欽定古今圖書集成/理學彙編/經籍典/第278卷
欽定古今圖書集成 理學彙編 第二百七十八卷 |
第二百七十八卷目錄
論語部雜錄三
經籍典第二百七十八卷
論語部雜錄三
[編輯]《圖書》編四海風俗美惡,一朝政治污隆,係大君所尚 何如?而創業之君,尤一代好尚之根源也。好尚不齊, 大略不過文質兩端已爾。雖曰文猶質也,質猶文也, 二者不可偏廢也。但無文之質不失其為質,無質之 文則不可以為文。故與其文有餘質不足,莫若文不 足而質有餘也。況質則渾朴,非人情所喜,故人君欲 敦篤儉約為天下先,猶日見其不足也。若文則侈靡 華麗,乃人情所爭好,不待倡導,祇日見其有餘矣。盍 自天地開闢以來,觀其變態之漸乎?洪荒之世,純乎 質也。帝王代更,風氣日開,耕稼興而飲茹毛血者不 復見矣,簠簋興而汙樽抔飲者不復見矣,書契興而 結繩紀事者不復見矣。由羲皇而唐、虞,而夏商,而成 周,吾見質之日趨於文,猶江河之日趨於海,雖欲挽 而止之,不可得也。何後儒因孔子謂「周監二代,鬱郁 乎文哉」,遂有「周尚文」之說?因孔子謂殷因夏禮,周因 殷禮,遂以所因謂三綱五常所損益,謂忠、質、文三統, 即如夏建寅,商建子,周建丑,改時改月,已於春王正 月詳辨之矣。若夏尚忠,商尚質,周尚文,其果然哉?自 後世品題三代,猶可說也。謂「禹、湯、文、武有心以尚之」, 則非矣。何也?粉飾日增,謂能修上世之不足,而務求 前人之所未完,以為成功,而不知其不若使上世之 質未散,而前人之朴常在也。況世道愈趨愈下,雖後 代創業之主,未有不欲挽侈靡之習以還之渾厚者, 厥後每每以文而滅質也。三代君相皆聖人也,獨見 不及此,以各審所尚乎?桀為瓊宮瑤臺,紂作奇技淫 巧,俱以文彩靡麗,竭民脂膏,自取滅亡,乃謂忠之敝 愚,質之敝野,何指而云然也?《書》曰:「纘禹舊服,曰反商 政,政由舊。」亦未聞其救忠以質,救質以文也。即如武 王勝殷,未及下車封黃帝;堯舜後下車封王子墓,釋 箕子囚,表商容閭,凡此莫非崇尚忠厚質朴,豈假此 潤色太平,而濟其質之不及哉?可見「忠」、「質」、「文」迭尚,雖 載在《禮經》,不過因孔子贊周文鬱郁,故牽合傅會之 耳。不然,孔子從周從其文也,先進之後,反欲從夏、商 野人之陋與武周尚文之辨,只此可以決之矣。〈周監二代〉 古今言道統者,堯以執中傳舜,孔以一貫傳曾,先聖 後聖,無間然也。欲求一貫之旨,盍求諸執中之傳乎? 子思子本家學作為《中庸》,曰:「喜怒哀樂之未發謂之 中,發而皆中節謂之和。中也者,天下之大本也;和也 者,天下之達道也。」又曰:「君子之《中庸》也,君子而時中 惟時。」時此未發之中,而大本立焉。則溥博淵泉、時措 時出莫非太,和之流行莫非此率性之道,而達之天 下,沛如矣。一即中也,中即未發也。虞廷孔門豈二道 哉?且《大學》乃曾子傳自孔門者也。明德親民,止至善 而要在知止,知止則定,靜安慮得,凡天下國家身心 意知物一以貫之矣。知止非即一貫執中之旨乎?所 以戒慎乎?「不睹不聞」,斯目善天下之色,耳善天下之 聲。天聰天明所自出也。敬信於不言不動斯言而世 為天下,法行而世為天下,則聲律身度所自來也。君 子多乎哉?不多也,無能而無不能也。吾有知乎哉?無 知也,無知而無不知也。《易》無思無為也,寂然不動,感 而遂通,天下之故也。為物不貳,則其生物不測天地, 此一貫也。故曰「維天之命,於穆不已」,此天之所以為 天也。「不識不知,順帝之則,聖人」,此一貫也。故曰:「於乎 不顯,文王之德之純」,此文王之所以為文也。天何言 哉?四時行焉,百物生焉。天何言哉?其所以時行物生 者,亦何言之所能盡哉?天下何思何慮?天下同歸而 殊塗,一致而百慮。天下何思何慮,其所以同歸一致 者,亦何所容其思慮哉?故曰:「天地之常,以其心普萬 物而無心;聖人之常,以其情順萬事而無情也。」廣引 博証,所謂「一貫」,所謂執中,不可以會通而默識之哉! 或曰:「參唯一貫矣」,乃以忠恕盡夫子之道,果以近易 者曉門人歟?蓋道無遠近難易,而雜以有我之私者, 二之也。中心為忠,如心為恕,惟中心無為,渾然未發 之體,一切如心以行之,即所謂「己所不欲,勿施於人」, 則人我一體,己私盡融,推之天下,何往不達,而道豈 有餘蘊哉?或又曰:「舜於執中之外,益之以危微、精一, 曾子一貫之外,易之以忠恕,何歟?」蓋道本中也,本一 也,然而無定在,無定名也。舜曾恐人求之幽深元遠, 故危微、精一、忠恕之言,無非欲人反求諸心,而近裏 著已,有所持循以為功也。若執言詮,則人人殊矣,孔之一即異乎堯之中矣。孰謂知盤隨山移,而針則有 定,舟隨水轉,而舵則當操,使操舵用針者無活法焉, 則執中無權,執一賊道,弊可勝言哉!雖然,堯以「執中」 傳之舜,舜傳之禹,孔以「一貫」語乎參,又語乎賜,道固 得人而後傳也。不知其語舜禹,語參賜,正所以教萬 世無窮也。但自生民以來,前而唐虞群聖人,都俞吁 咈,協恭和衷,相與警惕於朝堂之上,此一時也,君臣 即師友也。繼而《春秋》群聖賢,考德問業,質疑辨難,相 與切琢於洙泗之濱,此一時也,師友即君臣也。其間 如湯、尹、文、武、周、召,翕然唐虞之休風,如周、程、張、邵、朱、 陸,宛乎孔氏之家法,不如此而望其德業之相成,聖 學之大倡,未之有也。是故有志聖學而執中一貫,其 道脈如故也。「在天在田」,聖作物睹,聲應氣求,雲龍風 虎,不有曠世相傳者在乎?〈一貫〉
自吾人之視聖人也,從容中道,渾然純一而不已。自 聖人自視,則常若不及,歉然未見之心也。惟聖不自 聖,常若望道而未之見,此所以純一不已,而為天下 之至聖乎。何也?道無窮,學無窮,聖人之心與之俱無 窮也。盍觀諸天乎?天行一晝夜,周三百六十五度,自 混沌初闢以來,運行無一息停,惟健故也。聖人體天 行健,所以「自強不息,發憤忘食,樂以忘憂,不知老之 將至也。」聖人其天乎?憤非他也,即人心勃然之生機 也;樂非他也,即生機之欣欣暢達,不能自已也。人人 有此憤機,特不能自開發爾。不然,何為以不善名之? 即艴然變色也?或偶一發動而真機不露,不能常發 常憤,中心不樂,反自遏其生生之機矣。聖人之為人 也,惟恐一日不能自盡其分,惟恐一息不能自全其 天,以自遏其生機,故其憤常發,雖食且忘焉。自他人 觀之,若或不堪。聖人,則孜孜汲汲,油然豁然,若有必 如是而後能自快於心者,外此又何憂乎?所謂「樂則 生,生則惡,可已」,則不知手舞而足蹈矣。蓋惟常憤自 爾忘食,夫我則不暇也。惟其常樂,自爾忘憂,憂亦無 自而行也。惟其常發憤而忘食,所以常樂而忘憂,即 所謂我樂,此不為疲也。常憤常樂,一出於天機自然 之發生,而不參之以一毫人力,且不自知其憤,不自 知其樂,不知老之將至。如草木自萌糵初發,至合抱 參天,一段生機,欣欣向榮,無一息間也。或曰:「夫子天 縱將聖,生知安行何事?發憤不過謙己誨人耳。不知 聖人言皆實言,而發憤之言乃所以自狀其為人之 實,故曰『為之不厭』」、曰「學而不厭」、曰「好古敏求」、曰「不敢 不勉」、曰「一日用力於仁」,曰「吾弗能已」、曰「學如不及,猶 恐失之」、曰「『『吾嘗終日不食,終夜不寢』,曰不如丘之好 學』,皆發憤之意也。不憤不啟,教人且然,何獨於其所 自學者而疑之?回也欲罷不能參乎?死而後已。」其家 法固如此也。或曰:「始而憤,終而樂,惟其道有得與未 得,故一憤一樂,相須而不窮耳,安能一憤即樂耶?」殊 不知勇士不忘喪元,且有視刀鋸鼎鑊甘如飴者。顏 子簞瓢不改其樂,豈始猶不樂,必久之而後樂耶?況 發憤忘食,苟非真樂在中,舉天下無以尚之,雖一日 且難之矣,安能由之以終身也?或曰:「日用飲食,在凡 人且安其常。使聖人非自謙之意,則憤發遽至忘食, 何有於動容周旋之中禮乎?不知安於飲食宴樂之 常者,此所以為凡人也。」若好學君子,且不求安飽,而 敏事慎言雍容自有所在矣。觀舜之羹牆,見堯引慝 號泣;禹過門不入,三飯三哺,文日昃不遑暇食,周終 夜仰思,坐以待旦,孰非發憤忘食,罔敢暇逸之舉動 乎哉?或曰:樂本吾性真體也,發憤忘食,正以求此忘 憂之真樂耳。不知憤樂之先後一分,則以憤為發心 之初,樂為得道之效,似亦有見。如此則憤以求樂,既 樂即無所事憤矣。故近世之學有學宗,自然頓悟樂 體,則樂即只是流連光景,玩味意趨,調停於勿忘勿 助間,自以為鳶飛魚躍,春風沂水而超然自得焉。所 以終身悠遊自在,以小成自安,不復更求進益。間有 憤機生發,反謂障礙性體而遏絕之矣,貿貿然千載 無真儒者,其弊正坐此也,非謂樂不宜也。憤樂一機, 原無間隔,而況以意趣為樂者,「非自性之真樂乎?」試 觀豪傑之士,卓然自樹,且不肯陶情適興,虛度光陰, 又肯以宴安為超脫也耶?可見憤之外無樂,憤非強 作;樂之外無憤,樂非意興。雖憤樂在聖心者淵浩莫 窺,而其生機活潑,亹亹忘倦,亦有可想像焉者。十五 志學,至七十從心,其進修固為有漸,而憤樂諒無一 息間斷,是亦天行之健矣。雖然,望道未見,日進無疆, 固孔子聖不自聖之心,亦孔子自道其實也。若自吾 人觀之,謂其不思不勉,從容中道者,此也;謂其與天 並運,純一不已者,此也。外此而謂孔子別有一道為 聖不可知,則非吾之所知也已。噫!自生民以來,未有 孔子,孰有如孔子發憤者哉?願學孔子者,信其發憤 「一語而運身轉動不自安焉」,則「知恥近勇」,聖學其庶 幾矣。〈發憤〉
「聖人與人同」,以其心本同也。而其所以異者,由人皆 自失其本心,惟聖人為能盡之也。聖人所以能盡其心者,豈能於其本同之心有所加乎?去其所以累吾 心者而已矣。蓋人心本廓然大虛,洞然澄徹,雖無所 不包,無所不貫,而物感即應,事過不留。如止水無波, 或隨風變態,亦與風俱恬;如赤日麗空,雖普物畢照, 亦與物俱寂,故靈明常炯,無有一毫能為之累者,其 本體也。而其所以累之者,豈有他哉?曰「意」,曰「必」,曰「固」, 曰我是也。人惟不識其本心,故隨念遷轉,逐境支離。 外之所感,萬有不齊;中之所萌,紛雜靡定。或有所為 而動,或無所為而亦動,坐馳臥遊,生東滅西,倏起倏 止,千態萬狀,莫可窮詰,皆意也。由是而事求可,功求 成,斷斷乎期於必遂而後已,而「必」則意有定在矣。由 是執之彌堅,持之愈確,硜硜然膠滯不通,而固,則意 必莫之返焉。由是而一事之行,一物之得,自一念以 至萬念,惟知有我而已。凡自是、自足、自私、自利,皆我 之為病也。匪特不善之念不可有,苟有意為善,必欲 如此以為之,至於固守其善,私之為一己之善也,是 亦有我之病也。使四者有一焉,則心之本體已為之 錮蔽窒塞,況四者相為牽引,循環無窮,而人之所以 自失本心,不能同流天地,孰非意必固我之為累哉? 此在常人則皆然也。間有豪傑之士,謂四者皆吾心 所不可有,而竭吾力以遏之,於以禁止其意,禁止其 必,禁止其固,禁止其我,凡所以堅忍克制,使不得萌 於中,形於外也。無所不用其至,視常人輾轉牽纏於 意、必、固我者,大相徑庭矣。但《毋》之一言,用力不為不 專,不為不苦,亦可以為難矣。然縱能拔去病根,無潛 藏隱伏之累,而尚假人力以參之,非天性之自然也。 聖人絕無此四者,非但無意、必、固、我也,如「毋意、毋必」、 「毋固」、「毋我」,皆聖人所絕無也。何也?意、必、固、我,常人之 通病也。「毋意、毋必、毋固、毋我」,賢者之用功也。聖人並 禁止遏絕之功而亦無之,到此地位,一毫人力不可 著,大而化聖而不可知也。豈聖人之心與人異哉?夫 人之心,周流變通,本無方體,「無知而無不知,無為而 無不為,無思而無不通,無可而無不可」,是心也。謂其 有意必固我而有之,未免自蔽其心也;謂其無意必 固我而毋之,亦豈善事其心者乎?即如有意不可也, 欲其無意而禁止之,非意乎?有必不可也,欲其無必 而禁止之,非必乎有固有我不可也,欲無固我而禁 止之,非固與我乎?蓋水本動也,因風以成文,固不可 執波以為水,而必欲水之無波焉,非真知水者矣。日 本明也,隨物以普照,固不可執照以為日,而必欲日 之無照焉,非真知日者矣。是以聖人無心以制其意, 而必誠其意,不可以意名之也;無心以制其必,而好 謀有成,不可以必名之也;無心以制其固,而確乎不 可拔,不可以固名之也;無心以制其我,己欲立「而立 人,己欲達而達人」,不可以我名之也。何思何慮,同歸 殊途,不逆不億,抑亦先覺從心所欲而不踰乎矩,欲 即矩也。何四者之累其心,又何患四者之為心累,而 役吾心以為之防耶?此聖人所以適得乎心體之常, 生生不息,化化無窮,不可以起滅論,不可以有無言 矣。否則,聖人何用禁止者,不為無見而改「毋」作「無」,豈 知既雲絕矣,又曰無焉,於文義果相安乎?不識吾人 之本心者,不足與語聖人之心;不識聖人之心者,惡 可與語絕四之旨?〈絕四〉
甚矣。樂之難知也,非聞聲知音,知樂之難也。難乎聞 其樂,即知其德焉耳。至聞樂知德,千載儼然神交,為 尢難也。是故孔子在齊聞《韶》,豈三月之間,日聞其搏 拊戞擊,遂至肉味不知哉?蓋耳與《韶》《樂》俱融,心與重 華俱釋,精神凝結,想是《韶》《樂》外舉,不足以尚之。記之 者,特指飲食一端,以見聖人用志不分雲耳。若徒聆 音察理,知其蓋天載地,盛德蔑加,則季札一觀間悉 已洞徹之矣,何待三月,亦何有於忘食味耶?或曰:「聞 《韶》至忘肉味,孔子亦不過知《韶》之美善雲爾。」子之意 乃謂舜孔相孚,若有可想像,不可以言語形容焉者, 子於何而見之哉?曰:神不一不足以達化,思不沉不 足以通微,惟誠精之極,則鬼神與通。故孔子雖聰明 天縱,而好古敏求,無所不用其極也。昔嘗學琴於師 襄,十日不進。襄子曰:「可以益矣。」孔子曰:「未得其數也。」 有間,曰:「可以益矣。」曰:「未得其志也。」有間,曰:「可以益矣。」 曰:「未得其人也。」有間,曰:「有所穆然深思焉,有所怡然 高望而遠志焉。」曰:「丘得其為人,黯然而黑,頎然而長, 眼如望洋,非文王誰能為此也?」襄子避席再拜曰:「師」 蓋雲文王操也。此雖學琴一事,亦可見潛神之至矣。 揚子雲曰:「潛天而天,潛地而地。」天地,神明而不測者 也。心之潛也,猶將測之,況於人乎?況於事倫乎?又曰: 「昔仲尼潛心於文王,達之。」然則忘味於齊也,得非潛 心於舜乎?是即學琴而聞《韶》者可知也。即潛心於《韶》 而學《易》,韋編三絕,又可知也。嘗自述其人曰:「發憤忘 食,樂以忘憂,不知老之將至,可見終身發憤,則終身 食且忘之,又何有於肉味哉?信乎,不如丘之好學也。」 或曰:「先孔子而聖者,非一人也。未聞神不兩用。如此 專切何歟?」曰:「見堯羹牆,非舜乎?舜之潛神於堯,蓋可想也。禹思天下之溺由己,至八年三過不入」,不知有 家矣;「手足胼胝」,不知有身矣。文王《無逸》至「日昃不遑 暇食」,「周公思兼」至「坐以待旦」,不知有飲食寢興之節 矣,何獨於孔子而疑之?或曰:寂然不動,感而遂通,心 體之常也。若有所好樂,則心不正而食不知味,在他 人則謂之心不在矣。曾謂聖心亦有所歟?曰:「三月不 知肉味」,門人記之矣。不圖為樂至斯,孔子自嘆之矣。 正嘆為《韶》樂之深,不圖一至於此,非嘆《韶》音之美善 也。即其哭顏淵,不自知其慟,何以異此?蓋情所當慟, 雖慟且不知,而哀不失其節;心有當思,雖味且不知, 而思不出其位。此未易言也。盍觀諸天乎?日月朗明, 萬象畢照,此太虛也;雷雨滿盈,萬象絪縕,此太虛也。 是日月雷雨皆天之用也。萬象畢照於日月之明,而 非著於空,萬象絪縕於雷雨之屯,而非蔽於物。聖心 一天也,使以眾人意見揣度聖心,且不知此心體量 必如之何而後盡也。而欲盡其心者,又耽戀虛明之 景象,執滯圓覺之言詮,安足以窺聖人聞《韶》之心哉? 〈聞韶〉
道雖人所共由,德乃人所自得,聖人與人為善,人苟 有一德,鮮不亟稱之焉,然未嘗輕以至德許人也。獨 於周室,既以至德許泰伯矣,又以至德稱文王。嘗讀 《易》而紬繹至德之義,於乾曰「大哉」,於坤曰「至哉」,蓋坤 元順承天道,是以德合無疆,而坤之至德以此。文王 三分天下有二,以服事殷,恪共臣職,此所以合德於 坤也;稱為至德,為其讓天下於紂也。予知之矣。其在 泰伯也,果謂其當商周之際,其德足以朝諸侯,有天 下,乃棄而不取,又泯其跡為荊蠻之逃,此德之所以 為至極歟?如此則泰伯為至德,在太王為不臣矣。然 則翦商之說非歟?《魯頌》居岐之陽,實始翦商,謂其肇 基王跡,非謂其志欲取商也。且太王時商祚方隆,其 不得已而遷岐,求避狄難且不暇,安得遽懷不臣之 心,欲翦商之祚哉?己之土地且捐以與狄而不顧,乃 欲取商之土地以自王焉,吾知太王斷不然也。觀文 王值紂方稔,雖三分有二事殷如故,猶不免羑里之 難,太王之時何時也?不敢蓄無君之心也明矣。若泰 伯當太丁、帝乙之世,安能朝諸侯,有天下哉?縱使足 以王,時勢在我,而嗣位後祇守臣節以終身,亦不失 為讓商矣。乃遠逃,以成父翦商之志,謂之固讓,吾不 知也。然則泰伯不嗣周統,《孔子》謂其三以天下讓,何 哉?蓋泰伯、仲雍、季歷皆太王子也。太王因季歷生文 王,知有聖德而欲傳之,故泰伯順承父志,與仲雍同 竄荊蠻。方其逃也,以國讓之,王季也。厥後文王三分 有二,武王克商,遂有天下。人知泰伯以國讓耳,孰知 以天下讓哉?故曰:「三以天下讓,民無得而稱焉。」《詩大 雅》曰:「帝作邦作對,自泰伯王季。」惟此王季,因心則友。 則友其兄,則篤其慶,載錫之光,受祿無喪,奄有四方。 伯之讓,季之友,正謂此也。若謂其不從太王翦商,故 為逃荊採藥之舉,即以天下讓之,商也人皆知之矣, 胡為乎民無得而稱也耶?可見「坤順承天」,臣道也,子 道也,泰伯、文王所以均之,為至德也。若曰父欲翦商 而子不從,即為至德,則周家自太王、王季、文王世世 有圖商之志,至武王始克遂也。周之世德安在哉?噫! 史傳記載,豈特太王受誣已哉?以文王事殷之至德, 乃曰「西伯陰行善」;以武王順天應民之師,乃曰「武王 至紂死所,三射之,躬斬其首,懸於太白之旂。」其敢於 誣聖人,一至此哉!是皆君臣大義所關,不容不辯,故 併及之。〈至德〉
天地間,凡有血氣之屬必有知,故《大學》莫先於致知 也。聖人乃雲「無知」,果謙己以誨人乎?抑統言人心之 虛體乎?玩味上下語意皆是也,亦皆非也。何也?人皆 有此德性之知,雖若炯然在中,昭明有融實,無形象 可睹,無方體可求,故謂之為虛靈,謂之如神明,而知 本無也。人或守己之智識以盡天下之見聞,或能反 觀默照得常惺惺法,自以為有知爾,非所以論聖人 也。茲以凡人擬度至聖,將以為謙己歟?然玩下文,「叩 兩端而竭焉」,何自任也?將以為統論心體之本然歟? 玩上文「吾有知乎哉」,則又自道其實焉。此必當時因 聖人誨人不倦,叩竭兩端,或以有知稱之,故云無知。 語意渾涵,徹上徹下,雖謙而實自任。雖若統論知體, 而實自道也。不然,誨由以知之為知之,不知為不知, 只此是知也。《易》曰:「乾知知至知終。」孟曰:「良知,知愛,知 敬。」安得直謂之無哉?況知體之在人也,泥於識見則 不通,狃於方所則不盡,又何敢自以為有知耶?是故 惟寂為能通天下之感,惟虛為能待天下之動,惟無 為能納天下之有。天地且然,況於人乎?嘗觀諸天時 物,皆在其包涵遍覆中也。然萬物異類矣,並育不相 害;四時異候矣,並行不相悖。孰主張是哉?《易》曰:「乾知 大始。」乾以易知,宜乎有知,莫天若也。而天之類族辨 物,其於卑高小大之等,是非善惡之別,犁然不爽。《雅》 云:「監觀四方。」《頌》云:「日監在茲。」孔子亦云:「知我其天。」而 天之知終莫之窺焉。天命本於穆也,「天載無聲臭也是天有知乎哉?無知也,而知始則悉歸諸天焉。人獨 異於天乎?故知一也,在耳為聰,在目為明,在心為思, 為睿智也。聲未接於耳,聰與聲俱寂也,然聽五聲者 聰也,雖既竭耳力,隨其音響悉聽容之不淆焉,似乎 聰有定在矣。即此以反聽之聰,則畢竟無可執也。苟 自以為聰,執之以辯天下之聲,則先已自塞其聰,何 以達四聰乎?色未交於目,明與色俱泯也。然見五色 者明也,雖既竭目力,隨其形貌,悉詳睹之不紊焉,似 乎明之有定方矣。即此以反觀之明則畢竟無可象 也。苟自以為明,執之以察天下之色,則先已自蔽其 明,何以明四目乎?思慮未萌,睿智與事物而俱斂矣。 然神通萬變者,思之睿也。雖既竭心思,隨其事物以 酬酢之,而盡入幾微,似乎睿智有定所矣。即此以自 反焉,睿則畢竟無可窺也。若自以為睿,執之以盡天 下之變,則先已自窒其思,何以無思而無不通乎?故 《易》曰:「天下何思何慮,天下同歸而殊途,一致而百慮。 天下何思何慮,此之謂也。」夫遠而觀諸天之知大始, 近而觀諸眾人何思何慮,聖人無知之訓,豈欺我哉? 可見無知雲者,如無適無莫,一以義為適莫也;無可 無不可,不以我為可不可也。無知無不知,一隨鄙夫 之問,而叩竭兩端以為知其空空者自如也,豈並德 性良知而無之之謂哉?噫!惟其無知,所以無不知也。 所以學必致知,而為知之至者,無之極也。古今稱大 智者,必歸諸舜也。好問好察,執兩端而用中於民,舜 有知乎哉?諒哉!知本無也。聖人天聰天明之盡,不能 於知之本體加毫末矣。奈何執見聞知識自以為有 知者無論已,或欲並德性良知掃之以歸諸無,是不 殊途,不逆不億,抑亦先覺從心所欲而不踰乎矩,欲 即矩也。何四者足累其心,又何患四者之為心累,而 役吾心以為之防耶?此聖人所以適得乎心體之常, 生生不息,化化無窮,不可以起滅論,不可以有無言 矣。否則,謂聖人何用禁止者,不為無見而改毋作無, 豈知既雲絕矣,又曰無焉,於文義果相安乎?不識吾 人之本心者,不「足與語聖人之心。不識聖人之心者, 惡可與語《絕四》之旨。」〈絕四〉
甚矣。樂之難知也,非聞聲知音。聞音知樂之難也,難 乎聞其樂,即知其德耳。至聞樂知德,千載儼然神交 為尢難也。是故孔子在齊聞《韶》,豈三月之間,日聞其 搏拊戞擊,遂至肉味不知哉!蓋耳與《韶》《樂》俱融,心與 重華俱釋,精神凝結,想自《韶》《樂》外舉,不足以尚之。記 者特指飲食一端,以見聖人用志不分雲耳。若徒聆 音察理,知其蓋天載地,盛德蔑加,則季札一觀間悉 已洞徹之矣,何待三月,亦何有於忘食味耶?或曰:「聞 《韶》至忘肉味,孔子亦不過知《韶》之美善已爾。」子之意 乃謂舜孔相孚,若有可想像不可以言語形容焉者, 見聞廣,其訓詁,一切歸諸典章史冊,固失之記誦之 末矣。而必於視聽言動作止進退之際以為文,止在 乎一身,則文猶人矣,何躬行之未得,而孝弟謹信,又 何必行有餘力然後學文哉?彼四教有文行之殊,四 科有德行文學之異,則文不可專指動容也明矣。《易》 曰:「觀乎天文以察時變,觀乎人文以化成天下。」所以 伏羲仰天俯地,近身遠物,其博為何如哉?若夫禮儀 三百,威儀三千,似不可以約言矣。而不知三百三千, 一皆此心天理之等列,不可以一毫人力參也。即如 目之所睹,形色錯著,何其文也?然五色不可淆,而目 中之條理,孰非自然之禮乎?耳之所聽,聲響錯陳,何 其文也?然五聲不可亂,而耳中之條理,孰非自然之 禮乎?口之所言,言論錯出,何其文也?然五音不可混, 而口中之條理,孰非自然之禮乎?身之所動,事為錯 行,何其文也。然五事不可紊,而身中之條理,孰非自 然之禮乎?以倫敘之酬酢,用敬用愛,何文如之,而尊 卑親疏,當隆當殺,莫非禮也。經史之記載,或言或行, 何文如之,而賢否治亂,當勸當懲,莫非禮也。天地萬 物,成象成形,何文如之,而高下散殊,洪纖「森列,孰非 禮乎?自文言之,嘉美會通,是即文之禮也。自禮言之, 儀度品節,是即禮之文也。」文乃禮之章施,禮為文之 條理,由一心以達之兩間,其文不可勝窮,非博而何? 其禮不可踰越,非約而何?從心所欲而矩自不踰,動 容周旋而禮無不中,博約一致,所以為盛德之至也。 盍觀諸水乎波瀾瀠回,其「文渙然而千支萬派,一皆 其自然之川流也。盍觀諸木乎?華實暢茂,其文森然 而千枝萬葉,一皆其自然之木理也。」可見水之源源, 木之生生,條理分明,莫非天也。不然,道之以德,可謂 約矣,何為而齊之以禮?知及仁守莊蒞,可謂約矣,又 何為動之不以禮者,猶未善乎。噫!三千三百,一天秩 也,萬事萬物,一天則也。此之謂「天理」,此之謂《禮》之約。 善求顏子之學者,慎毋認天理於虛寂之歸,而博約 一致,其庶矣乎!〈博文約禮〉
嘗誦孔子曰:「吾觀於鄉而知王道之易易也。」因觀蠟 語子貢曰:「百日之蠟,一日之澤,非爾所知也。一張一 弛,文武之道也。」又畢蠟出遊,觀上而嘆語言偃有曰「大道之行也,與三代之英,丘未之逮也,而有志焉。」夫 鄉飲酒禮與蜡祭之禮,皆禮行於鄉者也,孔子何為 有取於鄉之禮乎?因有感而嘆曰:此孔子所以從先 進也,此所以禮失,求之野,猶有古人遺意在也。不然, 孔子嘆魯之郊禘非禮,至不欲觀,曰:「我觀周道。」幽、厲傷之, 又曰:「周公其衰矣。」夫國家之禮,莫大乎郊禘,乃 哀周道之衰蠟,與《鄉飲酒禮》,乃志三代之英,而嘆王 道之易易。此其意蓋可識矣。夫禮樂一也,無分於古 今,無分於上下,無分於鄉國也。此可論於三代盛時, 而弊流叔世,則有大不然者。故《論語》曰:「先進於禮樂, 野人也;後進於禮樂,君子也。如用之,則吾從先進。」自 今觀之,先進、後進,以時言也,如註中前輩、後輩是也。 野人、君子,以分言也,即「愛人易使」之君子、小人是也。 不曰小人而曰野人,以地言也。野人散居都鄙鄉井, 其於禮也、樂也,不免粗鄙樸陋之習,而古先餘風猶 有存焉者,此其前輩之所尚乎?君子聯聚於朝寧城 邑,其於禮樂也,華麗便習,燦然可觀,乃今時之所尚 者,此非後輩之所行乎?由今日較之《春秋》,固時異世 殊,而以今曰習俗言之,或與春秋時亦不大相懸絕。 凡今之有識者,莫不嘆後輩之澆漓,思先輩之質朴。 孔子「先進之從」,亦同此意歟?蓋郊野之人,耕而食,鑿 而飲,晝於茅,夜索綯,胼胝其手足,勞苦其筋力,凡侈 靡之習,非惟不能且不暇,亦且耳目見聞有不及也。 故衣冠飲食之間,語言揖讓,未免質直儉嗇,過於簡 略。然《禮》以節民,而節之之意未盡壞;樂以和民,而和 之之意未盡流。司世教者有能舉而用之,則一變可 至於道矣,況野則野矣,大朴未散,本真尚存,忠信之 人可以學《禮》,所以先進之禮樂為可用也。若夫城邑 固聲名勢利之場,縉紳士大夫又皆文物相競之會, 裼襲升降,濟濟蹌蹌,承順應對,唯唯諾諾,聲音笑貌 之間,莫不可觀而可聽也。後進之於禮樂若此,孰不 以為彬彬鬱郁,舍君子而誰?此所以不有祝鮀之佞, 而有宋朝之美,難乎免於今之世也。然巧言令色足 恭,左丘明恥之矣;脅肩諂笑,病於夏畦,曾子傷之矣。 文華大勝,本實先撥,至求之玉帛鐘鼓,不愈失而愈 遠哉?如或用之,自一身以及一家、一鄉一邑一國,至 四海之廣,雖欲不從乎先進,不可得矣。所以孔子論 禮樂之本,則曰:「禮與其奢也寧儉;喪與其《易》也寧戚」; 論奢儉則曰:「與其不遜也寧固。」孰非從先進之意歟? 可見先進本質朴也,後進本華美也,何必添今人反 謂之為野人,反謂之為君子哉!或曰:「周尚文」,故孔子 一則曰:「鬱郁乎文哉,吾從周」;一則曰:「吾學《周禮》,今用 之,吾從周。」此固為下不悖之義,亦周監二代之得宜 也。於此乃曰:「如用之,則吾從先進。」夫野則不文矣,從 周顧如是乎?蓋先進於禮樂,乃文、武、成、康之舊,野人 尚未失其初也。後進乃周末文勝之流弊,君子趨之 浮靡,固至此耳。先進是從,豈變禮易樂哉?今之禮猶 古之禮,今之樂猶古之樂,特今之人非古之人也。先 輩後輩用禮樂不同耳。孔子從先進,正以從周之盛 時也。噫傷今思古,聖人慾挽風會之流而不可得,至 斟酌四代禮樂,又曰「放鄭聲,遠佞人」,亦將以救後進 之流弊歟?〈先進後進〉
「執中」,虞庭之宗旨也。既曰「人心惟危」矣,又曰「道心惟 微」,是果有二心乎?求仁,孔門之宗旨也,既曰「克己復 禮為仁」,又曰「為仁由己」,是果有二己乎哉?心一也,而 有人心道心之分;己一也,而有克己由己之辯。差毫 釐,繆千里,不可不慎也。譬之同一刃也,本以防盜,而 以之刦掠,斯為盜矣。取盜之刃以防盜,即非盜矣。是 故人受天地之中以生,而幾微即道心也。但有是人 之形,即有是形骸之欲,苟心為形役則危矣。惟不從 乎人心之危,是即道心之微,而「精一執中」在是也。仁 者人也,本無己之可克也,但有是人之形,即易徇乎 一己之私,苟己私一勝,不容以不克矣。惟能克乎軀 殼之已,是即天性之真己,而「己克禮」復仁在是也。可 見仁即人也,即所謂「人受天地之中以生」,純乎天理 而無一毫人慾之私者也。天理非禮乎?人慾非己乎? 克己即復禮,復禮即為仁,此所謂為仁由己也。人一 也,仁則可以為人,不仁則不可以為人,故己一也,克 己即復禮而為仁,己不克則禮不復,不可以為仁矣, 又何疑哉?嘗謂克己斯能由己,由己斯為真克己。幾 微之間,不可不早辯也。或曰:「克己斯為由己」,是矣。亦 必克去凈盡,而後處處皆真己運用,乃為由己。此亦 未易能者。殊不知我欲仁,斯仁至矣,曾有欲仁而仁 不即至者乎?有能一日用其力於仁矣乎?我未見力 不足者,曾有一日用力於仁,而力不足於一日者乎? 若曰「姑待明日」,便非善用力者矣,便非真克己矣。是 故人孰無欲,凡欲食慾色皆欲也,一刻轉念而欲乎 仁,則此心純乎天理,而仁與欲俱至矣。則欲仁之欲, 與欲食色之欲,一乎二乎?特視所欲何如耳。「人孰無 力」,凡用力於貨利皆力也,一刻反己而用力乎仁,則 渾身純乎天理,而仁與力俱足矣。然則用力於貨利與用力於仁之力,一乎二乎?特視所力何如耳。況食 色貨利皆外物也,求之不以為難,而何獨難乎克復 之功哉?或曰:「一日克復,固由乎己,而天下歸仁則存 乎仁,其能必之於一日耶?」殊不知天下同此人也,同 此純乎天理之仁也。本自天下一家,本自中國一人, 本自萬物一體,人人具足,不由外鑠,不容一毫人力 以增損之者。惟一日「克己復禮」,則已不逞乎血氣,已 不牿於形骸。一日之間即能天下為一家,中國為一 人,萬物為一體,八荒皆我闥,四海皆我度,內而天下 不其歸仁矣乎?是故仁即「無我」之謂,無我則自有條 理,而親親、仁民、愛物取之吾心裕如也。「不仁」,有我之 謂也。有我則為軀殼,視至親如路人矣。去其有我之 私,即為無我之體;消其一己之私,即同天下之心,正 所謂仁者。「己欲立而立人,己欲達而達人」,而天下人 之立達,皆由己以立。達之則歸仁之機可識矣。或曰: 非禮即己也,必於視聽言動上克之,何歟?蓋人之一 身,除卻耳目口體,則無所謂己矣,而不知形色,天性 也,視所當視,聽所當聽,言所當言,動所當動,何一非 禮也?但其視也必欲快己之目;其聽也,必欲快己之 耳;其言動也,必欲快己之口體,而己之耳目口體反 為外物所奪矣。謂之由己可乎?以己之耳目口體不 得自由,是可以為人乎?人之不仁,職此故也。所以為 仁之功,不必遠求,惟於耳目口體之間,凡有一毫之 非禮者,勿視勿聽、勿言勿動焉,則心不為形骸所牿, 而廓然無我矣。非仁而何?信乎「克己斯為由己」,而己 即仁也;不陷於人心之危,即為道心之微而道心即 中也,一翻覆間而陰陽分也。識仁者其慎辯之。〈克己由己〉 孔子自「十五志學,以至七十,從心所欲不踰矩」,無一 日而不盡其下學之功,亦無一日不得夫上達之妙 也。所謂下學者何?自其致力處言也;所謂上達者何? 自其得力處言也。未有能自致力而終不得力者,又 豈有得力而不由於致力者乎?雖工夫之初進,或用 力多而得力尚少。惟工夫進進不已,則日見其熟,致 力即已得力,而未敢自懈其力焉。嘗自日用觀之,時 其飲食猶之下學也。飲食之變化以滋養血氣,猶之 上達也。飲食之變化滋養,雖非人之所能與,亦非人 之所能強者,而節宣飲食之多寡,惡可以一日而忽 之哉?孔子十五志學,即志此下學上達之學也。「從心 所欲不踰矩」,雖其上達非常情所能窺測,而其下學 之功,則未嘗一日少懈。故其言曰:「其為人也,發憤忘 食,樂以忘憂,不知老之將至。」斯言也,孔子豈欺我哉! 或者又以孔子聖由天縱,生而知,安而行,自上達乎 神化性命之奧,而學知何足以盡孔子之神明也?是 皆常人觀聖人也。若孔子則曰:「聖則吾不能,我學不 厭,教不倦也。」豈特不以聖自居,且曰:「君子之道,丘未 能焉。」惟言有餘不敢盡,行不足不敢不勉,而其下學 也有如此,故其上達肫肫,而言行相顧者,即此乎在 也。然則聖人果下學人事乎?上達天理乎?蓋天下無 理外之事,亦無事外之理也,猶夫農之於五穀焉,耕 耘收獲皆人事也,苗秀花實皆天理也。吾惟盡吾耕 耘收「獲之事,而自具夫苗秀花實之理」,即此下學,即 此上達,無時無處而不下學,亦無時無處而不上達, 如此而分人事天理,無不可者。若人事天理分為兩 截,或以人事已畢,然後上達,皆不可也。要非聖人有 意以合之也。道一而已矣。精粗一致,上下一原,道之 自然而然者也。聖人一循其自然,而不敢參之以一 毫智識意見,此所以下學,自然上達。吾惟節吾之飲 食而血氣自充;吾惟勤吾之耕播,而苗生自盛,由少 至老,不敢一息懈,此所以不怨不尤而聖益聖也。今 夫天行健,自開闢以來未嘗一日息也。惟其行健而 不息,所以資始資生,絪縕化醇之無窮者自在其中 也。然則孔子之下學,一天之行健而不息乎?孔子之 上達,一天之絪縕化醇,而生物之不測乎?信乎「知我 其天而莫我知也。」但孔子於「莫知無言」之嘆,每援天 以曉子貢,想亦因其庶幾性與天道,而以是語之乎? 觀天階之喻,則其智足以知聖人也,端有自矣。〈下學上達〉 民受天地之中以生。是中也,天之所以為天,即民之 所以為民也。聖人代天子民,舍中奚以哉?故「執中」之 傳,不徒往聖絕學,此其繼之,實為天地立心,生民立 命,而萬世太平一脈於此乎繫也。夫天高,高在上,民 生其間,若不足為重輕,況自天子視之,其分又若此 乎?卑且賤矣。《孟子》謂「民為貴,君為輕」,豈輕君而貴民 哉?得乎?丘民為天子正以民心即天心也。得民得天, 揭其要,不過曰中而已矣。《論語》未篇。歷敘二帝三王, 本之典謨誓誥。觀堯曰:「咨爾舜,天之歷數在爾躬,允 執其中,四海困窮,天祿永終。」夫天子膺上天曆數,以 統攝四海之民,執中亦足以合天矣。然民受天地之 中以生,苟四海困窮,民皆不獲遂生復性,謂之「允執 中」也,可乎哉?此所以天祿永終,謂不得安養上天所 生之民,即不克負荷上天之曆數。而中之有關於天 民也如此。堯以此命舜,舜以此命禹,三聖相授受,儆戒叮嚀,若是其諄切者,中之外無餘蘊也。所以湯執 中,而惟上帝之祇也,曰:「萬方有罪,罪在朕躬」;武建中, 而畏上帝之臨也,曰:「百姓有過,在予一人。」惓惓乎以 罪過反諸己。匹夫匹婦時切勝予之念,惟恐辜上天 曆數,而此心有不容自已者在也。故仲虺之誥曰:「惟 天生民有欲,無主乃亂;惟天生聰明時乂。」《泰誓》曰:「惟 天惠民,惟辟奉天。」真有見乎天人一體,而湯、武善承 堯、舜、禹執中之傳者此也。順天應人,《易》豈虛語哉?不 然,一揖遜放伐,傳賢傳子,若是乎不齊,而「允執厥中」, 胡為乎後先一揆也?後之君天下者,莫不希名禪讓, 比跡征誅,求如二帝三王,以天地生物之心為心,而 用中於民,其誰歟?中也者,天下之大本也。人君不能 濟美帝王,非其揖遜放伐不相似也,不能體天心,立 民命,則大本不立,惡足以望唐虞三代之盛哉!或曰: 「上帝作之君師,而學必執中,於以家四海、子萬民,何 與哉?蓋人之生也,受中天地,自天子至庶人,一也。故 曰:『仁者天地之心』。」苟不能視萬物為一體,天下為一 家,中國為一人,未免隔藩籬、分汝我,視至親猶路人, 且不可以語人也,況生民以來未有之孔子耶?觀其 皇皇然,必欲以有道易無「道,以求遂老安少懷之心。」 是心也,即堯、舜、禹「恐四海困窮」之心也,即湯、武「萬方 百姓罪在一人」之心也,即《大學》「欲明明德於天下」,《中 庸》「盡性參贊天地之化育也。」《論語》以此終篇,意亦微 矣。孟子敘聞知見知,以堯、舜、湯、文、孔子並列,韓退之 敘堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟之相傳,皆此意也。奈何 此學不明,「遂指中為寂體止觀,收視返聽,默照圓通, 以為祕密,自私自利,四大之外,漠然不相關舉。天下 溺虛寂之見,何怪乎聖學之不昌耶?雖然,道本一而 二之,非道也;學本一而二之,非學也。明德親民,中和 位育,一以貫之者也。」古之學出於一,貴賤一也,治教 一也,窮達一也,人我一也,內外體用費隱,寂感一也, 此人心所以正,世道所以隆也。後之學出於二,貴與 賤殊,治與教殊,窮與達殊,人與我殊,內外體用費隱 寂感一切岐而二之,此人心所以邪,正道所以污也。 何也?人受天地之中以生,初無二中也,二之自絕於 天,自戕其命也。志執中之學者,惟《潛神》《堯曰篇》,久當 自得之。〈允執其中〉
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