欽定古今圖書集成/博物彙編/神異典/第004卷
欽定古今圖書集成 博物彙編 第四卷 |
欽定古今圖書集成博物彙編神異典
第四卷目錄
神異總部總論二
朱子全書〈鬼神 答程允夫 答吳公濟 答廖子晦 答黃商伯 答鄭子上
答李敬子 論在人鬼神 答梁文叔 答呂子約 答陳安卿 答王子合 答董叔重
答楊子順 答程允夫 答連嵩卿 答廖子晦 答徐彥章 蘇氏易解辨 跋鄭景元簡
論祭祀祖考神祇 答吳伯豐 雜論祭祀鬼神 答李堯卿〉
神異典第四卷
神異總部總論二
[编辑]朱子全書
[编辑]《鬼神》
[编辑]因說鬼神,曰:「鬼神事自是第二著。那箇無形影,是難 理會底,未消去理會,且就日用緊切處做工夫。《子》曰: 『未能事人,焉能事鬼』!此說盡了。此便是合理會底,理 會得將閒鬼神自有見處。若合理會底不理會,只管 去理會;沒緊要底,將閒都沒理會了。」
義剛將《鬼神問目》呈畢,先生曰:「此事自是第二著,今 且須去理會眼前事。那箇鬼神事無形影,莫要枉費 心力,理會得那箇來時將久,我著實處皆不曉得。所 謂《詩》《書》《執》《禮》,這箇皆是面前事,做得一件便是一件。 如易,便自難理會了。而今只據我恁地推測,不知是 與不是,亦須逐一去看。然到極處,不過只是這箇。」 或問:「鬼神有無?」曰:「此豈卒乍可說便說,公亦豈能信 得及!須於眾理看得漸明,則此惑自解。子曰:『務民之 義,敬鬼神而遠之』,可謂知矣。人且理會合當理會底 事;其理會未得底,且推向一邊。待日用常行處理會 得透,則鬼神之理將自見得,乃所以為知也。」
天下大底事,自有箇大底根本;小底事,亦自有箇緊 切處。若見得天下亦無甚事。如鬼神之事,聖賢說得 甚分明,只將《禮》熟讀便見。二程初不說無鬼神,但無 而今世俗所謂鬼神耳。古來聖人所制祭祀,皆是他 見得天地之理如此。
《神伸也,鬼》屈也。如風雨雷電初發時,神也。及至風止 雨過,雷生電息,則鬼也。
鬼神不過陰陽消長而已。亭毒化育,風雨晦冥,皆是。 在人則精是魄,魄者鬼之盛也;氣是魂,魂者神之盛 也。精氣聚而為物,何物而無鬼神?遊魂為變,魂遊則 魄之降可知。
「鬼神只是氣;屈伸往來者,氣也。天地間無非氣,人之 氣與天地之氣常相接,無間斷,人自不見。人心才動, 必達於氣,便與這屈伸往來者相感通。如卜筮之類, 皆是心自有此物,只說伱心上事,才動必應也。」 問:「鬼神便只是此氣否?」曰:「又是這氣裏面神靈相似。」 問:「先生說『鬼神自有界分,如何』?」曰:「如日為神,夜為鬼, 生為神,死為鬼,豈不是界分?」
叔器問:「先生前說『日為神,夜為鬼,所以鬼夜出,如何』?」 曰:「閒有然者,亦不能皆然。夜屬陰,且如妖烏皆陰類, 皆是夜鳴。」
雨風露雷,日月晝夜,此鬼神之跡也,此是白日公平 正直之鬼神。若所謂「有嘯於梁,觸於胸」,此則所謂不 正邪暗,或有或無,或去或來,或聚或散者。又有所謂 禱之而應,祈之而獲,此亦所謂鬼神,同一理也。世間 萬事皆此理,但精粗小大之不同爾。又曰:「以功用謂 之鬼神,即此便見。」
「鬼神死生之理,定不如釋家所云世俗所見。然又有 其事昭昭,不可以理推者,此等處且莫要理會。」 因說神怪事,曰:「人心平鋪著便好,若做弄,便有鬼怪 出來。」
「理有明未盡處,如何得意誠!且如鬼神事,今是有是 無?」因說:「張仲隆曾至金沙隄見巨人跡,此是如何?揚 謂:『冊子說,并人傳說皆不可信,須是親見。揚平昔見 冊子上,并人說得滿頭滿耳,只是都不曾自見』。」先生 曰:「只是公不曾見,畢竟其理如何?南軒亦只是硬不 信。有時戲說一二,如禹鼎鑄魑魅魍魎之屬,便是有 這物。深山大澤是彼所居處,人往占之,豈不為祟?」邵 先生語程先生:「世間有一般不有不無底人馬。」程難 之謂:「鞍轡之類,何處得如邵意,則是亦以為有之。」又 南劍鄧德喻嘗為一人言:嘗至餘杭大滌山中嘗有 龍骨,人往來取之,未入山洞,見一陣青煙出,少頃一 陣火出,少頃一龍出,一鬼隨後。大段盡人事,見得破, 方是。不然不信中有一點疑在,終不得。又如「前生後 生,死復為人」之說,亦須要見得破。
因論薛士龍《家見鬼》,曰:「世之信鬼神者,皆謂實有在 天地間;其不信者,斷然以為無鬼。然卻又有真箇見 者。鄭景望遂以薛氏所見為實理,不知此特虹霓之 類耳。」
「如起風做雨,震雷閃電,花生花結」,非有神而何?自不 察耳。才見說鬼神事,便以為怪。世間自有箇道理如 此,不可謂無,特非造化之正耳。此為得陰陽不正之氣,不須驚惑。所以夫子不語怪,以其明有此事,特不 語耳。南軒說無,便不是。
問:「在天地為鬼神,在人為魂魄否?」曰:「死則謂之魂魄, 生則謂之精氣,天地公共底謂之鬼神,是恁地模樣。 以二氣言,則鬼者陰之靈也;神者,陽之靈也;以一氣 言,則至而伸者為神,反而歸者為鬼。一氣,即陰陽運 行之氣,至則皆至,去則皆去之謂也。二氣,謂陰陽對 峙,各有所屬。如氣之呼吸者為魂,魂即神也,而屬乎」 陽。耳目口鼻之類為魄,魄即鬼也,而屬乎陰。精氣為 物,精與氣合而生者也。「游魂為變」,則氣散而死,其魄 降矣。
陽魂為神,陰魄為鬼。鬼陰之靈,神陽之靈。此以二氣 言也。然二氣之分,實一氣之運。故凡氣之來而方伸 者為神,氣之往而既屈者為鬼。陽主伸,陰主屈,此以 一氣言也。故以二氣言,則陰為鬼,陽為神。以一氣言, 則方伸之氣,亦有伸有屈。其方伸者神之神,其既屈 者神之鬼。既屈之氣,亦有屈有伸。其既屈者鬼之鬼, 「其來格者,鬼之神。天地人物皆然,不離此氣之往來 屈伸合散而已,此所謂可錯綜言者也。」因問「精氣為 物,陰精陽氣聚而成物,此總言神;游魂為變,魂游魄 降,散而成變,此總言鬼,疑亦錯綜而言?」曰:「然。此所謂 人者,鬼神之會也。」
「伸是神,屈是鬼否?」先生以手圈卓上而直指其中。曰: 「這道理圓,只就中分別恁地。氣之方來皆屬陽,是神; 氣之反皆屬陰,是鬼。日自午以前是神,午以後是鬼; 月自初三以後是神,十六以後是鬼。」童伯羽問:「日月 對言之,日是神,月是鬼否?」曰:「亦是。草木方發生來是 神,彫殘衰落是鬼;人自少至壯是神,衰老是鬼;鼻息 呼是神,吸是鬼。」淳舉程子所謂「天尊地卑,乾坤定矣」; 「鼓之以雷霆,潤之以風雨。」曰:「天地造化,皆是鬼神,古 人所以祭風伯雨師。」問:「風雷鼓動是神,收斂處是鬼 否?」曰:「是魄屬鬼,氣屬神。如析木煙出是神,滋潤底性 是魄;人之語言動作是氣,屬神;精血是魄,屬鬼;發用 處皆屬陽,是神;氣定處皆屬陰,是魄」;知識處是神,記 事處是魄。人初生時氣多魄少,後來魄漸盛,到老魄 又少,所以耳聾目昏,精力不強,記事不足。某今覺陽 有餘而陰不足,事多記不得。小兒無記性,亦是魄不 足;好戲不定疊,亦是魄不足。
或問:「『顏子死而不亡』之說,先生既非之矣。然聖人制 祭祀之禮,所以事鬼神者,恐不止謂但有此理,須有 實事。」曰:「若是見理明者,自能知之。明道所謂『若以為 無,古人因甚如此說!若以為有,又恐賢問某尋其說 甚當』。」
以功用謂之「鬼神」,以妙用謂之「神。」鬼神如陰陽屈伸, 往來消長,有粗跡可見者。「以妙用謂之神」,是忽然如 此,皆不可測,忽然而來,忽然而去,忽然在這裏,忽然 在那裏。
銖問:「陽主伸,陰主屈。鬼神陰陽之靈,不過指一氣之 屈伸往來者而言耳。天地之間陰陽合散,何物不有, 所以錯綜看得。」曰:「固是。今且說大界限,則《周禮》言:『天 曰神,地曰祇,人曰鬼』,三者皆有神,而天獨曰神者,以 其常常流動不息,故專以神言之。若人亦自有神,但 在人身上則謂之神,散則謂之鬼耳。鬼是散而靜了, 更無形,故曰:『往而不反』。」又問:「子思只舉『齊明盛服』以 下數語,發明『體物而不可遺之驗,只是舉神之著者 而言,何以不言鬼』?」曰:「鬼是散而靜,更無形,故不必言。 神,是發見此是鬼之神。如人祖考氣散為鬼矣。子孫 精誠以格之,則『洋洋如在其上,如在其左右』,豈非鬼 之神耶!」
問:「聖人凡言鬼神,皆只是以理之屈伸者言也。至言 鬼神禍福凶吉等事,亦只是以理言。蓋人與鬼神天 地同此一理,而理則無有不善。人能順理則吉,逆理 則凶,其於禍福亦然,豈謂天地鬼神一一下降於人 哉?如《書》稱『天道福善禍淫』,《易》言『鬼神害盈而福謙』,亦 只是這意思。《祭義》:『宰我曰:『吾聞鬼神之名,不知其所』』」 謂。孔子曰:「氣也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也。」又曰: 「眾生必死,死必歸土,是謂之鬼。骨肉斃於下,陰為野 土;其氣發揚於上,為昭明、焄蒿、悽愴,百物之精,神之 著也。」魄既歸土,此則不問。其曰氣,曰精,曰昭明,又似 有物矣。既只是理,則安得有所謂氣與昭明者哉?及 觀《禮運》論祭祀,則曰:「『以嘉魂魄,是謂合莫』。注:『謂莫,無 也』。」又曰:「『上通『無』」、「莫』,此說又似與《祭義》不合。」曰:「如子所 論,是無鬼神矣。鬼神固是以理言,然亦不可謂無氣。 所以先王祭祀,或以燔燎,或以鬱鬯,以其有氣,故以 類求之爾。至如禍福吉凶之事,則子言是也。」
閭丘曰:「明則有禮樂,幽則有鬼神。」曰:「只這數句,便要 理會。明便如何說禮樂,幽便如何說鬼神!須知樂便 屬神,禮便屬鬼。他此語落著主在鬼神。」因指甘蔗曰: 「甘香氣便喚做神,其漿汁便喚做鬼。」直卿曰:「向讀《中 庸》所謂『誠之不可揜處,竊疑謂鬼神為陰陽屈伸,則 是形而下者;若《中庸》之言,則是形而上者矣』。」曰:「今也且只就形而下者說來。但只是他皆是實理處發見, 故未有此氣,便有此理;既有此理,必有此氣。」
唐傑問:「《近思錄》既載『鬼神者造化之跡』,又載『鬼神者 二氣之良能』,似乎重了。」曰:「『造化之跡是日月星辰風 雨之屬,二氣良能』是屈伸往來之理。」
「世間有鬼神馮依言語者,蓋屢見之,未可全不信本 卷。何以?」曰:「師巫降言,無此理。又好談鬼神者,假使實 有聞見,亦未足信,或是心病,或是目病。《外書》卻言不 信神怪,不可被猛撞出來後如何處置?」先生曰:「神怪 之說,若猶未能自明,鮮有不惑者。學者惟當以正自 守,而窮理之有無,久久當自見得。讀書講明義理,到」 此等處,雖有不同,姑闕其疑,以俟他日未晚也。 橫渠言「至之謂神,反之謂鬼」,固是,然雷風山澤亦有 神,今之廟貌亦謂之神,亦以方伸之氣為言爾。此處 要錯綜周遍而觀之,伸中有屈,屈中有伸,便看此意。 「伸中有屈」,如人有魄是也;「屈中有伸」,如鬼而有靈是 也。
問:「『神之伸也,其情狀可得而知』者,鬼之歸也。」「如洋洋 乎,如在其上,如在其左右」,「『依人而行』之類,便是其情 狀否?」曰:「鬼神即一樣,如何恁地看?」曰:「『至之謂神』,如雨 露風雷人物動植之類,其情狀可得而知。」「『反之謂鬼』, 則無形狀之可求,故有此問。」曰:「『祖考來格』,便是『神之 伸也』。這般處,橫渠有數說,說得好,又說得極密。某所 以教公多記取前輩語,記得多,自是通貫。」又舉橫渠 語曰:「『以博物洽聞之學,以稽窮天地之思』。須是恁地 方得。」
橫渠云:「一故神。」譬之人身,四體皆一物,故觸之而無 不覺,不待心使至此而後覺也。此所謂「感而遂通,不 行而至,不疾而速」也。發於心,達於氣,天地與吾身共, 只是一團物事。所謂鬼神者,只是自家氣。自家心下 思慮纔動,這氣即敷於外,自然有所感通。
問:「橫渠《物怪神姦書》,先生提出『守之不失』一句。」曰:「且 要守那定底。如『精氣為物,游魂為變』,此是鬼神定說。 又如孔子說『非其鬼而祭之,諂也;敬鬼神而遠之』等 語,皆是定底。其他變處。如未曉得,且當守此定底。如 前晚說怪,便是變處。」
問:「上蔡云:『陰陽交而有神,形氣離而有鬼。知此者為 智,事此者為仁』。上兩句只是說『伸而為神,歸而為鬼』 底意思。」曰:「是如此。」問:「『事此者為仁』,只是說能事鬼神 者,必極其誠敬以感格之,所以為仁否?」曰:「然。」
叔器問:「上蔡說鬼神云:『道有便有,道無便無』。初看此 二句,與『有其誠則有其神,無其誠則無其神』一般。而 先生前夜言上蔡之語未穩,如何?」曰:「有其誠則有其 神,無其誠則無其神,便是合有底。我若誠則有之,不 誠則無之;道有便有,道無便無,便是合有底當有,合 無底當無。上蔡而今都說得粗了,合當道合有底,從」 而有之,則有;合無底,自是無了,便從而無之。今卻只 說「道有便有,道無便無」,則不可。
《上蔡》言:「鬼神,我要有便有,要無便無」,以非其鬼而祭 之者。伱氣一正而行,則彼氣皆散矣。
《答程允夫》
[编辑]問鬼神之理,某向嘗蒙指示,大意云:「『氣之來者為神, 往者為鬼。天地曰神曰祇,氣之來者也;人曰鬼,氣之 往者也』。此說與張子所謂『物之始生,氣日至而滋息; 物生既盈,氣日返而游散』」;「『『至之謂神,以其伸也;反之 謂鬼,以其歸也』之意同。近見兄長所著《中庸說》亦引 此。然張子所謂物者,通言萬物耶?抑特指鬼神也?若 特指鬼神,則所謂物者,如《易大傳》言『精氣為物』之物 爾。若通言萬物,則上四句乃汎言凡物聚散始終之 理如此,而下四句始正言鬼神也。『精氣為物』,嚮亦嘗 與季通講此,渠云:『精氣為物者,氣聚而為人也;游魂 為變』者,氣散而為鬼神也』。此說如何?更望詳賜」批教。 曰:「《易大傳》所謂物,張子所論物,皆指」萬物而言。但其 所以為此物者,皆陰陽之聚散耳。故鬼神之德,體物 而不可遺也。所謂氣散而為鬼神者非是。
問:程子曰:「鬼神者,天地之妙用,造化之跡也。」
〈注〉凡氣之往來聚散,無非天地之用,而鬼神尢其妙者也。然既已動於氣,見於用矣,是形而下者也,故曰:「造化之跡。」
呂氏曰:「萬物之生,莫不有是氣,氣也者,神之盛也;莫 不有是魄,魄也者,鬼之盛也。故人亦鬼神之會爾。」《中 庸說》曰:「鬼神之為德,雖不可以耳目見聞接,然萬物 之聚散始終,無非二氣之屈伸往來者,是鬼神之德, 為物之體,而無物能遺棄之者也。」
〈注〉向按:此二說則張子所謂「物之始生,氣日至而滋息;物生既盈,氣日返而游散」,乃汎言萬物聚散始終之理如此,而鬼神者亦物之一爾。但其德在物之中為尢盛,故為物之體而莫有能遺之者。人亦物之一也,其斂散終始亦二,氣之屈伸往來與鬼神同,故呂氏曰:「人亦鬼神之會耳。」然則非特人也,凡天地之間禽獸草木之聚散始終,其理皆如
此也。其理一,而其得於「氣」 者,有隱顯、偏正、厚薄之不同,茲其所以有鬼神人物之異與?
謝氏曰:「鬼神是天地妙用,流行充塞,觸目皆是,欲其 有則有,欲其無則無。」
〈注〉鬼神,氣也,人心之動,亦氣也,以氣感氣,故能相為有無。呂氏曰:「鬼神周流天地之間,無所不在,雖寂然不動,然因感而必通。」即此意也。
曰:「詳此兩段,皆是人物鬼神各為一物,是殆見廟中 泥塑鬼神耳。呂氏所謂『人亦鬼神之會者,甚精,更詳 細推之』。」
《答吳公濟》
[编辑]來書云:「夫子罕言之者,正為民不可使知,恐聞之而 生惑。某謂聖人於死生鬼神,雖不切切言之,然於《六 經》之言,格物誠意之方,天道性命之說,以至文為制 度之間,名器事物之小,莫非示人以始終幽明之理, 蓋已無所不備。若於此講究分明而心得之,則仰觀 俯察,洞然其無疑矣,豈聞之而反有所惑耶?但人自」 不學。故聖人不能使之必知耳。非有所祕而不言也。 今乃反謂「祕而不言。」宜其惑於異說而不知所止也。
又
來書云:「幽明之故,死生之說,晝夜之道,初無二理。明 之於幽,生之於死,猶晝之於夜也。鬼神之情狀見乎 幽者,為不可誣」,則輪迴因果之說,有不可非者,謂上 智不在此域可也,謂必無是理,不可也。某竊謂幽明、 死生、晝夜,固無二理,然須是明於大本而究其所自 來,然後知其實無二也。不然,則所謂無二者,恐不免 於彌縫牽合,而反為有二矣。鬼神者,造化之跡,乃二 氣之良能也,不但見乎幽而已。以為專見乎幽,似此, 未識鬼神之為何物,所以溺於輪迴因果之說也。大 抵未嘗熟究聖人《六經》之旨,而遽欲以所得於外學 者籠罩臆度言之,此所以多言而愈不合也。至又謂 「不可謂無此理,特上智不在此域」,此尢害理。蓋不知 此理是合有耶?合無耶?以為不可。謂必無是理,則是 合有也。合有則盈天地之間,皆是此理無空闕處。而 上智之人獨不與焉,不知又向甚處安身立命?若是 合無,則凡此所謂不可無之理,乃眾生之妄見,而非 真諦也。此其與聖人之心大相遠矣。而曰「聖人無兩 心」,吾不信也。
又
來書云:「夫子專言人事生理,而佛氏則兼人鬼生死 而言之。某有說焉。不知生死人鬼,為一乎?為二乎?若 以為一,則專言人事生理者,其於死與鬼神,固已兼 之矣,不待兼之而後兼也。若須別作一頭項窮究曉 會,則是始終幽明卻有間隔。」
《答廖子晦》
[编辑]來書疑著生死鬼神之說,此無可說,只緣有箇「私」字, 分了界至,故放不下耳。除了此字,只看《太極》兩儀,乾 父坤母,體性之本然,還有此間隔否耶?
《答黃商伯》
[编辑]問:「『張子神與性,乃氣所固有之語,似主氣而言,卻恐 學者疑性出於氣,而不悟理先於氣』,語似未瑩,未審 然否?上蔡之說,或問以為善。竊疑石氏所集,其言有 及於理之變者,如自家要有便有,要無便無,始得。又 似以心起滅,不問有無之正理,上蔡之意必不如是。 某因『致死不仁,致生不智』之訓,思之,恐宗廟祭祀,不 致死之也;葬埋壇墠,不致生之也。理之有者,聖人制 禮,使人誠意以感通,其間曲折精微,莫非仁智之盡。 若理所無者,聖人不道也。至於理之變者,竊謂皆氣 之所為,而皆因於人。雖復多端,似可以次第而曉。所 謂天地之妙用,豈非造化陰陽之理,人心精神之聚, 上下感化之所自與?」曰:「此論甚善。但張子語不記子 細。然論鬼神則氣為近,未至遽有先於理之嫌也。上 蔡《論語為政卒》篇論鬼神甚詳,大概亦如來諭,恐可 參攷也。」
《答鄭子上》
[编辑]來書所問鬼神二事,古人誠實於此處,直是見得幽 明一致,如在其上下左右,非心知其不然,而姑為是 言以設教也。後世說「設教」二字甚害事。如溫公之學 問,雖一本於誠,而其排釋氏,亦曰「吾欲扶教耳。」此只 是看道理不透,非獨欺人,而并以自欺。此《大學》之序, 所以必始於格物以致其知也。
《答李敬子》
[编辑]問:「鬼神之所以幽顯,《上蔡》云:『動而不已,其神乎!滯而 有跡,其鬼乎』?燔謂鬼雖為屈,久而必散,似無滯留於 跡之理。」曰:「『神顯而鬼幽』,上蔡『滯而有跡』之語,誠如所 論,其他大概亦是如此。然夫子所以答季路之問者, 又所當思也。」
《論在人鬼神》
[编辑]問:「生死鬼神之理。」〈明作錄云問鬼神生死曰精氣凝則為人散則為鬼又問精氣凝時 此理便附在氣上否〉曰:「天道流行,發育萬物,有理而後有氣,雖 是一時都有,畢竟以理為主,人得之以有生。氣之清者為氣,濁者為質。」〈明作錄云清者屬陽濁者屬陰〉知覺運動,陽之為 也;形體,陰之為也。氣曰魂,體曰魄。高誘《淮南子注》曰: 「魂者,陽之神,魄者陰之神。所謂神者,以其主乎形氣 也。人所以生,精氣聚也。人只有許多氣,須有箇盡時。 盡則魂氣歸於天,形魄歸於地而死矣。人將死時,熱 氣上出,所謂魂升也;下體漸冷,所謂魄降也。」此所以 有生必有死,有始必有終也。夫聚散者,氣也。若理則 只泊在氣上,初不是凝結自為一物。但人分上所合 當然者便是理,不可以聚散言也。然人死雖終歸於 散,然亦未便盡散,故祭祀有感格之理,先祖世次遠 者,氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫,畢竟 只是一氣,所以有感通之理。然已散者不復聚,釋氏 卻謂「『人死為鬼,鬼復為人』。如此,則天地間常只是許 多人,來來去去,更不由造化,生生必無是理。至如『伯 有為厲』,伊川謂別是一般道理。蓋其人氣未當盡而 強死,自是能為厲。子產為之立後,使有所歸,遂不為 厲,亦可謂知鬼神之情狀矣。」問:「伊川言鬼神造化之 跡,此豈亦造化之跡乎?」曰:「皆是也。若論正理,則似樹 上」忽生出花葉,此便是造化之跡。又如空中忽然有 雷霆風雨,皆是也。但人所常見,故不之怪。忽聞鬼嘯 鬼火之屬,則便以為怪。不知此亦造化之跡,但不是 正理,故為怪異。如《家語》云:「山之怪曰夔魍魎,水之怪 曰龍罔象,土之怪曰羵羊。」皆是氣之雜糅乖戾所生, 亦非理之所無也。專以為無則不可。如冬寒夏熱,此 理之正也。有時忽然夏寒冬熱,豈可謂無此理?但既 非理之常,便謂之怪。孔子所以不語學者,亦未須理 會也。
「釋氏謂『人死為鬼,鬼復為人』。如此,則天地間只是許 多人,來來去去,更不由造化,生生都廢,卻無是理也。」 曰:「『然則羊叔子識環』之事,非耶?」曰:「史傳此等事極多, 要之不足信,便有也不是正理。」
僩問:「魂氣則能既屈而伸,若祭祀來格,是也。若魄既 死,恐不能復伸矣。」曰:「也能伸。蓋他來則俱來。如祭祀 報魂報魄,求之四方上下,便是皆有感格之理。」用之 問:「游魂為變,聖愚皆一否?」曰:「然。」
用之云:「人之禱天地山川,是以我之有感;彼之有子 孫之祭先祖,是以我之有感;他之無曰,神祇之氣,常 屈伸而不已,人鬼之氣,則消散而無餘矣。其消散亦 有久速之異,人有不伏其死者,所以既死而此氣不 散,為妖為怪。如人之凶死及僧道既死多不散。」
〈注〉「僧道務養精神」,所以凝聚不散。
「若聖賢則安於死,豈有不散而為神怪者乎?如黃帝 堯舜,不聞其既死而為靈怪也。嘗見輔漢卿說,某人 死,其氣溫溫然熏蒸滿室,數日不散,是他氣盛,所以 如此。劉元城死時,風雷轟於正寢,雲霧晦冥,少頃辨 色,而公已端坐夢矣。他是什麼樣氣魄?」用之曰:「莫是 元城忠誠感動天地之氣否?」曰:「只是元城之氣自散」 爾,他養得此氣剛大,所以散時如此。《祭義》云:「其氣發 揚於上為昭明、焄蒿、悽愴,此百物之精也。」此數句說 盡了人死時其魂氣發揚於上。「昭明」,是人死時自有 一般光景。「焄蒿」,即前所云「溫溫」之氣;「悽愴」,是一般肅 然之氣,令人悽愴,如漢武帝時,神君來則風肅然是 也。此皆萬物之精,既死而散也。
問:「『其氣發揚於上』,何謂也?」曰:「人氣本騰上,這下面盡, 則只管騰上去。如火之煙,這下面薪盡,則煙只管騰 上去。淳云:『終久必消了』。」曰:「然。」
問:「鬼神便是精氣魂魄,如何?」曰:「然。且就這一身看,自 會笑語,有許多聰明知識,這是如何得恁地!虛空之 中,忽然有風有雨,忽然有雷有電,這是如何得恁地! 這都是陰陽相感,都是鬼神看得。到這裏,見一身只 是箇軀殼在這裏,內外無非天地陰陽之氣。所以夜 來說道:『天地之塞吾其體;天地之帥吾其性』。思量來」, 只是一箇道理。
因言魂魄鬼神之說,曰:「只今在人,便自一半是神,一 半是鬼了。但未死以前,則神為主;已死之後,則鬼為 主,縱橫在這裏。以屈伸往來之氣言之,則來者為神, 去者為鬼;以人身言之,則氣為神而精為鬼。然其屈 伸往來也各以漸。」
問「魂魄。」曰:「氣質是實底,魂魄是半虛半實底,鬼神是 虛分數多,實分數少底。」
先儒言:口鼻之噓吸為魂,耳目之聰明為魄,也只說 得大概。卻更有箇母子,這便是坎離水火。煖氣便是 魂,冷氣便是魄,魂便是氣之神,魄便是精之神。會思 量計度底便是魂,會記當去底便是魄。又曰:「見於目 而明耳而聰者,是魄之用。」老氏云:「載營魄。」營是晶熒 之義,魄是一箇晶光堅凝物事。釋氏之地水火風,其 說云:「人之死也,風火先散,則不能為祟。蓋魂先散而 魄尚存,只是消磨未盡,少間自塌了。若地水先散,而 風火尚遲,則能為祟,蓋魂氣猶存爾。」又曰:「無魂則魄 不能以自存。今人多思慮役役,魂都與魄相離了。老 氏便只要守得相合,所謂『致虛極,守靜篤』,全然守在這裏不得動。」又曰:「『專氣致柔』,不是『守』」字,卻是「專」字,便 只是專在此。全不放出氣,便細;若放些子出,便粗了 也。
人生初閒是先有氣,既成形是魄在先。形既生矣,神 發知矣。既有形後,方有精神知覺。子產曰:「人生始化 曰魄,既生魄,陽曰魂。」數句說得好!
或問:「氣之出入者為魂,耳目之聰明為魄,然則魄中 復有魂,魂中復有魄耶?」曰:「『精氣周流,充滿於一身之 中,噓吸聰明,乃其發而易見者耳。然既周流充滿於 一身之中,則鼻之知臭,口之知味,非魄乎?耳目之中 皆有煖氣,非魂乎?推之遍體,莫不皆然。佛書論四大』 處,似亦祖述此意。」問:「先生嘗言體魄自是二物,然則 魂氣亦為兩物耶?」曰:「將魂氣細推之,亦有精粗。但其 為精粗也甚微,非若體魄之懸殊耳。」問:「以目言之,目 之輪,體也;睛之明,魄也耳,則何如?」曰:「竅既體也,聰即 魄也。」又問:「月魄之魄,豈只指其光而言之?而其輪則 體耶?」曰:「月不可以體言,只有魂魄耳。月魄即其全體, 而光處乃其魂之發也。」
「魂屬木,魄屬金,所以說『三魂七魄』是金木之數也。」 問:「黃寺丞云:『氣散而非無』。泳切謂人稟得陰陽五行 之氣以生,到死後其氣雖散,只反本還原去。」曰:「不須 如此說。若說無,便是索性無了。惟其可以感格得來, 故只說得散。要之,散也是無了。」問:「燈焰衝上,漸漸無 去,要之不可謂之無。只是其氣散在此一室之內。」曰: 「只是他有子孫在,便是,不可謂之無。」
死而氣散,泯然無跡者,是其常,道理恁地。有托生者, 是偶然聚得氣不散,又怎生去湊著那生氣,便再生, 然非其常也。伊川云:「《左傳》『伯有之為厲,又別是一理』。」 言非死生之常理也。
光祖問:「『先生所答崧卿書云云。如伊川又云:『伯有為 厲』,別是一理』。又如何?」曰:「『亦自有這般底。然亦多是不 得其死,故強氣未散。要之,久之亦不會不散。如漳州 一件公事:婦殺夫,密埋之後為祟。事才發覺,當時便 不為祟。此事恐奏,裁免死,遂於申諸司狀上特批了, 後婦人斬,與婦人通者絞』。以是知刑獄裏面這般事, 若不與決罪償命,則死者之冤必不解。」又曰:「氣久必 散。人說神仙,一代說一項,漢世說甚安期生,至唐以 來,則不見說了。又說鍾離權呂洞賓,而今又不見說 了。看來他也只是養得分外壽考,然終久亦散了。」 問:「伯有之事別是一理,如何?」曰:「是別是一理。人之所 以病而終盡,則其氣散矣。或遭刑,或忽」然而死者,氣 猶聚而未散,然亦終於一散。釋道所以自私其身者, 便死時亦只是留其身不得,終是不甘心死。《御冤憤》 者亦然,故其氣皆不散。
問:「『『游魂為變』,間有為妖孽者,是如何得未散?」曰:「游』字 是漸漸散。若是為妖孽者,多是不得其死,其氣未散, 故鬱結而成妖孽。若是尪羸病死底人,這氣消耗盡 了方死,豈復更鬱結成妖孽!然不得其死者,久之亦 散。如今打麪做糊,中間自有成小塊核不散底,久之 漸漸也自會散。」
萇弘死三年而化為碧,此所謂魄也,如「虎威」之類。弘 以忠死,故其氣凝結如此。
「鬼神憑依言語」,乃是依憑人之精神以發。問:「伊川說 金山事如何?」曰:「乃此婢子想出。」問:「今人家多有怪者?」 曰:「此乃魑魅魍魎之為。」建州有一士人行遇一人,只 有一腳。問:「某人家安在?與之同行,見一腳者入某人 家,數日,其家果死一子。」
論及巫人治鬼,而鬼亦效巫人所為以敵之者。曰:「後 世人心姦詐之甚,感得姦詐之氣,做得鬼也。姦巧 厚之問:人死為禽獸,恐無此理。然親見永春人家有 子,耳上有豬毛及豬皮,如何?」曰:「此不足怪。向見籍溪 供事一兵,胸前有豬毛,睡時作豬鳴,此只是稟得豬 氣。」
「前夜因漢卿說箇修養,人死時氣衝突,知得焄蒿之 意親切。謂其氣襲人,知得悽愴之意分明。《漢武李夫 人祠》云:『其風肅然』。今鄉村有眾戶,還賽祭享時,或有 肅然如陣風,俗呼為旋風者,即此意也。」因及修養。且 言萇弘死,藏其血於地,三年化為碧,此亦是漢卿所 說虎威之類。賀孫云:「應人物之死,其魄降於地皆如 此,但或散或微,不似此等之精悍。所謂『伯有用物,精 多則魂魄強』是也。」曰:「『亦是此物稟得魄最盛。又如今 醫者,定魄藥多用虎睛,助魂藥多用龍骨。魄屬金,金 西方,主肺與魄;虎是陰屬之最強者,故其魄最盛;魂 屬木,木東方,主肝與魂;龍是陽屬之最盛者,故其魂 最強。龍能駕雲飛騰,便是與氣合;虎嘯則風生』,便是 與魄合。雖是物之最強盛,然皆墮於一偏。惟人獨得 其全,便無這般磊磈。」因言:「古時所傳安期生之徒,皆 是有之,也是被他煉得氣清,皮膚之內,肉骨皆已融 化為氣,其氣又極其輕清,所以有飛昇脫化之說。然 久之漸漸消磨,亦漸盡了。渡江以前,說甚呂洞賓鍾 離權,如今亦不見了。」因言:鬼火皆是未散之物,如馬血,人戰鬥而死,被兵之地皆有之。某人夜行淮甸間, 忽見明滅之火橫過來當路頭,其人頗勇,直衝過去, 見其皆似人形,髣髴如廟社泥塑,未裝飾者,亦未散 之氣,不足畏。宰我問:《鬼神》一章最精密,包括得盡,亦 是當時弟子記錄得好。
因又說老子「載營魄。」昨日見溫公解得揚子「載魄」沒 理會,因疑其解《老子》,亦必曉不得。及看果然,但注云: 「載營魄」闕,只有此四字而已。潁濱解云:「神載魄而行」, 言魄是箇沈滯之物,須以神去載他,令他外舉。其說 云:「聖人則以魄隨神而動,眾人則神役於魄。」據他只 於此間如此強解得,若以解揚子,則解不得矣。又解 魄做物,只此一句便錯。耳目之精明者為魄,如何解 做物得?又以一為神,亦非。一正指魄言,神抱魄,火抱 水也。溫公全不理會修養之學,所以不曉。潁濱一生 去理會修養之術,以今觀之,全曉不得,都說錯了。河 上公固是胡說,如王弼也全解錯了。王弼解「載」作「處」, 「魄」作所居,言常處於所居也,更是胡說。據潁濱解老 子,全不曉得老子大意。他解「神載魄而行」,便是箇剛 強外舉底意思。老子之意正不如此,只是要柔伏退 步耳。觀他這一章,盡說柔底意思,云「載營魄抱一,能 無離乎?專氣致柔,能如嬰兒乎?天門開闢,能為雌乎?」 老子一書意思都是如此。他只要退步不與伱爭,如 一箇人叫哮跳躑。我這裏只是不做聲,只管退步,少 閒叫哮跳躑者,自然而屈,而我之柔伏應自有餘。老 子心最毒,其所以不與人爭者,乃所以深爭之也。其 設心措意,都是如此。閒時他只是如此柔伏。遇著那 剛強底人,他便是如此待伱。張子房亦是如此。如云: 「惟天下之至柔,馳騁天下之至堅」,又云:「以無為取天 下」,這裏便是他無狀處。據此便是他柔之發用功效 處。又《楚詞》也用「載營魄」字,其實與潁濱解《老子》同。若 《楚詞》,恐或可如此說。以此說老子,便都差了。
魄盛則耳目聰明能記憶,所以老人多目昏耳聵,記 事不得,便是魄衰而少也。《老子》云:「載營魄,是以魂守 魄。」蓋魂熱而魄冷,魂動而魄靜,能以魂守魄,則魂以 所守而亦靜,魄以魂而有生意,魂之熱而生涼,魄之 冷而生煖,惟二者不相離,故其陽不燥,其陰不滯,而 得其和矣。不然,則魂愈動而魄愈靜,魂愈熱而魄愈 「冷,二者相離,則不得其和而死矣。」又云:「水一也,火二 也,以魄載魂,以二守一,則水火固濟而不相離,所以 能永年也。」養生家說盡千言萬語,說龍說虎,說鉛說 汞,說坎說離,其術只是如此而已。故云:載魄抱一,能 勿離乎?專氣致柔,能如嬰兒乎?今之道家只是馳騖 於外,安識所謂載魄守一,能勿離乎?康節云:「老子得 《易》之體,孟子得《易》之用。」康節之學,意思微似莊老。或 曰:「老子以其不能發用否?」曰:「老子只是要收藏不放 散。」
問:「人死時,這知覺便散否?」曰:「不是散是盡了。氣盡則 知覺亦盡。」
橫渠說「形潰反原」,以為人生得此箇物事既死,此箇 物事卻復歸大原去,又別從裏面抽出來生人如一 塊黃泥,既把來做箇彈子了,卻依前歸一塊裏面去, 又做箇彈子出來。伊川便說「是,不必以既屈之氣為 方伸之氣。」若以聖人「精氣為物,游魂為變」之語觀之, 則伊川之說為是。蓋人死則氣散,其生也又是從大 原裏面發出來。
《答梁文叔》
[编辑]問:「鬼神魂魄,就一身而總言之,不外乎陰陽二氣而 已。」然既謂之鬼神,又謂之魂魄,何耶?瑑竊謂以其屈 伸往來而言,故謂之鬼神;以其靈而有知有覺而言, 故謂之魂魄。或者乃謂屈伸往來,不足以言鬼神。蓋 合而言之,則一氣之往來屈伸者是也;分而言之,則 神者陽之靈,鬼者陰之靈也。以其可合而言,可分而 「言,故謂之鬼神;以其可分而言,不可合而言,故謂之 魂魄。」或又執南軒「陽魂為神,陰魄為鬼」之說,乃謂「鬼 神魂魄,不容更有分別」瑑!竊謂:如《中庸或問》,雖曰「一 氣之屈伸往來,然屈者為陰,伸者為陽,往者為陰,來 者為陽。」而所謂「陽之靈者、陰之靈者,亦不過指屈伸 往來而為言也。」曰:「鬼神通天地間一」氣而言,魂魄主 於人身而言,方氣之伸,精魄固具,然神為主,及氣之 屈魄,氣雖存,然鬼為主,氣盡則魄降,而純於鬼矣,故 人死曰鬼。南軒說不記首尾云何?然只據二句,亦不 得為無別矣。
《答呂子約》
[编辑]問:魂者,其氣也,氣散魂游而無不之。所謂無不之者, 已屈之氣,尚有在於天地之間耶?抑否也?然氣聚則 生,氣盡則死,何者為游魂?玩「游」之一字,謂其即便消 散,又似未盡也。「體魄藏於地」,恐指成質而言,謂耳目 之聰明為魄,有所未曉。合耳目之聰明而言,則魂不 離魄;失其耳目之聰明而言,則魂去魄存,恐難以耳 「目聰明,命之為魄也。」曰:「程子曰:『魂氣歸於天,消散之 意』。」游魂亦是此意。蓋離是體魄,則無所不之而消散矣。雖未必皆即消散,要必終歸於消散也。魂魄之分, 更當熟究陰陽之分。體魄自是二物,魄之降乎地,猶 今人言眼光落地云爾。體,即所謂精氣為物。蓋必合 精與氣,然後能成物也。
又
魂陽而魄陰,故魂之盡曰散,魄之盡曰降。古人謂之 「徂落」,亦是此義。今以聚而不散者為魄,恐未然。體魄 是二物,精氣為物,猶言魂魄為體爾。
《答陳安卿》
[编辑]問:「先生所謂『非實有長存不滅之氣魄者,又須知其 未始不長存爾。廖子晦見此,謂『長存不滅,乃以天地 間公共之氣體言之。淳恐只是上蔡所謂『祖考精神』, 即自家精神之意耳。王子合以為二說,只是一意。若 非公共底,則安有是精神耶!不審何從』』?」曰:「上蔡說是。」
《答王子合》
[编辑]「幽滯之魄,終歸於盡。」以此論伯有為厲之事,則可矣, 然亦須兼魂魄而言,不可專指幽陰也。若論魂魄之 正,則便只是陰陽,原非他物。若天地之陰陽無窮,則 人物之魂魄無盡,所以誠意所格,有感必通,尢不得 專以「陰滯未散,終歸於盡」為說矣。
《答董叔重》
[编辑]《既生魄。陽》曰魂。謂纔有魄,便有魂。自初受胞胎時,已 俱足矣。不可言漸有所知,然後為魂也。
《答楊子順》
[编辑]「魂氣」之說近之,但便謂魂為知,則又未可。大抵氣中 自有箇精靈底物,即所謂魂耳。
《答程允夫》
[编辑]問:「死生一理也。死而為鬼,猶生而為人也,但有去來 幽顯之異耳。如一晝一夜,晦明雖異,而天理未嘗變 也。」曰:「死者去而不來,其不變者只是理,非有一物常 在而不變也。更思之。」
《答連嵩卿》
[编辑]「所謂天地之性即我之性,豈有死而遽亡之理?」此說 亦未為非。但不知為此說者,以天地為主耶?以我為 主耶?若以天地為主,則此性即自是天地間一箇公 共道理,更無人物彼此之間,死生古今之別。雖曰死 而不亡,然非有我之得私矣。若以我為主,則只是於 自己身上認得一箇精神魂魄有知有覺之物,即便 目為己性,把持作弄,到死不肯放舍,謂之「死而不亡」, 是乃私意之尤者,尚何足與語死生之說、性命之理 哉!釋氏之學,本是如此。今其徒之黠者,往往自知其 陋而稍諱之,卻去上頭別說一般元妙道理。雖若滉 漾不可致詰,然其歸宿實不外此。若果如此,則是一 箇天地性中,別有若干人物之性,每「性各有界限,不 相交雜,改名換姓,自生自死,更不由天地陰陽造化」, 而為天地陰陽者,亦無所施其造化矣,是豈有此理 乎?煩以此問子晦,渠必有說,卻以見諭。
《答廖子晦》
[编辑]問:「德明平日鄙見,未免以我為主。蓋天地人物,統體 只是一性,生有此性,死豈遽亡之?夫水有所激與所 礙則成漚,正如二機闔闢不已,妙合而成人物。夫水 固水也,漚亦不得不謂之水。特其形則漚,滅則還復, 是本水也。人物之生雖一形,具一性,及氣散而滅,還 復統體,是一而已,豈復分別是人是物之性?所未瑩」 者,正惟祭享一事推之未行。若以為果饗耶,神不歆 非類,大有界限,與「統體還一」之說不相似。若曰饗與 不饗,蓋不必問,但報本之道不得不然,而《詩》《書》卻明 言「神嗜飲食,祖考來格」之類,則又極似有饗之者。竊 謂人雖死無知覺,知覺之原仍在,此以誠感,彼以類 應。若謂盡無知覺之原,只是一片太「虛,寂則似斷滅, 無復實然之理,亦恐未安。君子曰終,小人曰死,則智 愚於此,亦各不同。故人不同於鳥獸草木,愚不同於 聖。雖以為公共道理,然人須全而歸之,然後足以安 吾之死。不然,則人何用求至賢聖何用與天地相似? 倒行逆施,均於一死而不害其為人?是直與鳥獸禽 魚俱壞,懵不知其所存也。」曰:「死生之論,向來奉答所 諭,知生事人之問,已發其端,而近《答嵩卿書》,論之尢 詳意明者,一讀當已洞然無疑矣。而來書之諭,當復 如此。雖其連類引義,若無津涯,然尋其大指,則皆不 出前此兩書所論之中也。豈未嘗深以鄙說思之,而 直以舊聞為主乎?既承不鄙,又不得不有以奉報,幸 試思」之!蓋賢者之見所以不能無失者,正坐以我為 主,以覺為性爾。夫性者,理而已矣。乾坤變化,萬物受 命,雖所稟之在我,然其理則非有我之所得私也。所 以「反身而誠」,蓋謂盡其所得乎己之理,則知天下萬 物之理,初不外此,非謂盡得我之知覺,則眾人之知 覺皆是此物也。性只是理,不可以聚散言,其聚而生、 散而死者,氣而已矣。所謂精神魂魄,有知有覺者,皆 氣之所為也。故聚則有,散則無,若理,則初不為聚散 而有無也。但有是理,則有是氣,苟氣聚乎此,則其理 亦命乎此耳,不得以水漚比也。鬼神便是精神魂魄程子所謂「天地之功用,造化之跡」,張子所謂「二氣之 良能」,皆非性之謂也。故祭祀之禮,以類而感,以類而 應。若性則又豈有類之可言耶?然氣之已散者,既化 而無有矣;其根於理而日生者,則固浩然而無窮也。 故上蔡謂「我之精神即祖考之精神」,蓋謂此也。然聖 人之制祭祀也,設主立尸,焫蕭灌鬯,或求之陰,或求 之陽,無所不用其極,而猶止曰「庶或享之」而已。其至 誠惻怛,精「微恍惚之意,蓋有聖人所不欲言者,非可 以世俗粗淺知見執一而求也。豈曰一受其成形,則 此性遂為吾有,雖死而猶不滅,截然自為一物,藏乎 寂然一體之中,以俟夫子孫之求,而時出以饗之耶?」 必如此說,則其界限之廣狹,安頓之處所,必有可指 言者。且自開闢以來,積至於今,其重併積疊,計已無 地之可容矣,是又安有此理耶?且乾坤造化如大洪 爐,人物生生無少休息,是乃所謂實然之理,不憂其 斷滅也。今乃以一片太虛寂目之,而反認人物已死 之知覺,謂之實然之理,豈不誤哉?又聖賢所謂歸全 安死者,亦曰「無失其所受乎天之理」,則可以無愧而 死耳。非以為實有一物可奉持「而歸之,然後吾之不 斷不滅者,得以晏然安處乎冥漠之中也。夭壽不貳, 修身以俟之」,是乃無所為而然者,與異端為死生事 大,無常迅速,然後學者正不可同日而語。今乃混而 言之,以彼之見,為此之說,所以為說愈多而愈不合 也。凡此皆亦粗舉其端,其曲折則有非筆舌所能盡 者,幸併前兩說參攷而熟思之,其必有得矣。「若未能 遽通,即且置之,姑即夫理之切近而平易者,實下窮 格工夫,使其積累而貫通焉,則於此自當曉解,不必 別作一道理求也。但恐固守舊說,不肯如此下功,則 拙者雖復多言,亦終無所補耳。」
《答徐彥章》
[编辑]日月寒暑晦明,可言反復,死無復生之理。今在一例 推說,恐墮於釋氏《輪迴》之論。
《蘇氏易解辨》
[编辑]蘇氏曰:「人所以不知死生之說者,駭之耳。原始反終, 使之了然而不駭也。」愚謂:人不窮理,故不知死生之 說;不知死生之說,故不能不駭於死生之變。蘇氏反 謂由駭之而不知其說,失其指矣。窮理者原其始之 所自出,則知其所以生;反其終之所於歸,則知其所 以死。夫如是,凡所以順生而安死者,蓋有道矣,豈徒 以了然不駭為奇哉?蘇氏於原始反終言之甚略,無 以知其所謂然。以「不駭」云者驗之,知其溺於坐亡立 化、去來自在之說以為奇,而於聖人之意則昧矣。 蘇氏曰:「物,鬼也;變,神也。鬼常與體魄俱,故謂之物;神 無適而不可,故謂之變。精氣為魄,魄為鬼;志氣為魂, 魂為神。故《禮》曰:『體魄則降,志氣在上』。鄭」子產曰:「其用 物也弘矣,其取精也多矣。」古之達者,已知此矣。一人 而有二知,無是道也。然而有魄者,有魂者,何也?眾人 之志,不出於飲食男女之間,與?凡養生之資,其資厚 者其氣強,其資約者其氣微,故氣勝志而為魄。聖賢 則不然,以志一氣,清明在躬,志氣如神,雖祿之天下, 窮至匹夫,無所損益也,「故志勝氣而為魂。眾人之死 為鬼,而聖人為神,非有二致也,志之所在者異也。」愚 謂精聚則魄聚,氣聚則魂聚,是以為人物之體。至於 精竭魄降,則氣散魂游,而無不之矣。降者屈而無形, 故謂之鬼。游者伸而不測,故謂之神。人物皆然,非有 聖愚之異也。孔子答宰我之問言之詳矣。蘇氏蓋不 攷諸此,而失之。子產之言是,或一道而非,此之謂也。
《跋鄭景元簡》
[编辑]「《六經》紀載聖賢之行事備矣,而於死生之際無述焉」, 蓋以是為常事也。獨《論語檀弓》記曾子寢疾時事為 詳,而其言不過保身謹禮,與語學者以持守之方而 已。於是足以見聖賢之學,其所貴重乃在於此,非若 浮屠氏之不察於理,而徒以坐亡立脫為奇也。然自 學者言之,則死生亦大矣,非其平日見善明信,道篤, 「深潛厚養,力行而無間」,夫亦孰能至此而不亂哉。
《論祭祀祖考神祇》
[编辑]問:「鬼神以祭祀而言,天地山川之屬,分明是一氣流 通,而兼以理言之。人之先祖,則大概以理為主,而亦 兼以氣魄言之。若上古聖賢,則只是專以理言之否?」 曰:「有是理,必有是氣,不可分說。都是理,都是氣,那箇 不是理,那箇不是氣?」問:「上古聖賢所謂氣者,只是天 地間公共之氣。若祖考精神,則畢竟是自家精神否?」 曰:「祖考亦只是此公共之氣。此身在天地間,便是理 與氣凝聚底。天子統攝天地,負荷天地間事,與天地 相關,此心便與天地相通。不可道他是虛氣,與我不 相干。如諸侯不當祭天地,與天地不相關,便不能相 通。聖賢道在萬世,功在萬世。今行聖賢之道,傳聖賢 之心,便是負荷這物事,此氣便與他」相通。如釋奠列 許多籩豆,設許多禮儀,不成是無此,姑謾為之。人家 子孫負荷祖宗許多基業,此心便與祖考之心相通。 《祭義》所謂「春禘秋嘗」者,亦以春陽來則神亦來,秋陽退則神亦退,故於是時而設祭。初間聖人亦只是略 為禮,以達吾之誠意,後來遂加詳密。
周問:「何故天曰神,地曰祇,人曰鬼?」曰:「『此又別氣之清 明者為神,如日月星辰之類是也。此變化不可測」,「祇』 本『示』字,以有跡之可示,山河草木是也,比天象又差 著。至人則死為鬼矣。」又問:「既曰『往為鬼』,何故謂『祖考 來格』?」曰:「此以感而言。所謂『來格』,亦略有些神底意思。 以我之精神,感彼之精神,蓋謂此也。祭祀之禮,全是」 如此。且天子祭天地,諸侯祭山川,大夫祭五祀,皆是 自家精神抵當得他過,方能感召得他來。如諸侯祭 天地,大夫祭山川,便沒意思了。
陳後之問:「祖宗是天地間一箇統氣,因子孫祭享而 聚散?」曰:「這便是上蔡所謂『若要有時便有,若要無時 便無,是皆由乎人矣。鬼神是本有底物事,祖宗亦只 是同此一氣,但有箇總腦處。子孫這身在此,祖宗之 氣便在此。他是有箇血脈貫通,所以『神不歆非類,民 不祀非族』。只為這氣不相關。如天子祭天地,諸侯祭 山川,大夫祭五祀。雖不是我祖宗,然天子者天下之 主;諸侯者山川之主;大夫者五祀之主。我主得他,便 是他氣又總統在我身上,如此,便有箇相關處』。」 問:「人之死也,不知魂魄便散否?」曰:「固是散。」又問:「子孫 祭祀,卻有感格者,如何?」曰:「畢竟子孫是祖先之氣。他 氣雖散,他根卻在這裏。盡其誠敬,則亦能呼召得他 氣聚在此。如水波樣,後水非前水,後波非前波,然卻 通只是一水波。子孫之氣與祖考之氣亦是如此,他 那箇當下自散了,然他根卻在這裏。根既在此,又卻 能引聚得他那氣在此。此事難說,只要人自看得。」 問:「下武《詩》『三后在天』,先生解云:『在天,言其既沒而精 神上合於天』。此是如何?」曰:「便是又有此理。」用之云:「恐 只是此理上合於天耳。」曰:「既有此理,便有此氣。」或曰: 「想是聖人稟得清明純粹之氣,故其死也,其氣上合 於天。」曰:「也是如此。這事又微妙難說,要人自看得世 間道理有正當易見者,又有變化無常,不可窺測者, 如此方看得這箇道理活。又如云:『文王陟降,在帝左 右』。如今若說」文王真箇在上帝左右,真箇有箇上帝, 如世間所塑之像固不可,然聖人如此說,便是有此 理。如周公《金縢》中「乃立壇墠」一節,分明是對鬼。若爾, 三王是有丕子之責於天,以旦代某之身。此一段先 儒都解錯。子。只有晁以道說得好。他解丕子之責,如 《史傳》中責其侍子之責,蓋云上帝責三王之侍子,侍 子指武王也。上帝責其來服事左右,故周公乞代其 死,云以旦代某之身。言三王若有侍子之責於天,則 不如以我代之。我多才多藝,能事上帝,武王不若我 多才多藝,不能事鬼神,不如且留他在世上定伱之 子孫與四方之民。文意如此。伊川卻疑周公不應自 說多才多藝,不是如此,他止是要「代武王之死爾。」用 之問:「先生答廖子晦書云:『氣之已散者,既化而無有 矣;而根於理而日生者,則固浩然而無窮也』。故上蔡 謂:『我之精神,即祖考之精神』,蓋謂此也。」問:「『根於理而 日生者,浩然而無窮』,此是說天地氣化之氣否?」曰:「此 氣只一般。《周禮》所謂『天神、地示、人鬼』,雖有三樣,其實 只一般。若說有子」孫底,引得他氣來,則不成無子孫 底,他氣便絕無了。他血氣雖不流傳他那箇,亦是浩 然日生無窮。如《禮書》,「諸侯因國之祭」,祭其國之無主 後者。如齊太公封於齊,便用祭,甚爽鳩氏、季萴逄伯 陵蒲姑氏之屬,蓋他先主此國來,禮合祭他。然聖人 制禮,惟繼其國者則合祭之,非在其國者便不當祭, 便是理合如此,道理合如此,便有此氣。如衛侯夢康 叔云:「相奪予饗。」蓋衛後都帝丘,夏后相亦都帝丘,則 都其國,自合當祭,不祭宜其如此。又如晉侯夢黃熊 入寢門,以為鯀之神,亦是此類。不成說有子孫底,方 有感格之理。便使其無子孫,其氣亦未嘗亡也。如今 祭勾芒,他更是遠。然既合當祭,他便有些氣。要之,通 天地人只是這一氣,所以說「洋洋然如在其上,如在 其左右。」虛空偪塞,無非此理,自要人看得活,難以言 曉也。所以明道答人鬼神之問云:「要與賢說無」,何故 聖人卻說有,要與賢說有。賢又來問,某討說,只說到 這裏,要人自看得。孔子曰:「『未能事人,焉能事鬼』!而今 且去理會緊要道理,少」閒看得道理通時,自然曉得。 上蔡所說已是煞分曉了。
問:「鬼神恐有兩樣。天地之間,二氣氤氳,無非鬼神,祭 祀交感,是以有感有。人死為鬼,祭祀交感,是以有感 無。」曰:「是。所以道天神人鬼。神便是氣之伸,此是常在 底;鬼便是氣之屈,便是已散了底。然以精神去合他, 又合得在。」問:「不交感時常在否?」曰:「若不感而常有,則 是有餒鬼矣。」
問:「子孫祭祀,盡其誠意,以聚祖考精神,不知是合他 魂魄,只是感格其魂氣?」曰:「焫蕭祭脂,所以報氣;灌用 鬱鬯,所以招魄,便是合他,所謂『合鬼與神,教之至也』。」 又問:「不知常常恁地,只是祭祀時恁地?」曰:「但有子孫 之氣在,則他便在。然不是祭祀時,如何得他聚問:「死者魂氣既散,而立主以主之,亦須聚得些子氣 在這裏否?」曰:「『古人自始死,弔魂復魄,立重設主,便是 常要接續他些子精神在這裏。古者釁龜用牲血,便 是覺見那龜久後不靈了,又用些子生氣去接續他。 《史記》上《龜策傳》:『占春將雞子』,就上面開卦』,便也是將 生氣去接他,便是釁龜之意。」又曰:「古人立尸,也是將 生人生氣去接他。」
子善問:「鬼神,范氏解『祭如在』,云:『有其誠則有其神,無 其誠則無其神。虛空中無非氣,死者既不可得而求 矣,子孫盡其誠敬,則祖考即應。其誠還是虛空之氣? 自應吾之誠?還是氣?只是吾身之氣』?」曰:「只是自家之 氣,蓋祖考之氣與己連續。」
問:「齊明盛服以承祭祀,卻如何?」曰:「亦只是此往來屈 伸之氣。古人到祭祀處,便是招呼得來。如天地山川, 先祖皆不可以形求,卻是以此誠意求之,其氣便聚。」 又問:「祖先已死,以何而求?」曰:「其氣亦自在。只是以我 之氣承接其氣。才致精誠以求之,便來格,便有來底 道理。古人於祭祀處極重,直是要求得之。商人求諸」 陽,便先作樂,發散在此之陽氣以求之。《周人》求諸陰, 便焚燎鬱鬯,以陰靜去求之。
《答吳伯豐》
[编辑]問鬼神之義,來教云:「『只思上蔡祖考精神,便是自家 精神』一句,則可見其苗脈矣。」必大嘗因書以問正淳, 正淳答云:「祖考是有底人,便是有此理。為子孫者能 以祖考之遺體,致其誠敬以饗之,則所謂來格者,蓋 真有此理也。」然必大嘗讀《太極圖義》,有云:「人物之始, 以氣化而生者也。氣聚成形,則形交氣感,遂以形化」 而人物生生變化無窮。是知人物在天地間,其生生 不窮者,固理也;其聚而生、散而死者,則氣也。有是理 則有是氣,氣聚於此則其理亦命於此。今所謂氣者, 既已化而無有矣,則所謂理者,抑於何而寓耶?然吾 之此身即祖考之遺體。祖考之所具以為祖考者,蓋 具於我而未嘗亡也。是其魂升魄降,雖已化而無有, 然理之根於彼者既無止息,氣之具於我者復無間 斷。吾能致精竭誠以求之,此氣既純一而無所雜,則 此理自昭著而不可掩,此其苗脈之較然可睹者也。 上蔡云:「三日齋,七日戒,求諸陰陽上下,只是要集自 家精神。」蓋我之精神即祖考之精神,在我者既集,即 是祖考之來格也。然古人於祭祀必立之尸,其義精 甚,蓋又是因祖考遺體以凝聚祖考之氣。氣與質合, 則其散者庶乎復聚,此教之至也。故曰:「神不歆非類, 民不祀非族」,必大前書所疑今日之來格者,非前日 之發揚於上者,固非是矣。而正淳之說,言理而不及 氣,若於存亡聚散之故察之不密,則所謂以類而為 感應,「益滉漾而不可識矣。敢再此仰瀆尊聽,欲望更 賜一言,以釋所蔽。」曰:「所諭鬼神之說甚精密,叔權書 中亦說得正當詳悉。大抵人之氣傳於子孫,猶木之 氣傳於實也。此實之傳不泯,則其生木雖枯毀無餘, 而氣之在此者猶自若也。此等處,但就實事上推之, 反復玩味,自見意味真實深長。推說太多,恐反成汨 沒也。」正淳所論,誠為疏略,然恐辭或未盡其意耳。
《雜論祭祀鬼神》
[编辑]南軒拆廟次第亦未到此。須是使民知信,末梢無疑, 始得。不然,民倚神為主,拆了轉使民信向怨望。舊有 一邑,泥塑一大佛,一方尊信之。後被一無狀宗子斷 其首,民聚哭之,頸上泥木出舍利。泥木豈有此物?只 是人心所致。
或云:鄉間有李三者,死而為厲。鄉曲凡有祭祀佛事, 必設此人一分;或設黃籙大醮,不曾設他一分,齋食 盡為所污。後因為人放爆杖焚其所依之樹,自是遂 絕。曰:「是他枉死,氣未散,被爆杖驚散了。設醮請天地 山川神祇,卻被小鬼污卻。以此見設醮無此理也。」 問:「祭天地山川而用牲幣酒醴者,只是表吾心之誠 耶?抑真有氣來格也?」曰:「若道無物來享時,自家祭甚 底,肅然在上,令人奉承敬畏,是甚物?若道真有雲車 擁從而來,又妄誕。」
說鬼神,舉《明道》「有無」之說,因斷之曰:「有若是無時,古 人不如是。求七日戒,三日齋,或求諸陽,或求諸陰,須 是見得有。如天子祭天地,定是有箇天,有箇地;諸侯 祭境內名山大川,定是有箇名山大川;大夫祭五祀, 定是有箇門行戶竈中霤。今廟宇有靈底,亦是山川 之氣脈聚處,久之被人掘鑿損壞,於是不復有靈,亦」 是這些氣過了。
風俗尚鬼,如新安等處,朝夕如在鬼窟。某一番歸鄉 里,有所謂五通廟,最靈怪,眾人捧擁,謂禍福立見。居 民纔出門,便帶紙片入廟,祈祝而後行。士人之過者, 必以名紙稱「門生。」某人謁廟,某初還,被宗人煎迫,令 去不往。是夜會族人往官司打酒,有灰乍飲,遂動臟 腑終夜。次日,又遇有一蛇在階旁,眾人哄然,以為不 謁廟之故。某告以:「臟腑是食物,不著關他甚事?莫枉 了!」《五通》中有某人是向學之人,亦來勸住云:「亦是從眾。」某告以從眾何為,不意公亦有此語。「某幸歸,此去 祖墓甚近,若能為禍福,請即葬某於祖墓之旁,甚便。」 又云:「人做州郡,須去淫祠。若繫敕額者,未可輕去。」 因說路當可向年十歲道人授以符印,「父兄知之,取 而焚之,後來又自有。」漢卿云:「後來也疏脫。」先生曰:「人 只了得每日與鬼做頭底,是何如此無心得,則鬼神 服。若是此心洞然,無些子私累,鬼神如何不服?」 問:「道理有正則有邪,有是則有非,鬼神之事亦然。世 間有不正之鬼神,謂其無此理則不可。」曰:「老子謂:『以 道蒞天下者,其鬼不神』。若是」王道修明,則此等不正 之氣都消鑠了。
先生每見人說世俗神廟可怪事,必問「其處形勢如 何。」
或問:「今人聚數百人去祭廟,必有些景影響,是如何?」曰: 「眾心輻湊處,這些便熱。」
廣云:「人心聚處便有神,故古人郊則天神格,廟則人 鬼享,亦是此理。」曰:「固是。但古人之意正,故其神亦正。 後世人心先不正了,故所感無由得正。」因言:「古人祭 山川,只是設壇位以祭之。祭時便有,祭了,便無,故不 褻瀆。後世卻先立箇廟貌如此,所以反致惑亂人心, 倖求非望,無所不至。」廣因言:「今日淫祠之非禮,與釋」 氏之所以能服鬼神之類,曰:「人心苟正,表裏洞達,無 纖毫私意可以對越上帝,則鬼神焉得不服?」故曰:「思 慮未起,鬼神莫知。」又曰:「一心定而鬼神服。」
問:「如淫祠自有靈應,如何便會無?」曰:「『昔一僧要破地 獄,人教他念《破地獄咒》,偏無討這咒處。一僧與云:『遍 觀法界性』四句便是』。或云:『只是一切惟心造』。」曰:「然。」 或問:「世有廟食之神,綿歷數百年,又何理也?」曰:「浸久 亦能散。昔守南康,緣久旱,不免遍禱於神,忽到一廟, 但有三間弊屋,狼籍之甚。彼人言:三五十年前其靈 如」響,因有人來,而帷中有神與之言者。「昔之靈如彼, 今之靈如此,亦自可見。」
《答李堯卿》
[编辑]「鬼神」固不謂淫祀,然淫祀之鬼神,既不當其位,未能 除去,則亦當敬而遠之耳。
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