欽定古今圖書集成/理學彙編/經籍典/第278卷

欽定古今圖書集成
理學彙編 第二百七十八卷

欽定古今圖書集成理學彙編經籍典

　第二百七十八卷目錄

　論語部雜錄三

經籍典第二百七十八卷

論語部雜錄三

《圖書》編四海風俗美惡，一朝政治污隆，係大君所尚 何如？而創業之君，尤一代好尚之根源也。好尚不齊， 大略不過文質兩端已爾。雖曰文猶質也，質猶文也， 二者不可偏廢也。但無文之質不失其為質，無質之 文則不可以為文。故與其文有餘質不足，莫若文不 足而質有餘也。況質則渾朴，非人情所喜，故人君欲 敦篤儉約為天下先，猶日見其不足也。若文則侈靡 華麗，乃人情所爭好，不待倡導，祇日見其有餘矣。盍 自天地開闢以來，觀其變態之漸乎？洪荒之世，純乎 質也。帝王代更，風氣日開，耕稼興而飲茹毛血者不 復見矣，簠簋興而汙樽抔飲者不復見矣，書契興而 結繩紀事者不復見矣。由羲皇而唐、虞，而夏商，而成 周，吾見質之日趨於文，猶江河之日趨於海，雖欲挽 而止之，不可得也。何後儒因孔子謂「周監二代，郁郁 乎文哉」，遂有「周尚文」之說？因孔子謂殷因夏禮，周因 殷禮，遂以所因謂三綱五常所損益，謂忠、質、文三統， 即如夏建寅，商建子，周建丑，改時改月，已於春王正 月詳辨之矣。若夏尚忠，商尚質，周尚文，其果然哉？自 後世品題三代，猶可說也。謂「禹、湯、文、武有心以尚之」， 則非矣。何也？粉飾日增，謂能修上世之不足，而務求 前人之所未完，以為成功，而不知其不若使上世之 質未散，而前人之朴常在也。況世道愈趨愈下，雖后 代創業之主，未有不欲挽侈靡之習以還之渾厚者， 厥後每每以文而滅質也。三代君相皆聖人也，獨見 不及此，以各審所尚乎？桀為瓊宮瑤臺，紂作奇技淫 巧，俱以文彩靡麗，竭民脂膏，自取滅亡，乃謂忠之敝 愚，質之敝野，何指而云然也？《書》曰：「纘禹舊服，曰反商 政，政由舊。」亦未聞其救忠以質，救質以文也。即如武 王勝殷，未及下車封黃帝；堯舜後下車封王子墓，釋 箕子囚，表商容閭，凡此莫非崇尚忠厚質朴，豈假此 潤色太平，而濟其質之不及哉？可見「忠」、「質」、「文」迭尚，雖 載在《禮經》，不過因孔子贊周文郁郁，故牽合傅會之 耳。不然，孔子從周從其文也，先進之後，反欲從夏、商 野人之陋與武周尚文之辨，只此可以決之矣。〈周監二代〉 古今言道統者，堯以執中傳舜，孔以一貫傳曾，先聖 後聖，無間然也。欲求一貫之旨，盍求諸執中之傳乎？ 子思子本家學作為《中庸》，曰：「喜怒哀樂之未發謂之 中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也 者，天下之達道也。」又曰：「君子之《中庸》也，君子而時中 惟時。」時此未發之中，而大本立焉。則溥博淵泉、時措 時出莫非太，和之流行莫非此率性之道，而達之天 下，沛如矣。一即中也，中即未發也。虞廷孔門豈二道 哉？且《大學》乃曾子傳自孔門者也。明德親民，止至善 而要在知止，知止則定，靜安慮得，凡天下國家身心 意知物一以貫之矣。知止非即一貫執中之旨乎？所 以戒慎乎？「不睹不聞」，斯目善天下之色，耳善天下之 聲。天聰天明所自出也。敬信於不言不動斯言而世 為天下，法行而世為天下，則聲律身度所自來也。君 子多乎哉？不多也，無能而無不能也。吾有知乎哉？無 知也，無知而無不知也。《易》無思無為也，寂然不動，感 而遂通，天下之故也。為物不貳，則其生物不測天地， 此一貫也。故曰「維天之命，於穆不已」，此天之所以為 天也。「不識不知，順帝之則，聖人」，此一貫也。故曰：「於乎 不顯，文王之德之純」，此文王之所以為文也。天何言 哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？其所以時行物生 者，亦何言之所能盡哉？天下何思何慮？天下同歸而 殊塗，一致而百慮。天下何思何慮，其所以同歸一致 者，亦何所容其思慮哉？故曰：「天地之常，以其心普萬 物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情也。」廣引 博証，所謂「一貫」，所謂執中，不可以會通而默識之哉！ 或曰：「參唯一貫矣」，乃以忠恕盡夫子之道，果以近易 者曉門人歟？蓋道無遠近難易，而雜以有我之私者， 二之也。中心為忠，如心為恕，惟中心無為，渾然未發 之體，一切如心以行之，即所謂「己所不欲，勿施於人」， 則人我一體，己私盡融，推之天下，何往不達，而道豈 有餘蘊哉？或又曰：「舜於執中之外，益之以危微、精一， 曾子一貫之外，易之以忠恕，何歟？」蓋道本中也，本一 也，然而無定在，無定名也。舜曾恐人求之幽深元遠， 故危微、精一、忠恕之言，無非欲人反求諸心，而近裏 著已，有所持循以為功也。若執言詮，則人人殊矣，孔之一即異乎堯之中矣。孰謂知盤隨山移，而針則有 定，舟隨水轉，而舵則當操，使操舵用針者無活法焉， 則執中無權，執一賊道，弊可勝言哉！雖然，堯以「執中」 傳之舜，舜傳之禹，孔以「一貫」語乎參，又語乎賜，道固 得人而後傳也。不知其語舜禹，語參賜，正所以教萬 世無窮也。但自生民以來，前而唐虞群聖人，都俞吁 咈，協恭和衷，相與警惕於朝堂之上，此一時也，君臣 即師友也。繼而《春秋》群聖賢，考德問業，質疑辨難，相 與切琢於洙泗之濱，此一時也，師友即君臣也。其間 如湯、尹、文、武、周、召，翕然唐虞之休風，如周、程、張、邵、朱、 陸，宛乎孔氏之家法，不如此而望其德業之相成，聖 學之大倡，未之有也。是故有志聖學而執中一貫，其 道脈如故也。「在天在田」，聖作物睹，聲應氣求，雲龍風 虎，不有曠世相傳者在乎？〈一貫〉

自吾人之視聖人也，從容中道，渾然純一而不已。自 聖人自視，則常若不及，歉然未見之心也。惟聖不自 聖，常若望道而未之見，此所以純一不已，而為天下 之至聖乎。何也？道無窮，學無窮，聖人之心與之俱無 窮也。盍觀諸天乎？天行一晝夜，周三百六十五度，自 混沌初闢以來，運行無一息停，惟健故也。聖人體天 行健，所以「自強不息，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之 將至也。」聖人其天乎？憤非他也，即人心勃然之生機 也；樂非他也，即生機之欣欣暢達，不能自已也。人人 有此憤機，特不能自開發爾。不然，何為以不善名之？ 即艴然變色也？或偶一發動而真機不露，不能常發 常憤，中心不樂，反自遏其生生之機矣。聖人之為人 也，惟恐一日不能自盡其分，惟恐一息不能自全其 天，以自遏其生機，故其憤常發，雖食且忘焉。自他人 觀之，若或不堪。聖人，則孜孜汲汲，油然豁然，若有必 如是而后能自快於心者，外此又何憂乎？所謂「樂則 生，生則惡，可已」，則不知手舞而足蹈矣。蓋惟常憤自 爾忘食，夫我則不暇也。惟其常樂，自爾忘憂，憂亦無 自而行也。惟其常發憤而忘食，所以常樂而忘憂，即 所謂我樂，此不為疲也。常憤常樂，一出於天機自然 之發生，而不參之以一毫人力，且不自知其憤，不自 知其樂，不知老之將至。如草木自萌糵初發，至合抱 參天，一段生機，欣欣向榮，無一息間也。或曰：「夫子天 縱將聖，生知安行何事？發憤不過謙己誨人耳。不知 聖人言皆實言，而發憤之言乃所以自狀其為人之 實，故曰『為之不厭』」、曰「學而不厭」、曰「好古敏求」、曰「不敢 不勉」、曰「一日用力於仁」，曰「吾弗能已」、曰「學如不及，猶 恐失之」、曰「『『吾嘗終日不食，終夜不寢』，曰不如丘之好 學』，皆發憤之意也。不憤不啟，教人且然，何獨於其所 自學者而疑之？回也欲罷不能參乎？死而後已。」其家 法固如此也。或曰：「始而憤，終而樂，惟其道有得與未 得，故一憤一樂，相須而不窮耳，安能一憤即樂耶？」殊 不知勇士不忘喪元，且有視刀鋸鼎鑊甘如飴者。顏 子簞瓢不改其樂，豈始猶不樂，必久之而後樂耶？況 發憤忘食，苟非真樂在中，舉天下無以尚之，雖一日 且難之矣，安能由之以終身也？或曰：「日用飲食，在凡 人且安其常。使聖人非自謙之意，則憤發遽至忘食， 何有於動容周旋之中禮乎？不知安於飲食宴樂之 常者，此所以為凡人也。」若好學君子，且不求安飽，而 敏事慎言雍容自有所在矣。觀舜之羹牆，見堯引慝 號泣；禹過門不入，三飯三哺，文日昃不遑暇食，周終 夜仰思，坐以待旦，孰非發憤忘食，罔敢暇逸之舉動 乎哉？或曰：樂本吾性真體也，發憤忘食，正以求此忘 憂之真樂耳。不知憤樂之先後一分，則以憤為發心 之初，樂為得道之效，似亦有見。如此則憤以求樂，既 樂即無所事憤矣。故近世之學有學宗，自然頓悟樂 體，則樂即只是流連光景，玩味意趨，調停於勿忘勿 助間，自以為鳶飛魚躍，春風沂水而超然自得焉。所 以終身悠游自在，以小成自安，不復更求進益。間有 憤機生發，反謂障礙性體而遏絕之矣，貿貿然千載 無真儒者，其弊正坐此也，非謂樂不宜也。憤樂一機， 原無間隔，而況以意趣為樂者，「非自性之真樂乎？」試 觀豪傑之士，卓然自樹，且不肯陶情適興，虛度光陰， 又肯以宴安為超脫也耶？可見憤之外無樂，憤非強 作；樂之外無憤，樂非意興。雖憤樂在聖心者淵浩莫 窺，而其生機活潑，亹亹忘倦，亦有可想像焉者。十五 志學，至七十從心，其進修固為有漸，而憤樂諒無一 息間斷，是亦天行之健矣。雖然，望道未見，日進無疆， 固孔子聖不自聖之心，亦孔子自道其實也。若自吾 人觀之，謂其不思不勉，從容中道者，此也；謂其與天 並運，純一不已者，此也。外此而謂孔子別有一道為 聖不可知，則非吾之所知也已。噫！自生民以來，未有 孔子，孰有如孔子發憤者哉？願學孔子者，信其發憤 「一語而運身轉動不自安焉」，則「知恥近勇」，聖學其庶 幾矣。〈發憤〉

「聖人與人同」，以其心本同也。而其所以異者，由人皆 自失其本心，惟聖人為能盡之也。聖人所以能盡其心者，豈能於其本同之心有所加乎？去其所以累吾 心者而已矣。蓋人心本廓然大虛，洞然澄徹，雖無所 不包，無所不貫，而物感即應，事過不留。如止水無波， 或隨風變態，亦與風俱恬；如赤日麗空，雖普物畢照， 亦與物俱寂，故靈明常炯，無有一毫能為之累者，其 本體也。而其所以累之者，豈有他哉？曰「意」，曰「必」，曰「固」， 曰我是也。人惟不識其本心，故隨念遷轉，逐境支離。 外之所感，萬有不齊；中之所萌，紛雜靡定。或有所為 而動，或無所為而亦動，坐馳臥遊，生東滅西，倏起倏 止，千態萬狀，莫可窮詰，皆意也。由是而事求可，功求 成，斷斷乎期於必遂而後已，而「必」則意有定在矣。由 是執之彌堅，持之愈確，硜硜然膠滯不通，而固，則意 必莫之返焉。由是而一事之行，一物之得，自一念以 至萬念，惟知有我而已。凡自是、自足、自私、自利，皆我 之為病也。匪特不善之念不可有，苟有意為善，必欲 如此以為之，至於固守其善，私之為一己之善也，是 亦有我之病也。使四者有一焉，則心之本體已為之 錮蔽窒塞，況四者相為牽引，循環無窮，而人之所以 自失本心，不能同流天地，孰非意必固我之為累哉？ 此在常人則皆然也。間有豪傑之士，謂四者皆吾心 所不可有，而竭吾力以遏之，於以禁止其意，禁止其 必，禁止其固，禁止其我，凡所以堅忍克制，使不得萌 於中，形於外也。無所不用其至，視常人輾轉牽纏於 意、必、固我者，大相徑庭矣。但《毋》之一言，用力不為不 專，不為不苦，亦可以為難矣。然縱能拔去病根，無潛 藏隱伏之累，而尚假人力以參之，非天性之自然也。 聖人絕無此四者，非但無意、必、固、我也，如「毋意、毋必」、 「毋固」、「毋我」，皆聖人所絕無也。何也？意、必、固、我，常人之 通病也。「毋意、毋必、毋固、毋我」，賢者之用功也。聖人并 禁止遏絕之功而亦無之，到此地位，一毫人力不可 著，大而化聖而不可知也。豈聖人之心與人異哉？夫 人之心，周流變通，本無方體，「無知而無不知，無為而 無不為，無思而無不通，無可而無不可」，是心也。謂其 有意必固我而有之，未免自蔽其心也；謂其無意必 固我而毋之，亦豈善事其心者乎？即如有意不可也， 欲其無意而禁止之，非意乎？有必不可也，欲其無必 而禁止之，非必乎有固有我不可也，欲無固我而禁 止之，非固與我乎？蓋水本動也，因風以成文，固不可 執波以為水，而必欲水之無波焉，非真知水者矣。日 本明也，隨物以普照，固不可執照以為日，而必欲日 之無照焉，非真知日者矣。是以聖人無心以制其意， 而必誠其意，不可以意名之也；無心以制其必，而好 謀有成，不可以必名之也；無心以制其固，而確乎不 可拔，不可以固名之也；無心以制其我，己欲立「而立 人，己欲達而達人」，不可以我名之也。何思何慮，同歸 殊途，不逆不億，抑亦先覺從心所欲而不踰乎矩，欲 即矩也。何四者之累其心，又何患四者之為心累，而 役吾心以為之防耶？此聖人所以適得乎心體之常， 生生不息，化化無窮，不可以起滅論，不可以有無言 矣。否則，聖人何用禁止者，不為無見而改「毋」作「無」，豈 知既云絕矣，又曰無焉，於文義果相安乎？不識吾人 之本心者，不足與語聖人之心；不識聖人之心者，惡 可與語絕四之旨？〈絕四〉

甚矣。樂之難知也，非聞聲知音，知樂之難也。難乎聞 其樂，即知其德焉耳。至聞樂知德，千載儼然神交，為 尢難也。是故孔子在齊聞《韶》，豈三月之間，日聞其搏 拊戞擊，遂至肉味不知哉？蓋耳與《韶》《樂》俱融，心與重 華俱釋，精神凝結，想是《韶》《樂》外舉，不足以尚之。記之 者，特指飲食一端，以見聖人用志不分云耳。若徒聆 音察理，知其蓋天載地，盛德蔑加，則季札一觀間悉 已洞徹之矣，何待三月，亦何有於忘食味耶？或曰：「聞 《韶》至忘肉味，孔子亦不過知《韶》之美善云爾。」子之意 乃謂舜孔相孚，若有可想像，不可以言語形容焉者， 子於何而見之哉？曰：神不一不足以達化，思不沉不 足以通微，惟誠精之極，則鬼神與通。故孔子雖聰明 天縱，而好古敏求，無所不用其極也。昔嘗學琴於師 襄，十日不進。襄子曰：「可以益矣。」孔子曰：「未得其數也。」 有間，曰：「可以益矣。」曰：「未得其志也。」有間，曰：「可以益矣。」 曰：「未得其人也。」有間，曰：「有所穆然深思焉，有所怡然 高望而遠志焉。」曰：「丘得其為人，黯然而黑，頎然而長， 眼如望洋，非文王誰能為此也？」襄子避席再拜曰：「師」 蓋云文王操也。此雖學琴一事，亦可見潛神之至矣。 揚子雲曰：「潛天而天，潛地而地。」天地，神明而不測者 也。心之潛也，猶將測之，況於人乎？況於事倫乎？又曰： 「昔仲尼潛心於文王，達之。」然則忘味於齊也，得非潛 心於舜乎？是即學琴而聞《韶》者可知也。即潛心於《韶》 而學《易》，韋編三絕，又可知也。嘗自述其人曰：「發憤忘 食，樂以忘憂，不知老之將至，可見終身發憤，則終身 食且忘之，又何有於肉味哉？信乎，不如丘之好學也。」 或曰：「先孔子而聖者，非一人也。未聞神不兩用。如此 專切何歟？」曰：「見堯羹牆，非舜乎？舜之潛神於堯，蓋可想也。禹思天下之溺由己，至八年三過不入」，不知有 家矣；「手足胼胝」，不知有身矣。文王《無逸》至「日昃不遑 暇食」，「周公思兼」至「坐以待旦」，不知有飲食寢興之節 矣，何獨於孔子而疑之？或曰：寂然不動，感而遂通，心 體之常也。若有所好樂，則心不正而食不知味，在他 人則謂之心不在矣。曾謂聖心亦有所歟？曰：「三月不 知肉味」，門人記之矣。不圖為樂至斯，孔子自嘆之矣。 正嘆為《韶》樂之深，不圖一至於此，非嘆《韶》音之美善 也。即其哭顏淵，不自知其慟，何以異此？蓋情所當慟， 雖慟且不知，而哀不失其節；心有當思，雖味且不知， 而思不出其位。此未易言也。盍觀諸天乎？日月朗明， 萬象畢照，此太虛也；雷雨滿盈，萬象絪縕，此太虛也。 是日月雷雨皆天之用也。萬象畢照於日月之明，而 非著於空，萬象絪縕於雷雨之屯，而非蔽於物。聖心 一天也，使以眾人意見揣度聖心，且不知此心體量 必如之何而後盡也。而欲盡其心者，又耽戀虛明之 景象，執滯圓覺之言詮，安足以窺聖人聞《韶》之心哉？ 〈聞韶〉

道雖人所共由，德乃人所自得，聖人與人為善，人苟 有一德，鮮不亟稱之焉，然未嘗輕以至德許人也。獨 於周室，既以至德許泰伯矣，又以至德稱文王。嘗讀 《易》而紬繹至德之義，於乾曰「大哉」，於坤曰「至哉」，蓋坤 元順承天道，是以德合無疆，而坤之至德以此。文王 三分天下有二，以服事殷，恪共臣職，此所以合德於 坤也；稱為至德，為其讓天下于紂也。予知之矣。其在 泰伯也，果謂其當商周之際，其德足以朝諸侯，有天 下，乃棄而不取，又泯其跡為荊蠻之逃，此德之所以 為至極歟？如此則泰伯為至德，在太王為不臣矣。然 則翦商之說非歟？《魯頌》居岐之陽，實始翦商，謂其肇 基王跡，非謂其志欲取商也。且太王時商祚方隆，其 不得已而遷岐，求避狄難且不暇，安得遽懷不臣之 心，欲翦商之祚哉？己之土地且捐以與狄而不顧，乃 欲取商之土地以自王焉，吾知太王斷不然也。觀文 王值紂方稔，雖三分有二事殷如故，猶不免羑里之 難，太王之時何時也？不敢蓄無君之心也明矣。若泰 伯當太丁、帝乙之世，安能朝諸侯，有天下哉？縱使足 以王，時勢在我，而嗣位後祇守臣節以終身，亦不失 為讓商矣。乃遠逃，以成父翦商之志，謂之固讓，吾不 知也。然則泰伯不嗣周統，《孔子》謂其三以天下讓，何 哉？蓋泰伯、仲雍、季歷皆太王子也。太王因季歷生文 王，知有聖德而欲傳之，故泰伯順承父志，與仲雍同 竄荊蠻。方其逃也，以國讓之，王季也。厥后文王三分 有二，武王克商，遂有天下。人知泰伯以國讓耳，孰知 以天下讓哉？故曰：「三以天下讓，民無得而稱焉。」《詩大 雅》曰：「帝作邦作對，自泰伯王季。」惟此王季，因心則友。 則友其兄，則篤其慶，載錫之光，受祿無喪，奄有四方。 伯之讓，季之友，正謂此也。若謂其不從太王翦商，故 為逃荊採藥之舉，即以天下讓之，商也人皆知之矣， 胡為乎民無得而稱也耶？可見「坤順承天」，臣道也，子 道也，泰伯、文王所以均之，為至德也。若曰父欲翦商 而子不從，即為至德，則周家自太王、王季、文王世世 有圖商之志，至武王始克遂也。周之世德安在哉？噫！ 史傳記載，豈特太王受誣已哉？以文王事殷之至德， 乃曰「西伯陰行善」；以武王順天應民之師，乃曰「武王 至紂死所，三射之，躬斬其首，懸於太白之旂。」其敢於 誣聖人，一至此哉！是皆君臣大義所關，不容不辯，故 併及之。〈至德〉

天地間，凡有血氣之屬必有知，故《大學》莫先於致知 也。聖人乃云「無知」，果謙己以誨人乎？抑統言人心之 虛體乎？玩味上下語意皆是也，亦皆非也。何也？人皆 有此德性之知，雖若炯然在中，昭明有融實，無形象 可睹，無方體可求，故謂之為虛靈，謂之如神明，而知 本無也。人或守己之智識以盡天下之見聞，或能反 觀默照得常惺惺法，自以為有知爾，非所以論聖人 也。茲以凡人擬度至聖，將以為謙己歟？然玩下文，「叩 兩端而竭焉」，何自任也？將以為統論心體之本然歟？ 玩上文「吾有知乎哉」，則又自道其實焉。此必當時因 聖人誨人不倦，叩竭兩端，或以有知稱之，故云無知。 語意渾涵，徹上徹下，雖謙而實自任。雖若統論知體， 而實自道也。不然，誨由以知之為知之，不知為不知， 只此是知也。《易》曰：「乾知知至知終。」孟曰：「良知，知愛，知 敬。」安得直謂之無哉？況知體之在人也，泥於識見則 不通，狃於方所則不盡，又何敢自以為有知耶？是故 惟寂為能通天下之感，惟虛為能待天下之動，惟無 為能納天下之有。天地且然，況於人乎？嘗觀諸天時 物，皆在其包涵遍覆中也。然萬物異類矣，並育不相 害；四時異候矣，並行不相悖。孰主張是哉？《易》曰：「乾知 大始。」乾以易知，宜乎有知，莫天若也。而天之類族辨 物，其於卑高小大之等，是非善惡之別，犁然不爽。《雅》 云：「監觀四方。」《頌》云：「日監在茲。」孔子亦云：「知我其天。」而 天之知終莫之窺焉。天命本於穆也，「天載無聲臭也是天有知乎哉？無知也，而知始則悉歸諸天焉。人獨 異於天乎？故知一也，在耳為聰，在目為明，在心為思， 為睿智也。聲未接於耳，聰與聲俱寂也，然聽五聲者 聰也，雖既竭耳力，隨其音響悉聽容之不淆焉，似乎 聰有定在矣。即此以反聽之聰，則畢竟無可執也。苟 自以為聰，執之以辯天下之聲，則先已自塞其聰，何 以達四聰乎？色未交於目，明與色俱泯也。然見五色 者明也，雖既竭目力，隨其形貌，悉詳睹之不紊焉，似 乎明之有定方矣。即此以反觀之明則畢竟無可象 也。苟自以為明，執之以察天下之色，則先已自蔽其 明，何以明四目乎？思慮未萌，睿智與事物而俱斂矣。 然神通萬變者，思之睿也。雖既竭心思，隨其事物以 酬酢之，而盡入幾微，似乎睿智有定所矣。即此以自 反焉，睿則畢竟無可窺也。若自以為睿，執之以盡天 下之變，則先已自窒其思，何以無思而無不通乎？故 《易》曰：「天下何思何慮，天下同歸而殊途，一致而百慮。 天下何思何慮，此之謂也。」夫遠而觀諸天之知大始， 近而觀諸眾人何思何慮，聖人無知之訓，豈欺我哉？ 可見無知云者，如無適無莫，一以義為適莫也；無可 無不可，不以我為可不可也。無知無不知，一隨鄙夫 之問，而叩竭兩端以為知其空空者自如也，豈并德 性良知而無之之謂哉？噫！惟其無知，所以無不知也。 所以學必致知，而為知之至者，無之極也。古今稱大 智者，必歸諸舜也。好問好察，執兩端而用中於民，舜 有知乎哉？諒哉！知本無也。聖人天聰天明之盡，不能 於知之本體加毫末矣。奈何執見聞知識自以為有 知者無論已，或欲并德性良知掃之以歸諸無，是不 殊途，不逆不億，抑亦先覺從心所欲而不踰乎矩，欲 即矩也。何四者足累其心，又何患四者之為心累，而 役吾心以為之防耶？此聖人所以適得乎心體之常， 生生不息，化化無窮，不可以起滅論，不可以有無言 矣。否則，謂聖人何用禁止者，不為無見而改毋作無， 豈知既云絕矣，又曰無焉，於文義果相安乎？不識吾 人之本心者，不「足與語聖人之心。不識聖人之心者， 惡可與語《絕四》之旨。」〈絕四〉

甚矣。樂之難知也，非聞聲知音。聞音知樂之難也，難 乎聞其樂，即知其德耳。至聞樂知德，千載儼然神交 為尢難也。是故孔子在齊聞《韶》，豈三月之間，日聞其 搏拊戞擊，遂至肉味不知哉！蓋耳與《韶》《樂》俱融，心與 重華俱釋，精神凝結，想自《韶》《樂》外舉，不足以尚之。記 者特指飲食一端，以見聖人用志不分云耳。若徒聆 音察理，知其蓋天載地，盛德蔑加，則季札一觀間悉 已洞徹之矣，何待三月，亦何有於忘食味耶？或曰：「聞 《韶》至忘肉味，孔子亦不過知《韶》之美善已爾。」子之意 乃謂舜孔相孚，若有可想像不可以言語形容焉者， 見聞廣，其訓詁，一切歸諸典章史冊，固失之記誦之 末矣。而必於視聽言動作止進退之際以為文，止在 乎一身，則文猶人矣，何躬行之未得，而孝弟謹信，又 何必行有餘力然後學文哉？彼四教有文行之殊，四 科有德行文學之異，則文不可專指動容也明矣。《易》 曰：「觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。」所以 伏羲仰天俯地，近身遠物，其博為何如哉？若夫禮儀 三百，威儀三千，似不可以約言矣。而不知三百三千， 一皆此心天理之等列，不可以一毫人力參也。即如 目之所睹，形色錯著，何其文也？然五色不可淆，而目 中之條理，孰非自然之禮乎？耳之所聽，聲響錯陳，何 其文也？然五聲不可亂，而耳中之條理，孰非自然之 禮乎？口之所言，言論錯出，何其文也？然五音不可混， 而口中之條理，孰非自然之禮乎？身之所動，事為錯 行，何其文也。然五事不可紊，而身中之條理，孰非自 然之禮乎？以倫敘之酬酢，用敬用愛，何文如之，而尊 卑親疏，當隆當殺，莫非禮也。經史之記載，或言或行， 何文如之，而賢否治亂，當勸當懲，莫非禮也。天地萬 物，成象成形，何文如之，而高下散殊，洪纖「森列，孰非 禮乎？自文言之，嘉美會通，是即文之禮也。自禮言之， 儀度品節，是即禮之文也。」文乃禮之章施，禮為文之 條理，由一心以達之兩間，其文不可勝窮，非博而何？ 其禮不可踰越，非約而何？從心所欲而矩自不踰，動 容周旋而禮無不中，博約一致，所以為盛德之至也。 盍觀諸水乎波瀾瀠回，其「文渙然而千支萬派，一皆 其自然之川流也。盍觀諸木乎？華實暢茂，其文森然 而千枝萬葉，一皆其自然之木理也。」可見水之源源， 木之生生，條理分明，莫非天也。不然，道之以德，可謂 約矣，何為而齊之以禮？知及仁守莊蒞，可謂約矣，又 何為動之不以禮者，猶未善乎。噫！三千三百，一天秩 也，萬事萬物，一天則也。此之謂「天理」，此之謂《禮》之約。 善求顏子之學者，慎毋認天理於虛寂之歸，而博約 一致，其庶矣乎！〈博文約禮〉

嘗誦孔子曰：「吾觀於鄉而知王道之易易也。」因觀蜡 語子貢曰：「百日之蜡，一日之澤，非爾所知也。一張一 弛，文武之道也。」又畢蜡出遊，觀上而嘆語言偃有曰「大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。」夫 鄉飲酒禮與蜡祭之禮，皆禮行於鄉者也，孔子何為 有取於鄉之禮乎？因有感而嘆曰：此孔子所以從先 進也，此所以禮失，求之野，猶有古人遺意在也。不然， 孔子嘆魯之郊禘非禮，至不欲觀，曰：「我觀周道。」幽、厲傷之， 又曰：「周公其衰矣。」夫國家之禮，莫大乎郊禘，乃 哀周道之衰蜡，與《鄉飲酒禮》，乃志三代之英，而嘆王 道之易易。此其意蓋可識矣。夫禮樂一也，無分於古 今，無分於上下，無分於鄉國也。此可論於三代盛時， 而弊流叔世，則有大不然者。故《論語》曰：「先進於禮樂， 野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。」自 今觀之，先進、後進，以時言也，如註中前輩、後輩是也。 野人、君子，以分言也，即「愛人易使」之君子、小人是也。 不曰小人而曰野人，以地言也。野人散居都鄙鄉井， 其於禮也、樂也，不免粗鄙朴陋之習，而古先餘風猶 有存焉者，此其前輩之所尚乎？君子聯聚於朝宁城 邑，其於禮樂也，華麗便習，燦然可觀，乃今時之所尚 者，此非後輩之所行乎？由今日較之《春秋》，固時異世 殊，而以今曰習俗言之，或與春秋時亦不大相懸絕。 凡今之有識者，莫不嘆後輩之澆漓，思先輩之質朴。 孔子「先進之從」，亦同此意歟？蓋郊野之人，耕而食，鑿 而飲，晝于茅，夜索綯，胼胝其手足，勞苦其筋力，凡侈 靡之習，非惟不能且不暇，亦且耳目見聞有不及也。 故衣冠飲食之間，語言揖讓，未免質直儉嗇，過於簡 略。然《禮》以節民，而節之之意未盡壞；樂以和民，而和 之之意未盡流。司世教者有能舉而用之，則一變可 至於道矣，況野則野矣，大朴未散，本真尚存，忠信之 人可以學《禮》，所以先進之禮樂為可用也。若夫城邑 固聲名勢利之場，縉紳士大夫又皆文物相競之會， 裼襲升降，濟濟蹌蹌，承順應對，唯唯諾諾，聲音笑貌 之間，莫不可觀而可聽也。後進之於禮樂若此，孰不 以為彬彬郁郁，舍君子而誰？此所以不有祝鮀之佞， 而有宋朝之美，難乎免於今之世也。然巧言令色足 恭，左丘明恥之矣；脅肩諂笑，病於夏畦，曾子傷之矣。 文華大勝，本實先撥，至求之玉帛鐘鼓，不愈失而愈 遠哉？如或用之，自一身以及一家、一鄉一邑一國，至 四海之廣，雖欲不從乎先進，不可得矣。所以孔子論 禮樂之本，則曰：「禮與其奢也寧儉；喪與其《易》也寧戚」； 論奢儉則曰：「與其不遜也寧固。」孰非從先進之意歟？ 可見先進本質朴也，後進本華美也，何必添今人反 謂之為野人，反謂之為君子哉！或曰：「周尚文」，故孔子 一則曰：「郁郁乎文哉，吾從周」；一則曰：「吾學《周禮》，今用 之，吾從周。」此固為下不悖之義，亦周監二代之得宜 也。於此乃曰：「如用之，則吾從先進。」夫野則不文矣，從 周顧如是乎？蓋先進於禮樂，乃文、武、成、康之舊，野人 尚未失其初也。後進乃周末文勝之流弊，君子趨之 浮靡，固至此耳。先進是從，豈變禮易樂哉？今之禮猶 古之禮，今之樂猶古之樂，特今之人非古之人也。先 輩後輩用禮樂不同耳。孔子從先進，正以從周之盛 時也。噫傷今思古，聖人欲挽風會之流而不可得，至 斟酌四代禮樂，又曰「放鄭聲，遠佞人」，亦將以救後進 之流弊歟？〈先進後進〉

「執中」，虞庭之宗旨也。既曰「人心惟危」矣，又曰「道心惟 微」，是果有二心乎？求仁，孔門之宗旨也，既曰「克己復 禮為仁」，又曰「為仁由己」，是果有二己乎哉？心一也，而 有人心道心之分；己一也，而有克己由己之辯。差毫 釐，繆千里，不可不慎也。譬之同一刃也，本以防盜，而 以之刦掠，斯為盜矣。取盜之刃以防盜，即非盜矣。是 故人受天地之中以生，而幾微即道心也。但有是人 之形，即有是形骸之欲，苟心為形役則危矣。惟不從 乎人心之危，是即道心之微，而「精一執中」在是也。仁 者人也，本無己之可克也，但有是人之形，即易徇乎 一己之私，苟己私一勝，不容以不克矣。惟能克乎軀 殼之已，是即天性之真己，而「己克禮」復仁在是也。可 見仁即人也，即所謂「人受天地之中以生」，純乎天理 而無一毫人欲之私者也。天理非禮乎？人欲非己乎？ 克己即復禮，復禮即為仁，此所謂為仁由己也。人一 也，仁則可以為人，不仁則不可以為人，故己一也，克 己即復禮而為仁，己不克則禮不復，不可以為仁矣， 又何疑哉？嘗謂克己斯能由己，由己斯為真克己。幾 微之間，不可不早辯也。或曰：「克己斯為由己」，是矣。亦 必克去凈盡，而後處處皆真己運用，乃為由己。此亦 未易能者。殊不知我欲仁，斯仁至矣，曾有欲仁而仁 不即至者乎？有能一日用其力於仁矣乎？我未見力 不足者，曾有一日用力於仁，而力不足於一日者乎？ 若曰「姑待明日」，便非善用力者矣，便非真克己矣。是 故人孰無欲，凡欲食欲色皆欲也，一刻轉念而欲乎 仁，則此心純乎天理，而仁與欲俱至矣。則欲仁之欲， 與欲食色之欲，一乎二乎？特視所欲何如耳。「人孰無 力」，凡用力於貨利皆力也，一刻反己而用力乎仁，則 渾身純乎天理，而仁與力俱足矣。然則用力於貨利與用力於仁之力，一乎二乎？特視所力何如耳。況食 色貨利皆外物也，求之不以為難，而何獨難乎克復 之功哉？或曰：「一日克復，固由乎己，而天下歸仁則存 乎仁，其能必之於一日耶？」殊不知天下同此人也，同 此純乎天理之仁也。本自天下一家，本自中國一人， 本自萬物一體，人人具足，不由外鑠，不容一毫人力 以增損之者。惟一日「克己復禮」，則已不逞乎血氣，已 不牿於形骸。一日之間即能天下為一家，中國為一 人，萬物為一體，八荒皆我闥，四海皆我度，內而天下 不其歸仁矣乎？是故仁即「無我」之謂，無我則自有條 理，而親親、仁民、愛物取之吾心裕如也。「不仁」，有我之 謂也。有我則為軀殼，視至親如路人矣。去其有我之 私，即為無我之體；消其一己之私，即同天下之心，正 所謂仁者。「己欲立而立人，己欲達而達人」，而天下人 之立達，皆由己以立。達之則歸仁之機可識矣。或曰： 非禮即己也，必於視聽言動上克之，何歟？蓋人之一 身，除卻耳目口體，則無所謂己矣，而不知形色，天性 也，視所當視，聽所當聽，言所當言，動所當動，何一非 禮也？但其視也必欲快己之目；其聽也，必欲快己之 耳；其言動也，必欲快己之口體，而己之耳目口體反 為外物所奪矣。謂之由己可乎？以己之耳目口體不 得自由，是可以為人乎？人之不仁，職此故也。所以為 仁之功，不必遠求，惟於耳目口體之間，凡有一毫之 非禮者，勿視勿聽、勿言勿動焉，則心不為形骸所牿， 而廓然無我矣。非仁而何？信乎「克己斯為由己」，而己 即仁也；不陷於人心之危，即為道心之微而道心即 中也，一翻覆間而陰陽分也。識仁者其慎辯之。〈克己由己〉 孔子自「十五志學，以至七十，從心所欲不踰矩」，無一 日而不盡其下學之功，亦無一日不得夫上達之妙 也。所謂下學者何？自其致力處言也；所謂上達者何？ 自其得力處言也。未有能自致力而終不得力者，又 豈有得力而不由於致力者乎？雖工夫之初進，或用 力多而得力尚少。惟工夫進進不已，則日見其熟，致 力即已得力，而未敢自懈其力焉。嘗自日用觀之，時 其飲食猶之下學也。飲食之變化以滋養血氣，猶之 上達也。飲食之變化滋養，雖非人之所能與，亦非人 之所能強者，而節宣飲食之多寡，惡可以一日而忽 之哉？孔子十五志學，即志此下學上達之學也。「從心 所欲不踰矩」，雖其上達非常情所能窺測，而其下學 之功，則未嘗一日少懈。故其言曰：「其為人也，發憤忘 食，樂以忘憂，不知老之將至。」斯言也，孔子豈欺我哉！ 或者又以孔子聖由天縱，生而知，安而行，自上達乎 神化性命之奧，而學知何足以盡孔子之神明也？是 皆常人觀聖人也。若孔子則曰：「聖則吾不能，我學不 厭，教不倦也。」豈特不以聖自居，且曰：「君子之道，丘未 能焉。」惟言有餘不敢盡，行不足不敢不勉，而其下學 也有如此，故其上達肫肫，而言行相顧者，即此乎在 也。然則聖人果下學人事乎？上達天理乎？蓋天下無 理外之事，亦無事外之理也，猶夫農之於五穀焉，耕 耘收獲皆人事也，苗秀花實皆天理也。吾惟盡吾耕 耘收「獲之事，而自具夫苗秀花實之理」，即此下學，即 此上達，無時無處而不下學，亦無時無處而不上達， 如此而分人事天理，無不可者。若人事天理分為兩 截，或以人事已畢，然後上達，皆不可也。要非聖人有 意以合之也。道一而已矣。精粗一致，上下一原，道之 自然而然者也。聖人一循其自然，而不敢參之以一 毫智識意見，此所以下學，自然上達。吾惟節吾之飲 食而血氣自充；吾惟勤吾之耕播，而苗生自盛，由少 至老，不敢一息懈，此所以不怨不尤而聖益聖也。今 夫天行健，自開闢以來未嘗一日息也。惟其行健而 不息，所以資始資生，絪縕化醇之無窮者自在其中 也。然則孔子之下學，一天之行健而不息乎？孔子之 上達，一天之絪縕化醇，而生物之不測乎？信乎「知我 其天而莫我知也。」但孔子於「莫知無言」之嘆，每援天 以曉子貢，想亦因其庶幾性與天道，而以是語之乎？ 觀天階之喻，則其智足以知聖人也，端有自矣。〈下學上達〉 民受天地之中以生。是中也，天之所以為天，即民之 所以為民也。聖人代天子民，舍中奚以哉？故「執中」之 傳，不徒往聖絕學，此其繼之，實為天地立心，生民立 命，而萬世太平一脈於此乎繫也。夫天高，高在上，民 生其間，若不足為重輕，況自天子視之，其分又若此 乎？卑且賤矣。《孟子》謂「民為貴，君為輕」，豈輕君而貴民 哉？得乎？丘民為天子正以民心即天心也。得民得天， 揭其要，不過曰中而已矣。《論語》未篇。歷敘二帝三王， 本之典謨誓誥。觀堯曰：「咨爾舜，天之歷數在爾躬，允 執其中，四海困窮，天祿永終。」夫天子膺上天曆數，以 統攝四海之民，執中亦足以合天矣。然民受天地之 中以生，苟四海困窮，民皆不獲遂生復性，謂之「允執 中」也，可乎哉？此所以天祿永終，謂不得安養上天所 生之民，即不克負荷上天之曆數。而中之有關於天 民也如此。堯以此命舜，舜以此命禹，三聖相授受，儆戒叮嚀，若是其諄切者，中之外無餘蘊也。所以湯執 中，而惟上帝之祇也，曰：「萬方有罪，罪在朕躬」；武建中， 而畏上帝之臨也，曰：「百姓有過，在予一人。」惓惓乎以 罪過反諸己。匹夫匹婦時切勝予之念，惟恐辜上天 曆數，而此心有不容自已者在也。故仲虺之誥曰：「惟 天生民有欲，無主乃亂；惟天生聰明時乂。」《泰誓》曰：「惟 天惠民，惟辟奉天。」真有見乎天人一體，而湯、武善承 堯、舜、禹執中之傳者此也。順天應人，《易》豈虛語哉？不 然，一揖遜放伐，傳賢傳子，若是乎不齊，而「允執厥中」， 胡為乎後先一揆也？後之君天下者，莫不希名禪讓， 比跡征誅，求如二帝三王，以天地生物之心為心，而 用中於民，其誰歟？中也者，天下之大本也。人君不能 濟美帝王，非其揖遜放伐不相似也，不能體天心，立 民命，則大本不立，惡足以望唐虞三代之盛哉！或曰： 「上帝作之君師，而學必執中，于以家四海、子萬民，何 與哉？蓋人之生也，受中天地，自天子至庶人，一也。故 曰：『仁者天地之心』。」苟不能視萬物為一體，天下為一 家，中國為一人，未免隔藩籬、分汝我，視至親猶路人， 且不可以語人也，況生民以來未有之孔子耶？觀其 皇皇然，必欲以有道易無「道，以求遂老安少懷之心。」 是心也，即堯、舜、禹「恐四海困窮」之心也，即湯、武「萬方 百姓罪在一人」之心也，即《大學》「欲明明德於天下」，《中 庸》「盡性參贊天地之化育也。」《論語》以此終篇，意亦微 矣。孟子敘聞知見知，以堯、舜、湯、文、孔子並列，韓退之 敘堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟之相傳，皆此意也。奈何 此學不明，「遂指中為寂體止觀，收視返聽，默照圓通， 以為祕密，自私自利，四大之外，漠然不相關舉。天下 溺虛寂之見，何怪乎聖學之不昌耶？雖然，道本一而 二之，非道也；學本一而二之，非學也。明德親民，中和 位育，一以貫之者也。」古之學出於一，貴賤一也，治教 一也，窮達一也，人我一也，內外體用費隱，寂感一也， 此人心所以正，世道所以隆也。後之學出於二，貴與 賤殊，治與教殊，窮與達殊，人與我殊，內外體用費隱 寂感一切岐而二之，此人心所以邪，正道所以污也。 何也？人受天地之中以生，初無二中也，二之自絕於 天，自戕其命也。志執中之學者，惟《潛神》《堯曰篇》，久當 自得之。〈允執其中〉