欽定古今圖書集成/理學彙編/學行典/第129卷

欽定古今圖書集成
理學彙編 第一百二十九卷

欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第一百二十九卷目錄

　中和部總論

　　易經〈乾卦〉

　　書經〈虞書大禹謨　商書仲虺之誥　盤庚中〉

　　禮記〈樂記〉

　　周禮〈地官〉

　　子華子〈執中〉

　　韓詩外傳〈論中一則〉

　　申鑒〈雜言上〉

　　近思錄〈道體〉

　　朱子大全集〈答張敬夫〉

　　朱子全書〈中和〉

　中和部藝文一

　　中者天下之大本賦　　　　宋文彥博

　　與范景仁論中和　　　　　　司馬光

　　答韓秉國書　　　　　　　　　前人

　　答秉國第二書　　　　　　　　前人

　　中和論　　　　　　　　　　　前人

　　上徽宗奏　　　　　　　　　　陳瓘

　　中和舊說序　　　　　　　　　朱熹

　　和銘　　　　　　　　　　　元吳澄

　　中和堂銘　　　　　　　　　明邵寶

　　論中一　　　　　　　　　　　徐渭

　　論中二　　　　　　　　　　　前人

　　論中三　　　　　　　　　　　前人

　　論中四　　　　　　　　　　　前人

　　論中五　　　　　　　　　　　前人

　　論中六　　　　　　　　　　　前人

　　論中七　　　　　　　　　　　前人

　中和部藝文二〈詩〉

　中和部雜錄

學行典第一百二十九卷

中和部總論

易經

《乾卦》

「見龍在田，利見大人」，何謂也？子曰：「龍德而正中者也。」

〈本義〉正中不潛而未躍之時也。〈大全〉西山真氏曰：《易》以二五為中，故九二曰「龍德正中」，九五曰「飛龍在天」，皆以得中故也。初則勿用，三則危，四則或上則悔。夫乾天德，聖人之事也，必以中為貴，以不中為戒，則天下之至善，豈有過於中者乎？

書經

《虞書大禹謨》

人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允厥執中。

〈蔡傳〉心者，人之知覺，主於中而應於外者也。指其發於形氣者而言，則謂之人心；指其發於義理者而言，則謂之道心。人心易私而難公，故危；道心難明而易昧，故微。惟能精以察之，而不雜形氣之私，一以守之，而純乎義理之正，道心常為之主，而人心聽命焉，則危者安，微者著，動靜云為，自無過不及之差，而信能執其中矣。堯之告舜，但曰「允執其中。」今舜命禹，又推其所以而詳言之。〈大全〉問「『精一』，程子曰：『精是精，別此二者，一是守之固。伊川云：『惟精惟一』，所以至之；『允執厥中』，所以行之』。此語甚好。」問：「『既曰『精一』，何必云『執中』？」曰：「允』字有道理。『惟精惟一』，則信乎能執其中也。『允執厥中』，與孟子所論『子莫執中』者，文同而意異。蓋精一於道心之微，則無適而非中者。其曰『允執其中』，非徒然而執之矣。『子莫之為執中』」，則其「為我」，不敢為楊朱之深，兼愛不敢為墨翟之過，而於二者之閒執其一節以為中耳。故由三聖以為中，則其中活；由子莫以為中，則其中死。中之活者，不待權而無不中。中之死者，則非學乎。聖人之學，不能有以權之，而常適於中也。權者權衡之權，言其可以稱物之輕重，而游移前卻，以至於平，蓋所以節量仁義之輕重而時措之，非如近世所謂將以濟乎仁義之窮者也。中只是箇恰好底道理。《堯告舜》只這一句，舜告禹又添「人心道心精一」三句，又較仔細。三句是「允執其中以前事」，是舜告禹做工夫處。堯告舜一句，是舜已曉得那三句了。堯舜禹相傳，只就這心上理會，也只在日用動靜之閒求之，不是虛空中討一箇物事來。

《商書仲虺之誥》

王懋昭大德，建中于民，以義制事，以禮制心，垂裕後 昆。

〈蔡傳〉「中」者、天下之所同有也，然非君建之，則民不能以自中，而禮義者、所以建中者也，以義制事，則事

得其宜。以禮制心。則心得其正而中道立矣。如此則非特有以建中於民。而垂諸後世者。亦綽乎有餘裕矣。

《盤庚中》

各設中于乃心。

〈蔡傳〉「中者，極至之理。」各以極至之理存於心，則知遷徙之議為不可易，而不為浮言橫議之所動搖也。〈大全〉新安陳氏曰：「中者，人心同然之理，何待於設？正緣群臣徇於私情之一偏，則中之理亡矣。汝不當偏為私己計，當分汝所謀所念以從上，各設中理於心，則明見利害，自有不偏之準在於胸中，不至於偏私矣。」

禮記

《樂記》

「樂」者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也。

〈大全〉延平周氏曰：「《樂》能道中和，而中和得之則各有條理，故曰『《中和之紀》』。」

周禮

《地官》

《司徒》「以《五禮》」防萬民之偽而教之中，以《六樂》防萬民 之情而教之和。

〈訂義〉鄭司農曰：「五禮謂吉、凶、軍、賓、嘉；六樂謂《雲門》《咸池》《大韶》《大夏》《大濩》《大武》。」　項氏曰：「偽則有所作為，中本湛然，作則反中矣。情常患於流放，和貴中節，流則非和矣，是故以五禮六樂防之。禮非能教中也，防其偽則中自不失矣；樂非能教和也，防其情則和自不失矣。或謂制其欲以復其性，非也。禮樂直防之使不作耳，非」謂情偽已入。復從而制之也。

鄭鍔曰：「惟五禮由中而制，所以著誠而去偽故。」

「可以防其偽」 惟六樂由和而作。所以滌邪心而全正性。故可以防其情。情偽已去。則反其自然之中和。何不可之有。

子華子

《執中》

《子華子》曰：「聖人貴中，君子守中，中之為道也幾矣。寓 中六指，中存乎其閒，兩端之建，而中不廢也。是故中 則不既矣。小人恣雎，好盡物之情而極其執，其受禍 也必酷矣。何以言之？朱明長贏，不能盡其所以為溫 也，必隨之以揫斂之氣而為秋；元武沍陰，不能盡其 所以寒也，必隨之以敷榮之氣而為春。孰為此者？天」 也。天且不可以盡，而況於人乎？是故誠能由於中矣， 一左一右，雖過於中也，而在中之庭；一前一卻，雖不 及於中也，而在中之皇。「及小人好盡，則遠於中矣。遠 於中則必窘於邊幅而裂矣，必觸於巖牆而僵矣，必 墜於阬塹而亡矣，如以石而投之於淵也，不極則不 止矣。」悲夫！天道惡盡，而昧者不之知也。古之君子，齊 戒以滌其心，奉之而不敢失者，其中之謂歟？天地覆 壓，中不磨也；陰陽并交，中不渝也；五色元黃亂於前， 中不失也。悲夫！世之小人，快其志於俄頃之久，而促 失其所以為中也，危國喪身，而不早悟也。唯其惻然 而以中怛之，怛之而不早悟也，是之謂下愚而不可 動化者也。

韓詩外傳

《論中一則》

君子行不貴苟難，說不貴苟察，名不貴苟傳，唯其當 之為貴。夫負石而赴河，行之難為者也，而申徒狄能 之。君子不貴者，非禮義之中也。「山淵平天，地比齊秦 襲，入乎耳，出乎口，鉤有鬚，卵有毛」，此說之難持者也， 而鄧㭊惠施能之。君子不貴者，非禮義之中也。盜跖 吟口，名聲若日月，與舜禹俱傳而不息。君子不貴者， 非禮義之中也。故君子行不貴苟難，說不貴苟察，名 不貴苟傳，惟其當之為貴。《詩》曰：「不競不絿，不剛不柔。」 言當之為貴也。

荀悅申鑒

《雜言上》

君子食和羹以平其氣，聽和聲以平其志，納和言以 平其政，履和行以平其德。夫酸鹹甘苦不同，嘉味以 濟謂之和羹；宮商角徵不同，嘉音以章謂之和聲；臧 否損益不同，中正以訓謂之和言；趨舍動靜不同，雅 度以平謂之和行。人之言曰：「唯其言而莫予違也，則 幾於喪國焉。」孔子曰：「君子和而不同。」《晏子》亦云：「以水 濟水，誰能食之？琴瑟一聲，誰能聽之？」《詩》云：「亦有和羹， 既戒且平。奏假無言，時靡有爭。」此之謂也。

近思錄

《道體》

伊川先生曰：「喜怒哀樂之未發謂之中。中也者，言寂 然不動者也，故曰天下之大本。發而皆中節，謂之和； 和也者，言感而遂通者也，故曰天下之達道。　中者， 天下之大本。天地之閒，停停當當，直上直下之正理， 出則不是，惟敬而無失最盡。　楊子拔一毛不為，墨 子又摩頂放踵為之，此皆是不得中。至如『子莫執中欲執』」此二者之中，不知怎麼執得？識得，則凡事物上 皆天然有箇中在那上，不待人安排也。安排著，則不 中矣。問：「時中如何？」伊川先生曰：「中字最難識，須是默 識心通。且試言一廳則中央為中；一家則廳中非中， 而堂為中；言一國則堂非中，而國之中為中。推此類 可見矣。如三過其門不入，在禹稷之世為『中』」，若居陋 巷則非中也；「居陋巷」在顏子之時為「中」，若三過其門 不入，則非中也。

朱子大全集

《答張敬夫》

「中」字之說甚善，而所論狀、性、形、道之不同，尤為精密， 開發多矣。然愚意竊恐程子所云「只一箇中字，但用 不同」，此語更可玩味。夫所謂只一箇中字者，中字之 義未嘗不同，亦曰不偏不倚，無過不及而已矣。然用 不同者，則有所謂在中之義者，有所謂中之道者是 也。蓋所謂在中之義者，言喜怒哀樂之未發，渾然在 「中，停停當當，未有箇偏倚過不及處。其謂之中」者，蓋 所以狀性之體段也。有所謂「中之道」者，乃即事即物， 自有箇恰好底道理，不偏不倚，無過不及。其謂「之中」 者，則所以形道之實也。只此亦便可見來教所謂狀 性形道之不同者。但又見得「中」字只是一般道理，以 此狀性之體段，則為未發之中；以此形道，則為無過 不及之中耳。且所謂「在中之義」，猶曰「在裡面底道理」 云爾，非以「在中」之「中」字解未發之「中」字也。愚見如此， 不審高明以為如何？

朱子全書

《中和》

共父問「喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和。」 曰：「中者，是狀性之體，性具於心，發而中節，則是性自 心中發出來也。」　問：「喜怒哀樂之未發，不偏不倚，固 其寂然之本體，及其酬酢萬變，亦在是焉。故曰：『天下 之本』。發而皆中節，則事得其宜，不相凌奪，固感而遂 通之和也。然十中其九，一不中節，則為不和，便是有 礙，不可謂之達道矣。」曰：「然。」　問「喜怒哀樂未發謂之 中。」曰：「喜怒哀樂，如東西南北，不倚於一方，只是在中 閒。」又問「和。」曰：「『只是合當喜，合當怒。如這事合喜五分， 自家喜七八分，便是過其節；喜三四分，便是不及其 節。」又問：「達』字，舊作『感而遂通』字看，而今見得是古今 共由意思。」曰：「『也是通底意思。如喜怒不中節，便行不 得了。而今喜天下以為合當喜，怒天下以為合當怒， 只是這箇道理，便是通達意。大本、達道』，而今不必說 得張皇，只將動靜看。靜時這箇便在這裡，動時便無 不是那底。在人工夫卻在致中和上。」又問「致」字。曰：「而 今略略地中和，也喚做中和。『致』字，是要十分中，十分 和。」又問：「看見工夫先須致中。」曰：「這箇也大段著腳手 不得。若大段著腳手，便是已發了。子思說『戒慎不睹， 恐懼不聞』，已自是多了，但不得不恁地說。要人會得， 只是略略地約住在這裡。」又問：「發須中節，亦是倚於 一偏否？」曰：「固是。」因說：「周子云：『中也者，和也，天下之達 道也』。別人也不敢恁地說。『君子而時中』，便是恁地說。」

中和部藝文一

　中者天下之大本賦〈以天下之教由此而出為韻〉　　　　　　　　　　　　　　宋文彥博

「中者存乎性」，性者命於天，為萬化所宗之本。乃七情 未發之前，澹乎自持，政教自茲而出矣。感而後動，吉 凶由是以生焉。原夫《賾禮》典之淵微，得中和之用舍， 聖人極之以育物，君子循之而化下。人生而靜，故能 用其中焉。教所由興，是以謂之本也。始其惟寂惟寞， 何慮何思，道所從而隆矣。人可得而由之，喜怒不形， 守為樸素之本。嗜欲將至，散成禮樂之基。外物未牽， 《中扄》是斆。苟能發以中節，是致廣而成教。始惟所稟。 金則義而木則仁。終乃有遷，父為慈而子為孝。是知 言其中者，哀樂之未發。謂乎本者，教化之必由。蘊之 則五常盡在，散之則《百禮》交修。何異夫大樸將分。上 者道而下者器。洪鈞欲播達乎萌而出乎勾，得不載 考斯言，詳觀至理，雖化育之甚大，亦權輿而自此。誠 明內著，兩儀蟠極之宗；和順外融，萬物經綸之始。有 如此者，不其偉而為最靈而可美，著達道以攸宜。若 然，則天下之精，無能及此，縱域中之大，何莫由斯？故 知道不自於天生，禮非從於地出，起於人性之靜，肇 彼民心之質。所以王者之「致中和」，雖百慮而同歸於 一。

《與范景仁論中和》

司馬光

光再拜。自四月來，連於夢得處領三書，以無的便，久 未之報，惟景仁必能察其非惰慢也。來書主鬴斛論 甚確。光寡學，於鍾律實所不解，不足以辨是非。曏者

互相攻難，聊資戲笑耳。至於中和為養生作樂之本

此皆見於經傳，非取諸光之胸臆，不可忽也。《詩》曰：「呦

呦鹿鳴，食野之苹。」鹿得美草，猶呼其類共食之，況君 子得美道，可不告其執友而共學之乎？何況區區仰 告之勤，而景仁卻之之堅，曾不熟察也。來字云：「致中 和，天地位焉，萬物育焉。」五帝三王中和之化行，則陰 陽和，動植之類蕃，非為一身除病也。夫和者，大則天 地，中則帝王，下則匹夫，細則昆蟲草木，皆不可須臾 離者也。豈帝王則可行，而一身則不可行耶？人苟能 無失中和則無病，豈待已病然後除之耶？夫養生用 中和，猶割雞用牛刀，所益誠微，然生非中和，亦不可 養也。譬如用勺水滌一器，景仁見而責之曰：「夫水所 以浮天載地，生育萬物，汝何得用之滌器如此，則可 乎不可乎？」又云：「孟軻養浩然之氣，言榮辱禍福不能 動其心，非除病之謂」也。夫志，氣之帥也，苟不以中和 養其志氣，能浩然乎？苟氣不浩然，則榮辱禍福交攻 之，終日戚戚，隕穫充詘，能無病乎？孔子曰：「仁者壽。」又 曰：「大德必得其壽。」彼仁與德，捨中和能為之乎？又云： 「向之病，誠由飲食過中。」是固飲食之中，非中和也。光 誠愚，不知飲食之中，非中和更為何物也？光所以願 者，欲「景仁舉措云為，造次顛沛，未始不存乎中和，豈 於飲食獨捨之乎？」此則尤所不解也。夫「中和之道，崇 深閎遠，無所不周，無所不容，人從之者如鳥獸依林， 去之者如魚蝦出水，得失在此，於彼奚損益焉？」而光 重複反覆言之，猶噓溫以助春，吹寒以佐冬，徒自困 苦，夫何為哉？正身遇所忠愛，不能自默耳。夫自己未 能力行，而遽以強人，此孔子所謂道聽而塗說，宜人 之不見信也。然景仁明如離朱，中和之益，著於《南山》， 豈景仁所不能睹哉？或者偶未之思耳。曏者所蒙教 誨，何敢忘之？但承其意，不承其術，謹當熟讀《中庸》，以 代《素問》、巢原，熟讀《樂記》以代《考工記》《律曆志》，庶幾有 得於桑榆，啟發其端，皆自益友之賜也。光再拜。

《答韓秉國書》

前人

光啟。丁通直來，蒙貺書，審起居安和，至喜。示諭。見與 景仁書，似怪論議有所不同，此何言哉？朋友道廢久 矣。光述《中和論》所以必欲呈秉國者，正為求切磋琢 磨，庶幾近是耳，豈欲秉國雷同而已。雅聞秉國有論， 光不勝其喜，故因景仁請見之。何謂怪也？然光至愚， 於秉國之論猶有所謂未達者，請試陳之，惟秉國擇 焉。秉國云：中之說有二，對外而言，一也，無過與不及， 一也。此誠如諭。然中者皆不近四旁之名也，指形而 言之，則有中有外；指德而言之，則有和。此書以《中庸》 為名，其所指者，蓋德也，非形也。如秉國所諭，則《中庸》 應云「喜怒哀樂之未發謂之中，乃其既發謂之外」，不 則云「喜怒哀樂之未發謂之虛，發而」皆中節，謂之和， 乃相應也。秉國又云：「虛則明，塞則暗。」此誠如所諭。然 所謂虛者，非空洞無物之謂也，不以好惡利害蔽其 明是也。夫心，動物也，一息之閒，升天沉淵，周流四海， 固不肯兀然如木石也。惟賢者治之，能止於一，擇其 所止，莫如中庸。故《虞書》曰：「惟精惟一，允執厥中也。」凡 人固有無喜怒哀樂之時，當此之際，其心必有所在。 小人則追求嗜好，靡所不之，惟君子能自處於中庸 之地，不動以待事也。《大學》曰：「知止而后有定，定而后 能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。」又曰：「為 人君止於仁，為人臣止於敬，為人子止於孝，為人父 止於慈，與國人交止於信。」言所止各有在也。荀子曰： 「德操然后能定，能定然后能應，能定能應，夫是之謂 成人。」亦言所定在於德也。又曰：「人何以知道？曰心。心 何以知？曰虛一而靜。」心未嘗不藏也，然而有所謂虛， 不以所已藏害所將受謂之虛。心未嘗不兩也，然而 有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜。然則虛者固不謂 空洞無物，靜者固不謂兀然而木石也。凡曰虛曰靜 曰定云者，如《大學》與荀卿之言，則得中而近道矣；如 佛老之言，則失中而遠道矣。光所以不好佛老者，正 謂其不得中道，可言而不可行故也。借使有人真能 獨居宴坐，屏物棄事，以求虛無寂滅，心如死灰，形如 槁木，及有物欻然來感之心，未免出應之，則其喜怒 哀樂未必皆能中節也。曷「若治心養氣，專以中為事， 動靜語默，飲食起居，未始不在乎中，則物雖輻輳橫 至，一以中待之，無有不中節者矣。」秉國又引王輔嗣 解，「復其見天地之心」，以證虛無為眾本之所自出。夫 萬物之有誠皆出於無，然既有，則不可以無治之矣。 常病輔嗣好以老莊解《易》，恐非《易》之本指，未足以為 據也。輔嗣以雷動風行，運變萬化，為非天之心，然則 為此者果誰邪？夫雷風日月山澤，此天地所以生成 萬物者也，若皆寂然至無，則萬物何所資仰邪？天地 之有雲雷風雨，猶人之有喜怒哀樂，必不能無，亦不 可無也。故《易》曰：「雲行雨施，品物流形。」《詩》曰：「君子如怒， 亂庶遄沮；君子如祉，亂庶遄已。」但動靜有節，隱見有 時，不可過與不及，過與不及皆為災害，必得中然後 和，和然後能育萬物也。自有天地以來，陽極則陰生， 陰極則陽生，動極則靜，靜極則動，盛極則衰，衰極則盛，否極則泰，泰極則否，若循環之無端，萬物莫不由 之。故曰：「一陰一陽之謂道。」此皆天地之心。然《復》者，陽 生之卦也。天地之大德曰生，故聖人贊之曰「復」，其見 天地之心乎？言天地之道，雖一往一來，本以好生為 心也。《易》曰：「幽深」而輒敢妄為之解，其罪甚大，亦不自 識其是與非也。抑求之空言，不若驗之實事。竊聞秉 國平日好習靜光，不勝區區。願秉國試輟習靜之心， 以為習中之心，動靜語默，飲食起居，皆在於中，勿須 臾離也。久而觀「其所得所失，孰少孰多，則秉國必自 得之矣，豈待光之煩言哉！愚慮如此，所不及者，不惜 更示，不宣。」光再拜。

《答秉國第二書》

前人

光啟：辱四日所惠書，誨以所未喻，幸甚！幸甚！書文甚 多，援據甚廣，光欲一一條對，則恐逐枝葉而忘本根， 徒費紙劄視聽，無益於進道，是宜直指其大要而言 之。今光與秉國皆知《中庸》之為至德而信之矣。所未 合者，秉國以無形為中，光以無過與不及為中，此所 謂同門而異戶也。夫喜怒哀樂之未發，常設中於厥 心，豈有形於外哉？荀卿《大學》所謂虛、靜、定者，非寂然 無思慮也。虛者，不以欲惡蔽其明也。靜者，不以怵迫 亂其志也。定者，不以得喪易其操也。《中庸》所謂中者， 動靜云為，無過與不及也。二者雖皆為治心之術，其 事則殊矣。今秉國合而為一，恐未然也。周公思兼三 王，以施四事，有不合者，仰而思之，夜「以繼日。」孔子終 日不食，終夜不寢以思道，豈得寂然無思慮哉？苟為 不思又不慮，直情徑行，雖聖人亦恐喜怒哀樂不能 皆中節也。《中庸》所謂「誠者天之道」，言聰明睿智天所 賦也。「誠之者人之道」，言好學從諫人所為也。「不勉而 中，不思而得，從容中道」，謂聖德之已成者也。「擇善而 固執之」，博學、審問、慎思、明辨、篤行，謂賢人之好學者 也；人一能之，己百之，謂愚者之求益者也。夫不歷坱 埤，不能登山；不沿江河，不能至海。聖人亦人耳，非生 而聖也，雖聰明睿智過絕於人，未有不好學從諫，以 求道之極致，由賢以入於聖者也。故孔子曰：「我非生 而知之，好古，敏以求之者也。」又曰：「吾十有五而志於 學。」至於七十，然後從心所欲，不踰矩。以孔子之德性， 猶力學，五十有五年乃能成其聖，況他人不學而能 之乎？若謂聖人生知自天，必不可及，則顏子何為欲 罷不能，孟子何為自比於舜哉？舜戒群臣曰：「予違汝 弼，汝無面從。」使舜生而聖，不勉而中，不思而得，夫又 何弼哉？《詩》稱文王「不聞亦式，不諫亦入」，言其性近於 道，處師弗煩，在傅弗勤，非謂不學而不諫也。光前書 論中已備矣，恐秉國尚未詳覽而熟察也。光前書云： 「願秉國動靜語默，飲食起居，皆在於中，勿須臾離也， 久必自得之。」秉國亦嘗留意審其言乎？今有人饋食 於吾二人者，吾二人未嘗而先爭之，一人曰鹹，一人 曰酸曷，若相與共嘗，則知「其味矣。又有饋藥於吾二 人者，吾二人未服而先爭之，一人曰寒，一人曰溫，曷 若相與共服，則知其驗矣。中美食也，良藥也，光願與 秉國，強勉而試行之。」師曠曰：「秉燭之明，孰與夜行？吾 人雖老矣，繼今而學，猶庶幾其有益也。往來之言，奚 以多為？」

《中和論》

君子從學貴於博，求道貴於要，道之要，在治方寸之 地而已。《大禹謨》曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允 執厥中。」危則難安，微則難明。精之所以明其微也，一 之所以安其危也，要在執中而已。《中庸》曰：「喜怒哀樂 之未發謂之中，發而皆中節謂之和。」君子之心於喜 怒哀樂之未發，未始不存乎中，故謂之中庸。庸，常也， 以中為常也。及其既發，必制之以中，則無不中節，中 節則和矣。是中和一物也，養之為中，發之為和，故曰： 「中者天下之大本也，和者天下之達道也。智者知此 者也，仁者守此者也，禮者履此者也，樂者樂此者也， 政者正其不然者也，刑者威其不從者也，合而言之 謂之道。」道者聖賢之所共由也，豈惟人哉？天地之所 以生成萬物，靡不由之。故曰：「致中和。天地位焉，萬物 育焉。」孔子曰：「君子無終日之閒違仁。造次必於是，顛 沛必於是。」故曰：「道不可須臾離，可離非道也。」孔子曰： 「《中庸》之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」又曰：「回也其心， 三月不違仁，其餘則日月至焉而已。日月至焉者，斯 已賢矣。」以是觀之，能久於中庸者蓋鮮矣。孔子曰：「智 者樂，仁者壽。」蓋言知夫中和者，無由而不自得，能無 樂乎？守夫中和者，清明在躬，志氣如神，能無壽乎？《小 雅》曰：「樂只君子，邦家之基。樂只君子，萬壽無期。」又曰： 「樂只君子，邦家之光。樂只君子，萬壽無疆。」蓋言君子 有中和之德，則邦家安榮，既樂且壽也。孔子曰：「克己 復禮為仁。」蓋言禮者中和之法，仁者中和之行，故得 禮斯得仁矣。孔子《閒居》曰：「無聲之樂，氣志不違」，以至 於氣志既起。《樂記》曰：「易直子諒之心生，則樂」，以至於 「不言而信，不怒而威。」蓋言樂以中和為本，以鐘鼓為 末也。《商頌》曰：「不競不絿，不剛不柔，敷政優優，百祿是遒。」蓋言政以中和為美也。《大雅》曰：「惠此中國，以綏四 方。無縱詭隨，以謹無良。」蓋言刑以中和為貴也。子曰： 「飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。」又曰：「回也， 一簞食，一瓢飲，不改其樂。」楊子曰：「紆朱懷金之樂也。 外，顏氏子之樂也內。」蓋言聖賢內守中和，雖幽隱貧 賤，不失其樂也。劉康公曰：「民受天地之中以生，所謂 命也。能者養之以福，不能」者敗以取禍。《中庸》曰：「大德 者必得其壽。」蓋言君子動以中和為節，至於飲食起 居咸得其宜，則陰陽不能病，天地不能夭，雖不導引 服餌，不失其壽也。孟子曰：「我善養吾浩然之氣。」夫志， 氣之帥也。氣，體之充也。志至焉，氣次焉。故孟子養德， 以氣言之。蓋能謹守中和之志，不以喜怒哀樂亂其 氣，則志平氣順，德日新矣。故曰「持其志，無暴其氣。」及 夫德之成也，沛然不息，確然不動，挺然不屈，故曰「其 為氣也，至大至剛，以直養而無害。不有道義以充其 內，能如此乎？」故曰：「配義與道，無是，餒也。」凡人為不善， 能欺天下之人，不能欺其心，雖忌而行之於其心，不 能無芥蔕焉，然則浩然之氣不存矣，故曰「行有不慊 於心則餒矣。」君子優優從容以養其氣，雖不敢忽忘， 亦不正以為事，欲其速成，故曰必有事焉而勿正，心 勿忘，勿助長也。操之則存，捨之則亡，久而無怠，然後 自得之。此其所以難言也。《揚子》曰：「藏心於淵，美厥靈 根。」君子存神於內，應務於外，雖往來萬變，未嘗失其 所守，是以百骸治而得本植焉，故曰：神不外也。志之 所至，氣必輔之，君子乘之以為善，小人乘之以為惡， 故曰氣者所適，善惡之馬也。君子守中和之心，養中 和之氣，既得其樂，又得其壽，夫復何求哉？孔子曰：「狂 者進取。」又曰：「吾黨之小子狂簡。」斐然成章。如光之謂 矣。雖然，此皆纂述聖賢之言，非取諸胸臆也。夫道猶 的也，射者莫不志於的其中，否則未可知也，必俟有 道者乃能裁之。

《上徽宗奏》

陳瓘

臣聞堯曰：「咨爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中。四海 困窮，天祿永終。」舜亦以命禹。蓋曆數在躬，則有天命 也；允執其中，則盡人事也。天人兩得，則四海不窮而 天祿永固矣。堯之所以命舜，舜之所以命禹者，如是， 則祖宗之所以命陛下者，亦可知矣。陛下奄有神器， 以天之曆數在聖躬也，今所以保四海而固天祿者， 在允執厥中以奉天而已。無過不及之謂中，不高不 下之謂中，不左不右之謂中。如天之有北辰，眾星之 所拱也；如地之有洛邑，道里之所均也；如五行之有 土，萬物之所以生也；如五臟之有胃，百骸之所以立 也。知其理而言之者，儒生之所能也；體其道而行之， 則非聖人不能也。《列子》論出石入火之事，以謂仲尼 能之而能不為也。能高而不為高，可謂中矣。故《六經》 之道，高而不可不中者也，豈唯《六經》為然哉？老子之 道可謂高矣，然以百姓心為心，則取域中之大焉，有 去甚之說焉。老尚如此，況吾儒乎？顯諸仁，藏諸用，一 弛一張而不失乎中者，然後足以經世也。今天下學 者求治道於莊、老，而於漢唐之事皆不取焉，失於高 矣，故不中也。又天下之士，一南一北，彼用則此廢，此 用則彼廢，失於偏矣，故不中也。不中則如車輪無轂 不能轉物，不能轉則為物所轉，此自然之理也。《堯曰》 四句，自有次序，故曆數在躬，則當「允執厥中」，「允執厥 中」，然後永保天祿。

《中和舊說序》

朱熹

余蚤從延平李先生學，受《中庸》之書，求喜怒哀樂未 發之旨，未達而先生沒。余竊自悼其不敏，若窮人之 無歸，聞張欽夫得衡山胡氏學，則往從而問焉。欽夫 告余以所聞，余亦未之省也。退而沉思，殆忘寢食。一 日，喟然嘆曰：「人自嬰兒以至老死，雖語默動靜之不 同，然其大體莫非已發，特其未發者為未嘗發爾。」自 此不復有疑，以為《中庸》之旨果不外乎此矣。後得胡 氏書，有與曾吉父論未發之旨者，其論又適與余意 合，用是益自信，雖程子之言有不合者，亦直以為少 作失傳而不之信也。然閒以語人，則未見有能深領 會者。乾道己丑之春，為友人蔡季通言之，問辨之際， 予忽自疑斯理也。雖吾之所默識，然「亦未有不可以 告人者。今析之如此其紛糾而難明也，聽之如此其 冥迷而難喻也，意者乾坤易簡之理，人心所同然者， 殆不如是。而程子之言出其門人高弟之手，亦不應 如此謬誤以至於此。然則予之所自信者，其無乃反 自誤乎？則復取程氏書，虛心平氣而徐讀之，未及數 行，凍解冰釋，然後知情性之本然，聖賢之微旨，其平 正明白乃如此。而前日讀之不詳，妄生穿穴，凡所辛 苦而僅得之者，適足以自誤而已。至於推類究極，反 求諸身，則又見其為害之大，蓋不但名言之失而已 也。」於是又竊自懼，亟以書報欽夫。及嘗同為此論者， 惟欽夫《復書》，深以為然。其餘則或信或疑，或至於今， 累年而未定也。夫忽近求遠，厭常棄新，其弊乃至於 此，可不戒哉！暇日聊檢故書，得當時往還《書槁》一編輒序其所以，而題之曰《中和舊說》，蓋所以深懲前日 之病，亦使有志於學者讀之，因予之可戒而知所戒 也。獨恨不得奉而質諸李氏之門，然以先生之所已 言者推之，知其所未言者，其或不遠矣。壬「辰八月丁 酉朔。新安朱熹仲晦云。」

《和銘》

元·吳澄

「和而不流，訓在《中庸》。顏之豈弟，孔之溫恭。孔顏往矣， 孰繼遐蹤。」卓彼先覺，元公淳公。元氣之會，淳德之鍾。 瑞日祥雲，霽月光風。庭草不除，意思沖沖。天地生物， 氣象融融。萬物靜觀，境與天通。四時佳興，樂與人同。 泯若圭角，眷然心胸。如玉之潤，如酒之醲。睟面盎背， 辭色雍容。待人接物，德量含洪。和粹之氣，涵養之功。 敢以此語，佩於厥躬。

《中和堂銘》〈有序〉

明·邵寶

州堂後舊有退食之堂曰「中和」 ，歲久頹圮，扁亦不存。前知州華仁甫既復舊制，仍模刻文公先生，大書「中和堂」 三字以揭之。後學邵寶來知州事，睹名思義，深有所敬者，於是述古訓作銘，嵌諸壁閒云。銘曰：

「萬感俱寂，一真自如。性之本然，衡平鑑虛。無有作好， 無有作惡。情感於外，各適所度。孰其思之，是曰《靈臺》。 動靜相因，體用兼該。於皇上帝，降此嘉德。恭惟先師， 示我顯則。去聖逾遠，正學失傳。卑逐權謀，高騖清元。 矧茲有政，可遠伊邇。操簡御繁，敢昧所思。戒懼慎獨， 師有訓謨。毫忽弗念，聖狂異塗。揭名堂楣。志在勉彊」 我師，儼臨朝夕瞻仰。

《論中一》

徐渭

語中之至者，必聖人而始無遺，此則難也。然習為中 者，與不習為中者甚且悖，其中者，皆不能外中而他 之也，似易也。何者之中也者，人之情也，故曰「易也。」語 不為中，必二氏之聖而始盡。然習不為中者，未有果 能不為中者也。此則非直不易也，難而難者也。何者？ 不為中。不之中者，非人之情也。魚處水而飲水，清濁 不同，悉飲也，魚之情也，故曰「為中。」似猶易也，而不飲 水者，非魚之情也，故曰「不為中。」難而難者也。二氏之 所以自為異者，其於不飲水不異也。求為魚，與不求 為魚者異也。不求為魚者，求無失其所以為魚者而 已矣，不求為魚也重。曰「為中」者，布而衣，衣而量者也。 自童而老，自侏儒而長，人量悉視其人也。夫人未有 不衣者，衣未有不布，布未有不量者。衣童以老為過 中，衣長人以侏儒，是謂不及於中，聖人不如此其量 也。若夫釋也者，則不衣矣；不衣，不布矣。不布而量何 施？故曰：「不為中黃之異緇也。」則《首譬》曰：「尚欲為魚也。」 盡之矣。雖然，魚有躍者化者，時離水而徹飲者，有矣， 似難而易也。魚不化不躍而不離水也，而飲必無不 清者。有之乎？似易而難也。故曰：「《中庸》不可能也。」

《論中二》

前人

天與人，其得一同也。人有骸，天無骸，無骸則一不役 於骸。一不役於骸，故一不病；一役於骸，故一病。一不 病者何？堯傳舜，舜傳禹，曰「道心者是也。」一病者何？堯 傳舜，舜傳禹，曰「人心者是也。」微者何？骸勝一，而一者 膏日火以消矣。危者何？一不能勝骸，而骸者土日簣 以高矣。中之云者，酌其人之骸而天之之謂也。猶曰 半其道心，亦半其人心者之謂也，故曰：「中也。」是中也 難言也，言半則幾於墮而執矣。故曰：中也者，貴時之 也，難言也。凡二聖者，其始之治其心於土階者，不過 三尺，中治其軀於形者，不過七尺，中治其夔及其象， 九其男，二其女者，多亦不過數人。中而卒之利億兆 爭參兩者，皆是物也，是二聖人之善因也。因其人而 人之也，不可以天之也，然而莫非天也；亦因其不可 純以一而一之也，然而莫非以一也。故精也者，精之 乎此中也。一也者，一之乎此中也。精也者，治玉者之 切與磨也。玉玉而切與磨之，則一也。此二聖人之中 而益中者之功也。二聖人者，以骸治骸，以人治人者 也。骸者何？竅也、鞹也，軀也、殼也。噫二聖人不能強人 以純天也，以其人人也，是二聖人之不得已也。至語 其得一也，則人也猶之天也。

《論中三》

前人

自上古以至今，聖人者不少矣，必多矣。自君四海，主 億兆瑣至治一曲之之藝，凡利人者，皆聖人也。《周》所 謂「道在瓦礫，在屎溺」，意豈引且觸於斯耶？故馬醫、醬 師治尺箠，灑寸鐵，而初之者皆聖人也。吾且以治者 舉人出一思也，人創一事也，又人累千百人也，年累 千百年也，而後天下之治具，始大以明備。忠而質，質 而文，文而至於不可加，而具之枚亦不可數。使令者 一人也。而曰「我自為之」，而自用之，而又必待其全而 復用，則終古不治矣。故治必累聖人而後治。夫既已 如是，而足以治矣，而彼一人者，又曰「我必自為之而 後治之」，則非愚則病惑者矣。故治莫利於因。因而博， 則其去自為而自用者不遠也。惟因而不博者得之。

夫孔子學幾七十矣，老矣，鍊而酌且審矣，亦博而且

約矣，而所刪、所定、所贊而所修者幾何哉？治備是矣，

民可以使由而止矣。而今之治者顧曰：「我且博焉。」則 非愚且病惑者矣。故曰：「貴因故」又曰：「因又不貴博。」農 咀草，軒與岐也、區也、緩也、和也、鵲也、倉也，而七者必 曰：「我自為農也，自為」軒也，自為岐也，而區而緩而和 而鵲而倉，而自方也，非苦悖且不暇。故曰「貴因，因又 貴不博。」孔所刪諸者是矣。故曰「孔子集大成」，集其大 於帝者王者也。雖然，之方也而方之，抑末也而方方 者一也，一者方方者也。故旦也者，以其因者，思兼於 方，則不必皆合，不合則思，思則得，得則待旦，待旦則 果用而果合，是之謂因方而不病於方，是之謂「藥之 王。」醫之綱乃明德則醜矣。分則有常，必使之農其農 而商其商，視其木以梁。今之亂學者，類以梁而不視 其木者也。故強齊民而學帝與王之學，以為盡帝與 王之梁。

《論中四》

前人

「凡博者，一之影也，蛻也，而一，始安有博？凡博者，悉病 也。凡聖人之博，博其所分也。譬之醫奕，吾奕也，奕有 譜，盡奕譜而奕止矣。吾醫也，醫有譜，盡醫譜而醫止 矣。故博也，亦約也。不博其分，而博其所不分，而後有 百子。百子而用者，自霸以強，自強以譎，自譎以攘，而 縱以橫，而莫知其所終，悉博也。」博而無所用者，則今 之所云詞家之流者是也。夫詞其始也，而貴於詞者， 曰興也。故詞一也，古之字於詞者，如彼而人興。今之 字於詞者，如此而人亦興。興一也，而字二耳，興一而 字二者，古字艱，艱生解生易，易生不古矣。不古者俗 矣。古句彌難，難生解，解生多，多又生多，多生不古，不 古生不勁矣。是時使然也，非可不然，而故然之也。興 不興，不係也。故夫《詩》也者，古《康衢》也，今漸而里之優 唱也，《古墳》也；今漸而里唱者之所謂賓之白也，悉時 然也，非可不然而故然之也。故夫準文與詩也者，則 文與賓，康與里，何可同日語也？至興，則文固不若賓 康不勝里也，非獨小人然，大人固且然也。今操此者 不負此之興，而急彼之不興，此何異奪裘葛以取溫 涼，而取溫涼於獸皮也，《木葉》也，曰為，其為古也，惑亦 甚矣。噫木獸之又難能也。今且紫而敗素矣，繡而爛 纈矣，剪楮矣，織蝥矣。夫論媒者貴許婚，勸貸者貴出 鏹。貴興也，非教咻於齊楚也。齊語而敗婚，齊語而脫 鏹，何取於齊咻也？舉一焉。今之為詞而敘吏者，古銜 如彼，「則今銜必彼也；而敘地者，古名如彼，今名必彼 也。其他靡不然，而乃忘其彼之古者，即我之今也，慕 古而反其所以真為古者，則惑之甚也。」《雖然》之言也， 殆為詞而取興於人心者設也。如詞而徒取興於人 口者也，取興於人耳者也，取興於人目者也，而直求 溫涼於獸與木也，而以為古者，則亦莫敝於今矣。何 者？悉襲也，悉勦也，悉潦也，一其奴而百其役也；其最 下者，又悉朦也，悉刖也，《悉自雷》也，悉《求唐子》而不出 域也，悉青州之藥丸子也。語之其所合者則興然；語 之其所不合與不知者，不笑則訕且怒矣耳，而曰「唐」 矣；語初盛，則愕矧其上耳，而曰「漢」矣。舍有味乎其言 之輩數語，則涸矧其上，是其諸所為奴而役者，多不 踰數葉楮，少不能數十百字而止耳。往往拾唾餕以 為腴，而自以為養。閒從而論其興於心，并其所謂興 於耳目口者，而忽焉其若喪。夫其弊也如是，則不博 也。乃不知其俑也，俑於博也。

《論中五》

前人

「明、明德，三語綱也；八條目」，二十語目也，三虛也，八實 也，三闔也，八開也，三根本也，八枝葉也，三起八也，八 結三也。「本末」二字云者，一篇之眼也。何謂眼？如人身 然，百體相率，似膚毛臣妾輩相似也。至眸子則豁然 朗而異突以警。故作者之精而習者瞰是也。文貴眼 此也。故詩有詩眼，而禪句中有禪眼。《大學》首篇，人人 「熟之者也，而文之體要盡是矣。通其故，千萬篇一也。 首，尻與脊也。然而一開一闔者，則又且無定立也，隨 其所宜而適也。故凡作者，長短不同，此同也；豐脊不 同，此同也；詩與文不同，此同也；自上古之文與詩，與 今之優之唱，而白之賓者不同，此同也；多此者，添蛇 足也；不及此者，斷鶴足也；而昧此而」妄作者，《貂》不足 也。指畫并攫，摶泥而思飽其腹也，將以動眾焉而顧 失其謏也。

《論中六》

前人

姑譬以今吳之畫首英，浙之畫首進也。今丐畫者，實 以英與進也，而名以公與孤，必否也。今丐文者，實以 左與屈，而名以左與屈，必否也，必趙以孟也。何輕者 之不貴贗，而貴贗者之不輕耶？非此宜贗，而彼宜不 贗也。古之文也一，今之文也二，文也一。故薦者必文， 文者必貴，貴者必尚。而今也實者亡矣，而其尚者尤 習也，不得於實而猶希其名，故習貴贗也，實改而名 不改也。非今之求文者，求文於既貴者之責也，乃今 之求文者，求文於未貴者之責也。若《畫》則一而未嘗 有改也，今求文於士者，亦一而未嘗有改，斯無贗文矣。

《論中七》

前人

「聃也，御寇也，周也，中國之釋也，其於曇也，猶契也、印 也」，不約而同也，與吾儒並立而為二。止此矣，他無所 謂道也。其卒流而為養生，聃之徒之為也。入不測之 淵海以學沒而已者，非求以得珠也。至海之半，不期 而得珠焉。而後之學沒者，遂遷其學於珠。此養生之 說熾，而他端者始蝟興而榛塞之由也。故道之名，岐 於此，與釋與儒而為三，而本非三也。二之三，嫡之庶， 統之，閏也。楚之有昭、景也，甲氏也。漢之有，《陀》也。

中和部藝文二〈詩〉

《中和吟》

宋·邵雍

性亦故無他，須是識《中和》。心上語言少，人閒事體多。 如霖迴久旱，似藥起《沈痾》。一物尚不了，其如萬物何。

中和部雜錄

《尹文子大道篇》：「上決而成天，下決而成地。既已決也， 命之曰中。決必有所合也，合之曰和。中和元同，萬物 化生。」

「神鼎」，熟物之器也。上水而下火，二氣升降以相濟，中 和之實也。

《螢雪叢說》：「聖人之處事，與常人不同。常人之處事，多 有不及。惟聖人之處事，不患不及，祗恐太過。夫子稱 『加我數年，五十以學《易》，可以無大過者，蓋欲勉進中 年而學洗心退藏之書，則處事得中，斷無不及之患。 今不曰無不及，而特曰『可以無大過者，此聖人謙益 之辭也。《中庸》曰：『有所不足，不敢不勉，有餘不敢盡』。寧』』」 非君子之中庸乎？嘗觀夫子於三百篇之詩而斷以 「思無邪」之一言，此見夫子得《詩》之中也。於《易》則曰「無 過」，於《詩》則曰「無邪」，是皆一意。

《正學編》：中者，虛體也。天地惟大中，故能生萬物，人心 惟大中，故能應萬變。沖漠無朕，萬象昭然，其中之蘊 乎？故曰「大中。」無動無靜，萬感畢應，無始無終，一真沖 融，是之謂中虛。

觀微子《中庸》之道，中和盡之矣。修道之功，致中和盡 之矣。中和二者，一中焉盡之矣。一中之學，心學也。心 統性情，道該體用。

海樵子：「夫允厥執中」，堯授舜也。執中無權，孟子戒子。 「莫也大哉中乎，權在矣夫。論中以權，自孟子始也。」 《漱石閒談》：「二月初一日為中和節，以其揆三陽之中， 配仁義之和。」唐德宗時，李泌置