鬼神之为德，虽不可以耳目见闻接，然万物之聚散始终，无非二气之屈伸往来者，是鬼神之德，为物之体，而无物能遗弃之者也。”

〈注〉向按：此二说则张子所谓“物之始生，气日至而滋息；物生既盈，气日返而游散”，乃汎言万物聚散始终之理如此，而鬼神者亦物之一尔。但其德在物之中为尢盛，故为物之体而莫有能遗之者。人亦物之一也，其敛散终始亦二，气之屈伸往来与鬼神同，故吕氏曰：“人亦鬼神之会耳。”然则非特人也，凡天地之间禽兽草木之聚散始终，其理皆如

此也。其理一，而其得于“气” 者，有隐显、偏正、厚薄之不同，兹其所以有鬼神人物之异与？

谢氏曰：“鬼神是天地妙用，流行充塞，触目皆是，欲其有则有，欲其无则无。”

〈注〉鬼神，气也，人心之动，亦气也，以气感气，故能相为有无。吕氏曰：“鬼神周流天地之间，无所不在，虽寂然不动，然因感而必通。”即此意也。

曰：“详此两段，皆是人物鬼神各为一物，是殆见庙中泥塑鬼神耳。吕氏所谓‘人亦鬼神之会者，甚精，更详细推之’。”

《答吴公济》

来书云：“夫子罕言之者，正为民不可使知，恐闻之而生惑。某谓圣人于死生鬼神，虽不切切言之，然于《六经》之言，格物诚意之方，天道性命之说，以至文为制度之间，名器事物之小，莫非示人以始终幽明之理，盖已无所不备。若于此讲究分明而心得之，则仰观俯察，洞然其无疑矣，岂闻之而反有所惑耶？但人自” 不学。故圣人不能使之必知耳。非有所秘而不言也。今乃反谓“秘而不言。”宜其惑于异说而不知所止也。

又

来书云：“幽明之故，死生之说，昼夜之道，初无二理。明之于幽，生之于死，犹昼之于夜也。鬼神之情状见乎幽者，为不可诬”，则轮回因果之说，有不可非者，谓上智不在此域可也，谓必无是理，不可也。某窃谓幽明、死生、昼夜，固无二理，然须是明于大本而究其所自来，然后知其实无二也。不然，则所谓无二者，恐不免于弥缝牵合，而反为有二矣。鬼神者，造化之迹，乃二气之良能也，不但见乎幽而已。以为专见乎幽，似此，未识鬼神之为何物，所以溺于轮回因果之说也。大抵未尝熟究圣人《六经》之旨，而遽欲以所得于外学者笼罩臆度言之，此所以多言而愈不合也。至又谓 “不可谓无此理，特上智不在此域”，此尢害理。盖不知此理是合有耶？合无耶？以为不可。谓必无是理，则是合有也。合有则盈天地之间，皆是此理无空阙处。而上智之人独不与焉，不知又向甚处安身立命？若是合无，则凡此所谓不可无之理，乃众生之妄见，而非真谛也。此其与圣人之心大相远矣。而曰“圣人无两心”，吾不信也。

又

来书云：“夫子专言人事生理，而佛氏则兼人鬼生死而言之。某有说焉。不知生死人鬼，为一乎？为二乎？若以为一，则专言人事生理者，其于死与鬼神，固已兼之矣，不待兼之而后兼也。若须别作一头项穷究晓会，则是始终幽明却有间隔。”

《答廖子晦》

来书疑著生死鬼神之说，此无可说，只缘有个“私”字，分了界至，故放不下耳。除了此字，只看《太极》两仪，干父坤母，体性之本然，还有此间隔否耶？

《答黄商伯》

问：“‘张子神与性，乃气所固有之语，似主气而言，却恐学者疑性出于气，而不悟理先于气’，语似未莹，未审然否？上蔡之说，或问以为善。窃疑石氏所集，其言有及于理之变者，如自家要有便有，要无便无，始得。又似以心起灭，不问有无之正理，上蔡之意必不如是。某因‘致死不仁，致生不智’之训，思之，恐宗庙祭祀，不致死之也；葬埋坛𫮃，不致生之也。理之有者，圣人制礼，使人诚意以感通，其间曲折精微，莫非仁智之尽。若理所无者，圣人不道也。至于理之变者，窃谓皆气之所为，而皆因于人。虽复多端，似可以次第而晓。所谓天地之妙用，岂非造化阴阳之理，人心精神之聚，上下感化之所自与？”曰：“此论甚善。但张子语不记子细。然论鬼神则气为近，未至遽有先于理之嫌也。上蔡《论语为政卒》篇论鬼神甚详，大概亦如来谕，恐可参考也。”

《答郑子上》

来书所问鬼神二事，古人诚实于此处，直是见得幽明一致，如在其上下左右，非心知其不然，而姑为是言以设教也。后世说“设教”二字甚害事。如温公之学问，虽一本于诚，而其排释氏，亦曰“吾欲扶教耳。”此只是看道理不透，非独欺人，而并以自欺。此《大学》之序，所以必始于格物以致其知也。

《答李敬子》

问：“鬼神之所以幽显，《上蔡》云：‘动而不已，其神乎！滞而有迹，其鬼乎’？燔谓鬼虽为屈，久而必散，似无滞留于迹之理。”曰：“‘神显而鬼幽’，上蔡‘滞而有迹’之语，诚如所论，其他大概亦是如此。然夫子所以答季路之问者，又所当思也。”

《论在人鬼神》

问：“生死鬼神之理。”〈明作录云问鬼神生死曰精气凝则为人散则为鬼又问精气凝时此理便附在气上否〉曰：“天道流行，发育万物，有理而后有气，虽是一时都有，毕竟以理为主，人得之以有生。气之清者为气，浊者为质。”〈明作录云清者属阳浊者属阴〉知觉运动，阳之为也；形体，阴之为也。气曰魂，体曰魄。高诱《淮南子注》曰： “魂者，阳之神，魄者阴之神。所谓神者，以其主乎形气也。人所以生，精气聚也。人只有许多气，须有个尽时。尽则魂气归于天，形魄归于地而死矣。人将死时，热气上出，所谓魂升也；下体渐冷，所谓魄降也。”此所以有生必有死，有始必有终也。夫聚散者，气也。若理则只泊在气上，初不是凝结自为一物。但人分上所合当然者便是理，不可以聚散言也。然人死虽终归于散，然亦未便尽散，故祭祀有感格之理，先祖世次远者，气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙，毕竟只是一气，所以有感通之理。然已散者不复聚，释氏却谓“‘人死为鬼，鬼复为人’。如此，则天地间常只是许多人，来来去去，更不由造化，生生必无是理。至如‘伯有为厉’，伊川谓别是一般道理。盖其人气未当尽而强死，自是能为厉。子产为之立后，使有所归，遂不为厉，亦可谓知鬼神之情状矣。”问：“伊川言鬼神造化之迹，此岂亦造化之迹乎？”曰：“皆是也。若论正理，则似树上”忽生出花叶，此便是造化之迹。又如空中忽然有雷霆风雨，皆是也。但人所常见，故不之怪。忽闻鬼啸鬼火之属，则便以为怪。不知此亦造化之迹，但不是正理，故为怪异。如《家语》云：“山之怪曰夔魍魉，水之怪曰龙罔象，土之怪曰羵羊。”皆是气之杂糅乖戾所生，亦非理之所无也。专以为无则不可。如冬寒夏热，此理之正也。有时忽然夏寒冬热，岂可谓无此理？但既非理之常，便谓之怪。孔子所以不语学者，亦未须理会也。

“释氏谓‘人死为鬼，鬼复为人’。如此，则天地间只是许多人，来来去去，更不由造化，生生都废，却无是理也。” 曰：“‘然则羊叔子识环’之事，非耶？”曰：“史传此等事极多，要之不足信，便有也不是正理。”

僩问：“魂气则能既屈而伸，若祭祀来格，是也。若魄既死，恐不能复伸矣。”曰：“也能伸。盖他来则俱来。如祭祀报魂报魄，求之四方上下，便是皆有感格之理。”用之问：“游魂为变，圣愚皆一否？”曰：“然。”

用之云：“人之祷天地山川，是以我之有感；彼之有子孙之祭先祖，是以我之有感；他之无曰，神祇之气，常屈伸而不已，人鬼之气，则消散而无馀矣。其消散亦有久速之异，人有不伏其死者，所以既死而此气不散，为妖为怪。如人之凶死及僧道既死多不散。”

〈注〉“僧道务养精神”，所以凝聚不散。

“若圣贤则安于死，岂有不散而为神怪者乎？如黄帝尧舜，不闻其既死而为灵怪也。尝见辅汉卿说，某人死，其气温温然熏蒸满室，数日不散，是他气盛，所以如此。刘元城死时，风雷轰于正寝，云雾晦冥，少顷辨色，而公已端坐梦矣。他是什么样气魄？”用之曰：“莫是元城忠诚感动天地之气否？”曰：“只是元城之气自散” 尔，他养得此气刚大，所以散时如此。《祭义》云：“其气发扬于上为昭明、焄蒿、凄怆，此百物之精也。”此数句说尽了人死时其魂气发扬于上。“昭明”，是人死时自有一般光景。“焄蒿”，即前所云“温温”之气；“凄怆”，是一般肃然之气，令人凄怆，如汉武帝时，神君来则风肃然是也。此皆万物之精，既死而散也。

问：“‘其气发扬于上’，何谓也？”曰：“人气本腾上，这下面尽，则只管腾上去。如火之烟，这下面薪尽，则烟只管腾上去。淳云：‘终久必消了’。”曰：“然。”

问：“鬼神便是精气魂魄，如何？”曰：“然。且就这一身看，自会笑语，有许多聪明知识，这是如何得恁地！虚空之中，忽然有风有雨，忽然有雷有电，这是如何得恁地！这都是阴阳相感，都是鬼神看得。到这里，见一身只是个躯壳在这里，内外无非天地阴阳之气。所以夜来说道：‘天地之塞吾其体；天地之帅吾其性’。思量来”，只是一个道理。

因言魂魄鬼神之说，曰：“只今在人，便自一半是神，一半是鬼了。但未死以前，则神为主；已死之后，则鬼为主，纵横在这里。以屈伸往来之气言之，则来者为神，去者为鬼；以人身言之，则气为神而精为鬼。然其屈伸往来也各以渐。”

问“魂魄。”曰：“气质是实底，魂魄是半虚半实底，鬼神是虚分数多，实分数少底。”

先儒言：口鼻之嘘吸为魂，耳目之聪明为魄，也只说得大概。却更有个母子，这便是坎离水火。煖气便是魂，冷气便是魄，魂便是气之神，魄便是精之神。会思量计度底便是魂，会记当去底便是魄。又曰：“见于目而明耳而聪者，是魄之用。”老氏云：“载营魄。”营是晶荧之义，魄是一个晶光坚凝物事。释氏之地水火风，其说云：“人之死也，风火先散，则不能为祟。盖魂先散而魄尚存，只是消磨未尽，少间自塌了。若地水先散，而风火尚迟，则能为祟，盖魂气犹存尔。”又曰：“无魂则魄不能以自存。今人多思虑役役，魂都与魄相离了。老氏便只要守得相合，所谓‘致虚极，守静笃’，全然守在这里不得动。”又曰：“‘专气致柔’，不是‘守’”字，却是“专”字，便只是专在此。全不放出气，便细；若放些子出，便粗了也。

人生初闲是先有气，既成形是魄在先。形既生矣，神发知矣。既有形后，方有精神知觉。子产曰：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。”数句说得好！

或问：“气之出入者为魂，耳目之聪明为魄，然则魄中复有魂，魂中复有魄耶？”曰：“‘精气周流，充满于一身之中，嘘吸聪明，乃其发而易见者耳。然既周流充满于一身之中，则鼻之知臭，口之知味，非魄乎？耳目之中皆有煖气，非魂乎？推之遍体，莫不皆然。佛书论四大’ 处，似亦祖述此意。”问：“先生尝言体魄自是二物，然则魂气亦为两物耶？”曰：“将魂气细推之，亦有精粗。但其为精粗也甚微，非若体魄之悬殊耳。”问：“以目言之，目之轮，体也；睛之明，魄也耳，则何如？”曰：“窍既体也，聪即魄也。”又问：“月魄之魄，岂只指其光而言之？而其轮则体耶？”曰：“月不可以体言，只有魂魄耳。月魄即其全体，而光处乃其魂之发也。”

“魂属木，魄属金，所以说‘三魂七魄’是金木之数也。” 问：“黄寺丞云：‘气散而非无’。泳切谓人禀得阴阳五行之气以生，到死后其气虽散，只反本还原去。”曰：“不须如此说。若说无，便是索性无了。惟其可以感格得来，故只说得散。要之，散也是无了。”问：“灯焰冲上，渐渐无去，要之不可谓之无。只是其气散在此一室之内。”曰： “只是他有子孙在，便是，不可谓之无。”

死而气散，泯然无迹者，是其常，道理恁地。有托生者，是偶然聚得气不散，又怎生去凑著那生气，便再生，然非其常也。伊川云：“《左传》‘伯有之为厉，又别是一理’。” 言非死生之常理也。

光祖问：“‘先生所答崧卿书云云。如伊川又云：‘伯有为厉’，别是一理’。又如何？”曰：“‘亦自有这般底。然亦多是不得其死，故强气未散。要之，久之亦不会不散。如漳州一件公事：妇杀夫，密埋之后为祟。事才发觉，当时便不为祟。此事恐奏，裁免死，遂于申诸司状上特批了，后妇人斩，与妇人通者绞’。以是知刑狱里面这般事，若不与决罪偿命，则死者之冤必不解。”又曰：“气久必散。人说神仙，一代说一项，汉世说甚安期生，至唐以来，则不见说了。又说锺离权吕洞宾，而今又不见说了。看来他也只是养得分外寿考，然终久亦散了。” 问：“伯有之事别是一理，如何？”曰：“是别是一理。人之所以病而终尽，则其气散矣。或遭刑，或忽”然而死者，气犹聚而未散，然亦终于一散。释道所以自私其身者，便死时亦只是留其身不得，终是不甘心死。《御冤愤》者亦然，故其气皆不散。

问：“‘‘游魂为变’，间有为妖孽者，是如何得未散？”曰：“游’字是渐渐散。若是为妖孽者，多是不得其死，其气未散，故郁结而成妖孽。若是尪羸病死底人，这气消耗尽了方死，岂复更郁结成妖孽！然不得其死者，久之亦散。如今打面做糊，中间自有成小块核不散底，久之渐渐也自会散。”

苌弘死三年而化为碧，此所谓魄也，如“虎威”之类。弘以忠死，故其气凝结如此。

“鬼神凭依言语”，乃是依凭人之精神以发。问：“伊川说金山事如何？”曰：“乃此婢子想出。”问：“今人家多有怪者？” 曰：“此乃魑魅魍魉之为。”建州有一士人行遇一人，只有一脚。问：“某人家安在？与之同行，见一脚者入某人家，数日，其家果死一子。”

论及巫人治鬼，而鬼亦效巫人所为以敌之者。曰：“后世人心奸诈之甚，感得奸诈之气，做得鬼也。奸巧厚之问：人死为禽兽，恐无此理。然亲见永春人家有子，耳上有猪毛及猪皮，如何？”曰：“此不足怪。向见籍溪供事一兵，胸前有猪毛，睡时作猪鸣，此只是禀得猪气。”

“前夜因汉卿说个修养，人死时气冲突，知得焄蒿之意亲切。谓其气袭人，知得凄怆之意分明。《汉武李夫人祠》云：‘其风肃然’。今乡村有众户，还赛祭享时，或有肃然如阵风，俗呼为旋风者，即此意也。”因及修养。且言苌弘死，藏其血于地，三年化为碧，此亦是汉卿所说虎威之类。贺孙云：“应人物之死，其魄降于地皆如此，但或散或微，不似此等之精悍。所谓‘伯有用物，精多则魂魄强’是也。”曰：“‘亦是此物禀得魄最盛。又如今医者，定魄药多用虎睛，助魂药多用龙骨。魄属金，金西方，主肺与魄；虎是阴属之最强者，故其魄最盛；魂属木，木东方，主肝与魂；龙是阳属之最盛者，故其魂最强。龙能驾云飞腾，便是与气合；虎啸则风生’，便是与魄合。虽是物之最强盛，然皆堕于一偏。惟人独得其全，便无这般磊磈。”因言：“古时所传安期生之徒，皆是有之，也是被他炼得气清，皮肤之内，肉骨皆已融化为气，其气又极其轻清，所以有飞升脱化之说。然久之渐渐消磨，亦渐尽了。渡江以前，说甚吕洞宾锺离权，如今亦不见了。”因言：鬼火皆是未散之物，如马血，人战斗而死，被兵之地皆有之。某人夜行淮甸间，忽见明灭之火横过来当路头，其人颇勇，直冲过去，见其皆似人形，髣髴如庙社泥塑，未装饰者，亦未散之气，不足畏。宰我问：《鬼神》一章最精密，包括得尽，亦是当时弟子记录得好。

因又说老子“载营魄。”昨日见温公解得扬子“载魄”没理会，因疑其解《老子》，亦必晓不得。及看果然，但注云： “载营魄”阙，只有此四字而已。颍滨解云：“神载魄而行”，言魄是个沈滞之物，须以神去载他，令他外举。其说云：“圣人则以魄随神而动，众人则神役于魄。”据他只于此间如此强解得，若以解扬子，则解不得矣。又解魄做物，只此一句便错。耳目之精明者为魄，如何解做物得？又以一为神，亦非。一正指魄言，神抱魄，火抱水也。温公全不理会修养之学，所以不晓。颍滨一生去理会修养之术，以今观之，全晓不得，都说错了。河上公固是胡说，如王弼也全解错了。王弼解“载”作“处”， “魄”作所居，言常处于所居也，更是胡说。据颍滨解老子，全不晓得老子大意。他解“神载魄而行”，便是个刚强外举底意思。老子之意正不如此，只是要柔伏退步耳。观他这一章，尽说柔底意思，云“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？天门开辟，能为雌乎？” 老子一书意思都是如此。他只要退步不与伱争，如一个人叫哮跳踯。我这里只是不做声，只管退步，少闲叫哮跳踯者，自然而屈，而我之柔伏应自有馀。老子心最毒，其所以不与人争者，乃所以深争之也。其设心措意，都是如此。闲时他只是如此柔伏。遇著那刚强底人，他便是如此待伱。张子房亦是如此。如云： “惟天下之至柔，驰骋天下之至坚”，又云：“以无为取天下”，这里便是他无状处。据此便是他柔之发用功效处。又《楚词》也用“载营魄”字，其实与颍滨解《老子》同。若《楚词》，恐或可如此说。以此说老子，便都差了。

魄盛则耳目聪明能记忆，所以老人多目昏耳聩，记事不得，便是魄衰而少也。《老子》云：“载营魄，是以魂守魄。”盖魂热而魄冷，魂动而魄静，能以魂守魄，则魂以所守而亦静，魄以魂而有生意，魂之热而生凉，魄之冷而生煖，惟二者不相离，故其阳不燥，其阴不滞，而得其和矣。不然，则魂愈动而魄愈静，魂愈热而魄愈 “冷，二者相离，则不得其和而死矣。”又云：“水一也，火二也，以魄载魂，以二守一，则水火固济而不相离，所以能永年也。”养生家说尽千言万语，说龙说虎，说铅说汞，说坎说离，其术只是如此而已。故云：载魄抱一，能勿离乎？专气致柔，能如婴儿乎？今之道家只是驰骛于外，安识所谓载魄守一，能勿离乎？康节云：“老子得《易》之体，孟子得《易》之用。”康节之学，意思微似庄老。或曰：“老子以其不能发用否？”曰：“老子只是要收藏不放散。”

问：“人死时，这知觉便散否？”曰：“不是散是尽了。气尽则知觉亦尽。”

横渠说“形溃反原”，以为人生得此个物事既死，此个物事却复归大原去，又别从里面抽出来生人如一块黄泥，既把来做个弹子了，却依前归一块里面去，又做个弹子出来。伊川便说“是，不必以既屈之气为方伸之气。”若以圣人“精气为物，游魂为变”之语观之，则伊川之说为是。盖人死则气散，其生也又是从大原里面发出来。

《答梁文叔》

问：“鬼神魂魄，就一身而总言之，不外乎阴阳二气而已。”然既谓之鬼神，又谓之魂魄，何耶？瑑窃谓以其屈伸往来而言，故谓之鬼神；以其灵而有知有觉而言，故谓之魂魄。或者乃谓屈伸往来，不足以言鬼神。盖合而言之，则一气之往来屈伸者是也；分而言之，则神者阳之灵，鬼者阴之灵也。以其可合而言，可分而 “言，故谓之鬼神；以其可分而言，不可合而言，故谓之魂魄。”或又执南轩“阳魂为神，阴魄为鬼”之说，乃谓“鬼神魂魄，不容更有分别”瑑！窃谓：如《中庸或问》，虽曰“一气之屈伸往来，然屈者为阴，伸者为阳，往者为阴，来者为阳。”而所谓“阳之灵者、阴之灵者，亦不过指屈伸往来而为言也。”曰：“鬼神通天地间一”气而言，魂魄主于人身而言，方气之伸，精魄固具，然神为主，及气之屈魄，气虽存，然鬼为主，气尽则魄降，而纯于鬼矣，故人死曰鬼。南轩说不记首尾云何？然只据二句，亦不得为无别矣。

《答吕子约》

问：魂者，其气也，气散魂游而无不之。所谓无不之者，已屈之气，尚有在于天地之间耶？抑否也？然气聚则生，气尽则死，何者为游魂？玩“游”之一字，谓其即便消散，又似未尽也。“体魄藏于地”，恐指成质而言，谓耳目之聪明为魄，有所未晓。合耳目之聪明而言，则魂不离魄；失其耳目之聪明而言，则魂去魄存，恐难以耳 “目聪明，命之为魄也。”曰：“程子曰：‘魂气归于天，消散之意’。”游魂亦是此意。盖离是体魄，则无所不之而消散矣。虽未必皆即消散，要必终归于消散也。魂魄之分，更当熟究阴阳之分。体魄自是二物，魄之降乎地，犹今人言眼光落地云尔。体，即所谓精气为物。盖必合精与气，然后能成物也。

又

魂阳而魄阴，故魂之尽曰散，魄之尽曰降。古人谓之 “徂落”，亦是此义。今以聚而不散者为魄，恐未然。体魄是二物，精气为物，犹言魂魄为体尔。

《答陈安卿》

问：“先生所谓‘非实有长存不灭之气魄者，又须知其未始不长存尔。廖子晦见此，谓‘长存不灭，乃以天地间公共之气体言之。淳恐只是上蔡所谓‘祖考精神’，即自家精神之意耳。王子合以为二说，只是一意。若非公共底，则安有是精神耶！不审何从’’？”曰：“上蔡说是。”

《答王子合》

“幽滞之魄，终归于尽。”以此论伯有为厉之事，则可矣，然亦须兼魂魄而言，不可专指幽阴也。若论魂魄之正，则便只是阴阳，原非他物。若天地之阴阳无穷，则人物之魂魄无尽，所以诚意所格，有感必通，尢不得专以“阴滞未散，终归于尽”为说矣。

《答董叔重》

《既生魄。阳》曰魂。谓才有魄，便有魂。自初受胞胎时，已俱足矣。不可言渐有所知，然后为魂也。

《答杨子顺》

“魂气”之说近之，但便谓魂为知，则又未可。大抵气中自有个精灵底物，即所谓魂耳。

《答程允夫》

问：“死生一理也。死而为鬼，犹生而为人也，但有去来幽显之异耳。如一昼一夜，晦明虽异，而天理未尝变也。”曰：“死者去而不来，其不变者只是理，非有一物常在而不变也。更思之。”

《答连嵩卿》

“所谓天地之性即我之性，岂有死而遽亡之理？”此说亦未为非。但不知为此说者，以天地为主耶？以我为主耶？若以天地为主，则此性即自是天地间一个公共道理，更无人物彼此之间，死生古今之别。虽曰死而不亡，然非有我之得私矣。若以我为主，则只是于自己身上认得一个精神魂魄有知有觉之物，即便目为己性，把持作弄，到死不肯放舍，谓之“死而不亡”，是乃私意之尤者，尚何足与语死生之说、性命之理哉！释氏之学，本是如此。今其徒之黠者，往往自知其陋而稍讳之，却去上头别说一般元妙道理。虽若滉漾不可致诘，然其归宿实不外此。若果如此，则是一个天地性中，别有若干人物之性，每“性各有界限，不相交杂，改名换姓，自生自死，更不由天地阴阳造化”，而为天地阴阳者，亦无所施其造化矣，是岂有此理乎？烦以此问子晦，渠必有说，却以见谕。

《答廖子晦》

问：“德明平日鄙见，未免以我为主。盖天地人物，统体只是一性，生有此性，死岂遽亡之？夫水有所激与所碍则成沤，正如二机阖辟不已，妙合而成人物。夫水固水也，沤亦不得不谓之水。特其形则沤，灭则还复，是本水也。人物之生虽一形，具一性，及气散而灭，还复统体，是一而已，岂复分别是人是物之性？所未莹” 者，正惟祭享一事推之未行。若以为果飨耶，神不歆非类，大有界限，与“统体还一”之说不相似。若曰飨与不飨，盖不必问，但报本之道不得不然，而《诗》《书》却明言“神嗜饮食，祖考来格”之类，则又极似有飨之者。窃谓人虽死无知觉，知觉之原仍在，此以诚感，彼以类应。若谓尽无知觉之原，只是一片太“虚，寂则似断灭，无复实然之理，亦恐未安。君子曰终，小人曰死，则智愚于此，亦各不同。故人不同于鸟兽草木，愚不同于圣。虽以为公共道理，然人须全而归之，然后足以安吾之死。不然，则人何用求至贤圣何用与天地相似？倒行逆施，均于一死而不害其为人？是直与鸟兽禽鱼俱坏，懵不知其所存也。”曰：“死生之论，向来奉答所谕，知生事人之问，已发其端，而近《答嵩卿书》，论之尢详意明者，一读当已洞然无疑矣。而来书之谕，当复如此。虽其连类引义，若无津涯，然寻其大指，则皆不出前此两书所论之中也。岂未尝深以鄙说思之，而直以旧闻为主乎？既承不鄙，又不得不有以奉报，幸试思”之！盖贤者之见所以不能无失者，正坐以我为主，以觉为性尔。夫性者，理而已矣。乾坤变化，万物受命，虽所禀之在我，然其理则非有我之所得私也。所以“反身而诚”，盖谓尽其所得乎己之理，则知天下万物之理，初不外此，非谓尽得我之知觉，则众人之知觉皆是此物也。性只是理，不可以聚散言，其聚而生、散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄，有知有觉者，皆气之所为也。故聚则有，散则无，若理，则初不为聚散而有无也。但有是理，则有是气，苟气聚乎此，则其理亦命乎此耳，不得以水沤比也。鬼神便是精神魂魄程子所谓“天地之功用，造化之迹”，张子所谓“二气之良能”，皆非性之谓也。故祭祀之礼，以类而感，以类而应。若性则又岂有类之可言耶？然气之已散者，既化而无有矣；其根于理而日生者，则固浩然而无穷也。故上蔡谓“我之精神即祖考之精神”，盖谓此也。然圣人之制祭祀也，设主立尸，焫萧灌鬯，或求之阴，或求之阳，无所不用其极，而犹止曰“庶或享之”而已。其至诚恻怛，精“微恍惚之意，盖有圣人所不欲言者，非可以世俗粗浅知见执一而求也。岂曰一受其成形，则此性遂为吾有，虽死而犹不灭，截然自为一物，藏乎寂然一体之中，以俟夫子孙之求，而时出以飨之耶？” 必如此说，则其界限之广狭，安顿之处所，必有可指言者。且自开辟以来，积至于今，其重并积叠，计已无地之可容矣，是又安有此理耶？且乾坤造化如大洪炉，人物生生无少休息，是乃所谓实然之理，不忧其断灭也。今乃以一片太虚寂目之，而反认人物已死之知觉，谓之实然之理，岂不误哉？又圣贤所谓归全安死者，亦曰“无失其所受乎天之理”，则可以无愧而死耳。非以为实有一物可奉持“而归之，然后吾之不断不灭者，得以晏然安处乎冥漠之中也。夭寿不贰，修身以俟之”，是乃无所为而然者，与异端为死生事大，无常迅速，然后学者正不可同日而语。今乃混而言之，以彼之见，为此之说，所以为说愈多而愈不合也。凡此皆亦粗举其端，其曲折则有非笔舌所能尽者，幸并前两说参考而熟思之，其必有得矣。“若未能遽通，即且置之，姑即夫理之切近而平易者，实下穷格工夫，使其积累而贯通焉，则于此自当晓解，不必别作一道理求也。但恐固守旧说，不肯如此下功，则拙者虽复多言，亦终无所补耳。”

《答徐彦章》

日月寒暑晦明，可言反复，死无复生之理。今在一例推说，恐堕于释氏《轮回》之论。

《苏氏易解辨》

苏氏曰：“人所以不知死生之说者，骇之耳。原始反终，使之了然而不骇也。”愚谓：人不穷理，故不知死生之说；不知死生之说，故不能不骇于死生之变。苏氏反谓由骇之而不知其说，失其指矣。穷理者原其始之所自出，则知其所以生；反其终之所于归，则知其所以死。夫如是，凡所以顺生而安死者，盖有道矣，岂徒以了然不骇为奇哉？苏氏于原始反终言之甚略，无以知其所谓然。以“不骇”云者验之，知其溺于坐亡立化、去来自在之说以为奇，而于圣人之意则昧矣。苏氏曰：“物，鬼也；变，神也。鬼常与体魄俱，故谓之物；神无适而不可，故谓之变。精气为魄，魄为鬼；志气为魂，魂为神。故《礼》曰：‘体魄则降，志气在上’。郑”子产曰：“其用物也弘矣，其取精也多矣。”古之达者，已知此矣。一人而有二知，无是道也。然而有魄者，有魂者，何也？众人之志，不出于饮食男女之间，与？凡养生之资，其资厚者其气强，其资约者其气微，故气胜志而为魄。圣贤则不然，以志一气，清明在躬，志气如神，虽禄之天下，穷至匹夫，无所损益也，“故志胜气而为魂。众人之死为鬼，而圣人为神，非有二致也，志之所在者异也。”愚谓精聚则魄聚，气聚则魂聚，是以为人物之体。至于精竭魄降，则气散魂游，而无不之矣。降者屈而无形，故谓之鬼。游者伸而不测，故谓之神。人物皆然，非有圣愚之异也。孔子答宰我之问言之详矣。苏氏盖不考诸此，而失之。子产之言是，或一道而非，此之谓也。

《跋郑景元简》

“《六经》纪载圣贤之行事备矣，而于死生之际无述焉”，盖以是为常事也。独《论语檀弓》记曾子寝疾时事为详，而其言不过保身谨礼，与语学者以持守之方而已。于是足以见圣贤之学，其所贵重乃在于此，非若浮屠氏之不察于理，而徒以坐亡立脱为奇也。然自学者言之，则死生亦大矣，非其平日见善明信，道笃， “深潜厚养，力行而无间”，夫亦孰能至此而不乱哉。

《论祭祀祖考神祇》

问：“鬼神以祭祀而言，天地山川之属，分明是一气流通，而兼以理言之。人之先祖，则大概以理为主，而亦兼以气魄言之。若上古圣贤，则只是专以理言之否？” 曰：“有是理，必有是气，不可分说。都是理，都是气，那个不是理，那个不是气？”问：“上古圣贤所谓气者，只是天地间公共之气。若祖考精神，则毕竟是自家精神否？” 曰：“祖考亦只是此公共之气。此身在天地间，便是理与气凝聚底。天子统摄天地，负荷天地间事，与天地相关，此心便与天地相通。不可道他是虚气，与我不相干。如诸侯不当祭天地，与天地不相关，便不能相通。圣贤道在万世，功在万世。今行圣贤之道，传圣贤之心，便是负荷这物事，此气便与他”相通。如释奠列许多笾豆，设许多礼仪，不成是无此，姑谩为之。人家子孙负荷祖宗许多基业，此心便与祖考之心相通。《祭义》所谓“春禘秋尝”者，亦以春阳来则神亦来，秋阳退则神亦退，故于是时而设祭。初间圣人亦只是略为礼，以达吾之诚意，后来遂加详密。

周问：“何故天曰神，地曰祇，人曰鬼？”曰：“‘此又别气之清明者为神，如日月星辰之类是也。此变化不可测”，“祇’ 本‘示’字，以有迹之可示，山河草木是也，比天象又差著。至人则死为鬼矣。”又问：“既曰‘往为鬼’，何故谓‘祖考来格’？”曰：“此以感而言。所谓‘来格’，亦略有些神底意思。以我之精神，感彼之精神，盖谓此也。祭祀之礼，全是” 如此。且天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，皆是自家精神抵当得他过，方能感召得他来。如诸侯祭天地，大夫祭山川，便没意思了。

陈后之问：“祖宗是天地间一个统气，因子孙祭享而聚散？”曰：“这便是上蔡所谓‘若要有时便有，若要无时便无，是皆由乎人矣。鬼神是本有底物事，祖宗亦只是同此一气，但有个总脑处。子孙这身在此，祖宗之气便在此。他是有个血脉贯通，所以‘神不歆非类，民不祀非族’。只为这气不相关。如天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀。虽不是我祖宗，然天子者天下之主；诸侯者山川之主；大夫者五祀之主。我主得他，便是他气又总统在我身上，如此，便有个相关处’。” 问：“人之死也，不知魂魄便散否？”曰：“固是散。”又问：“子孙祭祀，却有感格者，如何？”曰：“毕竟子孙是祖先之气。他气虽散，他根却在这里。尽其诚敬，则亦能呼召得他气聚在此。如水波样，后水非前水，后波非前波，然却通只是一水波。子孙之气与祖考之气亦是如此，他那个当下自散了，然他根却在这里。根既在此，又却能引聚得他那气在此。此事难说，只要人自看得。” 问：“下武《诗》‘三后在天’，先生解云：‘在天，言其既没而精神上合于天’。此是如何？”曰：“便是又有此理。”用之云：“恐只是此理上合于天耳。”曰：“既有此理，便有此气。”或曰： “想是圣人禀得清明纯粹之气，故其死也，其气上合于天。”曰：“也是如此。这事又微妙难说，要人自看得世间道理有正当易见者，又有变化无常，不可窥测者，如此方看得这个道理活。又如云：‘文王陟降，在帝左右’。如今若说”文王真个在上帝左右，真个有个上帝，如世间所塑之像固不可，然圣人如此说，便是有此理。如周公《金縢》中“乃立坛𫮃”一节，分明是对鬼。若尔，三王是有丕子之责于天，以旦代某之身。此一段先儒都解错。子。只有晁以道说得好。他解丕子之责，如《史传》中责其侍子之责，盖云上帝责三王之侍子，侍子指武王也。上帝责其来服事左右，故周公乞代其死，云以旦代某之身。言三王若有侍子之责于天，则不如以我代之。我多才多艺，能事上帝，武王不若我多才多艺，不能事鬼神，不如且留他在世上定伱之子孙与四方之民。文意如此。伊川却疑周公不应自说多才多艺，不是如此，他止是要“代武王之死尔。”用之问：“先生答廖子晦书云：‘气之已散者，既化而无有矣；而根于理而日生者，则固浩然而无穷也’。故上蔡谓：‘我之精神，即祖考之精神’，盖谓此也。”问：“‘根于理而日生者，浩然而无穷’，此是说天地气化之气否？”曰：“此气只一般。《周礼》所谓‘天神、地示、人鬼’，虽有三样，其实只一般。若说有子”孙底，引得他气来，则不成无子孙底，他气便绝无了。他血气虽不流传他那个，亦是浩然日生无穷。如《礼书》，“诸侯因国之祭”，祭其国之无主后者。如齐太公封于齐，便用祭，甚爽鸠氏、季荝逄伯陵蒲姑氏之属，盖他先主此国来，礼合祭他。然圣人制礼，惟继其国者则合祭之，非在其国者便不当祭，便是理合如此，道理合如此，便有此气。如卫侯梦康叔云：“相夺予飨。”盖卫后都帝丘，夏后相亦都帝丘，则都其国，自合当祭，不祭宜其如此。又如晋侯梦黄熊入寝门，以为鲧之神，亦是此类。不成说有子孙底，方有感格之理。便使其无子孙，其气亦未尝亡也。如今祭勾芒，他更是远。然既合当祭，他便有些气。要之，通天地人只是这一气，所以说“洋洋然如在其上，如在其左右。”虚空偪塞，无非此理，自要人看得活，难以言晓也。所以明道答人鬼神之问云：“要与贤说无”，何故圣人却说有，要与贤说有。贤又来问，某讨说，只说到这里，要人自看得。孔子曰：“‘未能事人，焉能事鬼’！而今且去理会紧要道理，少”闲看得道理通时，自然晓得。上蔡所说已是煞分晓了。

问：“鬼神恐有两样。天地之间，二气氤氲，无非鬼神，祭祀交感，是以有感有。人死为鬼，祭祀交感，是以有感无。”曰：“是。所以道天神人鬼。神便是气之伸，此是常在底；鬼便是气之屈，便是已散了底。然以精神去合他，又合得在。”问：“不交感时常在否？”曰：“若不感而常有，则是有馁鬼矣。”

问：“子孙祭祀，尽其诚意，以聚祖考精神，不知是合他魂魄，只是感格其魂气？”曰：“焫萧祭脂，所以报气；灌用郁鬯，所以招魄，便是合他，所谓‘合鬼与神，教之至也’。” 又问：“不知常常恁地，只是祭祀时恁地？”曰：“但有子孙之气在，则他便在。然不是祭祀时，如何得他聚问：“死者魂气既散，而立主以主之，亦须聚得些子气在这里否？”曰：“‘古人自始死，吊魂复魄，立重设主，便是常要接续他些子精神在这里。古者衅龟用牲血，便是觉见那龟久后不灵了，又用些子生气去接续他。《史记》上《龟策传》：‘占春将鸡子’，就上面开卦’，便也是将生气去接他，便是衅龟之意。”又曰：“古人立尸，也是将生人生气去接他。”

子善问：“鬼神，范氏解‘祭如在’，云：‘有其诚则有其神，无其诚则无其神。虚空中无非气，死者既不可得而求矣，子孙尽其诚敬，则祖考即应。其诚还是虚空之气？自应吾之诚？还是气？只是吾身之气’？”曰：“只是自家之气，盖祖考之气与己连续。”

问：“齐明盛服以承祭祀，却如何？”曰：“亦只是此往来屈伸之气。古人到祭祀处，便是招呼得来。如天地山川，先祖皆不可以形求，却是以此诚意求之，其气便聚。” 又问：“祖先已死，以何而求？”曰：“其气亦自在。只是以我之气承接其气。才致精诚以求之，便来格，便有来底道理。古人于祭祀处极重，直是要求得之。商人求诸” 阳，便先作乐，发散在此之阳气以求之。《周人》求诸阴，便焚燎郁鬯，以阴静去求之。

《答吴伯丰》

问鬼神之义，来教云：“‘只思上蔡祖考精神，便是自家精神’一句，则可见其苗脉矣。”必大尝因书以问正淳，正淳答云：“祖考是有底人，便是有此理。为子孙者能以祖考之遗体，致其诚敬以飨之，则所谓来格者，盖真有此理也。”然必大尝读《太极图义》，有云：“人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化” 而人物生生变化无穷。是知人物在天地间，其生生不穷者，固理也；其聚而生、散而死者，则气也。有是理则有是气，气聚于此则其理亦命于此。今所谓气者，既已化而无有矣，则所谓理者，抑于何而寓耶？然吾之此身即祖考之遗体。祖考之所具以为祖考者，盖具于我而未尝亡也。是其魂升魄降，虽已化而无有，然理之根于彼者既无止息，气之具于我者复无间断。吾能致精竭诚以求之，此气既纯一而无所杂，则此理自昭著而不可掩，此其苗脉之较然可睹者也。上蔡云：“三日斋，七日戒，求诸阴阳上下，只是要集自家精神。”盖我之精神即祖考之精神，在我者既集，即是祖考之来格也。然古人于祭祀必立之尸，其义精甚，盖又是因祖考遗体以凝聚祖考之气。气与质合，则其散者庶乎复聚，此教之至也。故曰：“神不歆非类，民不祀非族”，必大前书所疑今日之来格者，非前日之发扬于上者，固非是矣。而正淳之说，言理而不及气，若于存亡聚散之故察之不密，则所谓以类而为感应，“益滉漾而不可识矣。敢再此仰渎尊听，欲望更赐一言，以释所蔽。”曰：“所谕鬼神之说甚精密，叔权书中亦说得正当详悉。大抵人之气传于子孙，犹木之气传于实也。此实之传不泯，则其生木虽枯毁无馀，而气之在此者犹自若也。此等处，但就实事上推之，反复玩味，自见意味真实深长。推说太多，恐反成汨没也。”正淳所论，诚为疏略，然恐辞或未尽其意耳。

《杂论祭祀鬼神》

南轩拆庙次第亦未到此。须是使民知信，末梢无疑，始得。不然，民倚神为主，拆了转使民信向怨望。旧有一邑，泥塑一大佛，一方尊信之。后被一无状宗子断其首，民聚哭之，颈上泥木出舍利。泥木岂有此物？只是人心所致。

或云：乡间有李三者，死而为厉。乡曲凡有祭祀佛事，必设此人一分；或设黄箓大醮，不曾设他一分，斋食尽为所污。后因为人放爆杖焚其所依之树，自是遂绝。曰：“是他枉死，气未散，被爆杖惊散了。设醮请天地山川神祇，却被小鬼污却。以此见设醮无此理也。” 问：“祭天地山川而用牲币酒醴者，只是表吾心之诚耶？抑真有气来格也？”曰：“若道无物来享时，自家祭甚底，肃然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有云车拥从而来，又妄诞。”

说鬼神，举《明道》“有无”之说，因断之曰：“有若是无时，古人不如是。求七日戒，三日斋，或求诸阳，或求诸阴，须是见得有。如天子祭天地，定是有个天，有个地；诸侯祭境内名山大川，定是有个名山大川；大夫祭五祀，定是有个门行户灶中霤。今庙宇有灵底，亦是山川之气脉聚处，久之被人掘凿损坏，于是不复有灵，亦” 是这些气过了。

风俗尚鬼，如新安等处，朝夕如在鬼窟。某一番归乡里，有所谓五通庙，最灵怪，众人捧拥，谓祸福立见。居民才出门，便带纸片入庙，祈祝而后行。士人之过者，必以名纸称“门生。”某人谒庙，某初还，被宗人煎迫，令去不往。是夜会族人往官司打酒，有灰乍饮，遂动脏腑终夜。次日，又遇有一蛇在阶旁，众人哄然，以为不谒庙之故。某告以：“脏腑是食物，不著关他甚事？莫枉了！”《五通》中有某人是向学之人，亦来劝住云：“亦是从众。”某告以从众何为，不意公亦有此语。“某幸归，此去祖墓甚近，若能为祸福，请即葬某于祖墓之旁，甚便。” 又云：“人做州郡，须去淫祠。若系敕额者，未可轻去。” 因说路当可向年十岁道人授以符印，“父兄知之，取而焚之，后来又自有。”汉卿云：“后来也疏脱。”先生曰：“人只了得每日与鬼做头底，是何如此无心得，则鬼神服。若是此心洞然，无些子私累，鬼神如何不服？” 问：“道理有正则有邪，有是则有非，鬼神之事亦然。世间有不正之鬼神，谓其无此理则不可。”曰：“老子谓：‘以道莅天下者，其鬼不神’。若是”王道修明，则此等不正之气都消铄了。

先生每见人说世俗神庙可怪事，必问“其处形势如何。”

或问：“今人聚数百人去祭庙，必有些景影响，是如何？”曰： “众心辐凑处，这些便热。”

广云：“人心聚处便有神，故古人郊则天神格，庙则人鬼享，亦是此理。”曰：“固是。但古人之意正，故其神亦正。后世人心先不正了，故所感无由得正。”因言：“古人祭山川，只是设坛位以祭之。祭时便有，祭了，便无，故不亵渎。后世却先立个庙貌如此，所以反致惑乱人心，幸求非望，无所不至。”广因言：“今日淫祠之非礼，与释” 氏之所以能服鬼神之类，曰：“人心苟正，表里洞达，无纤毫私意可以对越上帝，则鬼神焉得不服？”故曰：“思虑未起，鬼神莫知。”又曰：“一心定而鬼神服。”

问：“如淫祠自有灵应，如何便会无？”曰：“‘昔一僧要破地狱，人教他念《破地狱咒》，偏无讨这咒处。一僧与云：‘遍观法界性’四句便是’。或云：‘只是一切惟心造’。”曰：“然。” 或问：“世有庙食之神，绵历数百年，又何理也？”曰：“浸久亦能散。昔守南康，缘久旱，不免遍祷于神，忽到一庙，但有三间弊屋，狼籍之甚。彼人言：三五十年前其灵如”响，因有人来，而帷中有神与之言者。“昔之灵如彼，今之灵如此，亦自可见。”