钦定古今图书集成/理学汇编/经籍典/第278卷

钦定古今图书集成
理学汇编 第二百七十八卷

钦定古今图书集成理学汇编经籍典

　第二百七十八卷目录

　论语部杂录三

经籍典第二百七十八卷

论语部杂录三

《图书》编四海风俗美恶，一朝政治污隆，系大君所尚 何如？而创业之君，尤一代好尚之根源也。好尚不齐， 大略不过文质两端已尔。虽曰文犹质也，质犹文也， 二者不可偏废也。但无文之质不失其为质，无质之 文则不可以为文。故与其文有馀质不足，莫若文不 足而质有馀也。况质则浑朴，非人情所喜，故人君欲 敦笃俭约为天下先，犹日见其不足也。若文则侈靡 华丽，乃人情所争好，不待倡导，祇日见其有馀矣。盍 自天地开辟以来，观其变态之渐乎？洪荒之世，纯乎 质也。帝王代更，风气日开，耕稼兴而饮茹毛血者不 复见矣，簠簋兴而污樽抔饮者不复见矣，书契兴而 结绳纪事者不复见矣。由羲皇而唐、虞，而夏商，而成 周，吾见质之日趋于文，犹江河之日趋于海，虽欲挽 而止之，不可得也。何后儒因孔子谓“周监二代，郁郁 乎文哉”，遂有“周尚文”之说？因孔子谓殷因夏礼，周因 殷礼，遂以所因谓三纲五常所损益，谓忠、质、文三统， 即如夏建寅，商建子，周建丑，改时改月，已于春王正 月详辨之矣。若夏尚忠，商尚质，周尚文，其果然哉？自 后世品题三代，犹可说也。谓“禹、汤、文、武有心以尚之”， 则非矣。何也？粉饰日增，谓能修上世之不足，而务求 前人之所未完，以为成功，而不知其不若使上世之 质未散，而前人之朴常在也。况世道愈趋愈下，虽后 代创业之主，未有不欲挽侈靡之习以还之浑厚者， 厥后每每以文而灭质也。三代君相皆圣人也，独见 不及此，以各审所尚乎？桀为琼宫瑶台，纣作奇技淫 巧，俱以文彩靡丽，竭民脂膏，自取灭亡，乃谓忠之敝 愚，质之敝野，何指而云然也？《书》曰：“缵禹旧服，曰反商 政，政由旧。”亦未闻其救忠以质，救质以文也。即如武 王胜殷，未及下车封黄帝；尧舜后下车封王子墓，释 箕子囚，表商容闾，凡此莫非崇尚忠厚质朴，岂假此 润色太平，而济其质之不及哉？可见“忠”、“质”、“文”迭尚，虽 载在《礼经》，不过因孔子赞周文郁郁，故牵合傅会之 耳。不然，孔子从周从其文也，先进之后，反欲从夏、商 野人之陋与武周尚文之辨，只此可以决之矣。〈周监二代〉 古今言道统者，尧以执中传舜，孔以一贯传曾，先圣 后圣，无间然也。欲求一贯之旨，盍求诸执中之传乎？ 子思子本家学作为《中庸》，曰：“喜怒哀乐之未发谓之 中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也 者，天下之达道也。”又曰：“君子之《中庸》也，君子而时中 惟时。”时此未发之中，而大本立焉。则溥博渊泉、时措 时出莫非太，和之流行莫非此率性之道，而达之天 下，沛如矣。一即中也，中即未发也。虞廷孔门岂二道 哉？且《大学》乃曾子传自孔门者也。明德亲民，止至善 而要在知止，知止则定，静安虑得，凡天下国家身心 意知物一以贯之矣。知止非即一贯执中之旨乎？所 以戒慎乎？“不睹不闻”，斯目善天下之色，耳善天下之 声。天聪天明所自出也。敬信于不言不动斯言而世 为天下，法行而世为天下，则声律身度所自来也。君 子多乎哉？不多也，无能而无不能也。吾有知乎哉？无 知也，无知而无不知也。《易》无思无为也，寂然不动，感 而遂通，天下之故也。为物不贰，则其生物不测天地， 此一贯也。故曰“维天之命，于穆不已”，此天之所以为 天也。“不识不知，顺帝之则，圣人”，此一贯也。故曰：“於乎 不显，文王之德之纯”，此文王之所以为文也。天何言 哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？其所以时行物生 者，亦何言之所能尽哉？天下何思何虑？天下同归而 殊涂，一致而百虑。天下何思何虑，其所以同归一致 者，亦何所容其思虑哉？故曰：“天地之常，以其心普万 物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情也。”广引 博证，所谓“一贯”，所谓执中，不可以会通而默识之哉！ 或曰：“参唯一贯矣”，乃以忠恕尽夫子之道，果以近易 者晓门人欤？盖道无远近难易，而杂以有我之私者， 二之也。中心为忠，如心为恕，惟中心无为，浑然未发 之体，一切如心以行之，即所谓“己所不欲，勿施于人”， 则人我一体，己私尽融，推之天下，何往不达，而道岂 有馀蕴哉？或又曰：“舜于执中之外，益之以危微、精一， 曾子一贯之外，易之以忠恕，何欤？”盖道本中也，本一 也，然而无定在，无定名也。舜曾恐人求之幽深元远， 故危微、精一、忠恕之言，无非欲人反求诸心，而近里 著已，有所持循以为功也。若执言诠，则人人殊矣，孔之一即异乎尧之中矣。孰谓知盘随山移，而针则有 定，舟随水转，而舵则当操，使操舵用针者无活法焉， 则执中无权，执一贼道，弊可胜言哉！虽然，尧以“执中” 传之舜，舜传之禹，孔以“一贯”语乎参，又语乎赐，道固 得人而后传也。不知其语舜禹，语参赐，正所以教万 世无穷也。但自生民以来，前而唐虞群圣人，都俞吁 咈，协恭和衷，相与警惕于朝堂之上，此一时也，君臣 即师友也。继而《春秋》群圣贤，考德问业，质疑辨难，相 与切琢于洙泗之滨，此一时也，师友即君臣也。其间 如汤、尹、文、武、周、召，翕然唐虞之休风，如周、程、张、邵、朱、 陆，宛乎孔氏之家法，不如此而望其德业之相成，圣 学之大倡，未之有也。是故有志圣学而执中一贯，其 道脉如故也。“在天在田”，圣作物睹，声应气求，云龙风 虎，不有旷世相传者在乎？〈一贯〉

自吾人之视圣人也，从容中道，浑然纯一而不已。自 圣人自视，则常若不及，歉然未见之心也。惟圣不自 圣，常若望道而未之见，此所以纯一不已，而为天下 之至圣乎。何也？道无穷，学无穷，圣人之心与之俱无 穷也。盍观诸天乎？天行一昼夜，周三百六十五度，自 混沌初辟以来，运行无一息停，惟健故也。圣人体天 行健，所以“自强不息，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之 将至也。”圣人其天乎？愤非他也，即人心勃然之生机 也；乐非他也，即生机之欣欣畅达，不能自已也。人人 有此愤机，特不能自开发尔。不然，何为以不善名之？ 即艴然变色也？或偶一发动而真机不露，不能常发 常愤，中心不乐，反自遏其生生之机矣。圣人之为人 也，惟恐一日不能自尽其分，惟恐一息不能自全其 天，以自遏其生机，故其愤常发，虽食且忘焉。自他人 观之，若或不堪。圣人，则孜孜汲汲，油然豁然，若有必 如是而后能自快于心者，外此又何忧乎？所谓“乐则 生，生则恶，可已”，则不知手舞而足蹈矣。盖惟常愤自 尔忘食，夫我则不暇也。惟其常乐，自尔忘忧，忧亦无 自而行也。惟其常发愤而忘食，所以常乐而忘忧，即 所谓我乐，此不为疲也。常愤常乐，一出于天机自然 之发生，而不参之以一毫人力，且不自知其愤，不自 知其乐，不知老之将至。如草木自萌糵初发，至合抱 参天，一段生机，欣欣向荣，无一息间也。或曰：“夫子天 纵将圣，生知安行何事？发愤不过谦己诲人耳。不知 圣人言皆实言，而发愤之言乃所以自状其为人之 实，故曰‘为之不厌’”、曰“学而不厌”、曰“好古敏求”、曰“不敢 不勉”、曰“一日用力于仁”，曰“吾弗能已”、曰“学如不及，犹 恐失之”、曰“‘‘吾尝终日不食，终夜不寝’，曰不如丘之好 学’，皆发愤之意也。不愤不启，教人且然，何独于其所 自学者而疑之？回也欲罢不能参乎？死而后已。”其家 法固如此也。或曰：“始而愤，终而乐，惟其道有得与未 得，故一愤一乐，相须而不穷耳，安能一愤即乐耶？”殊 不知勇士不忘丧元，且有视刀锯鼎镬甘如饴者。颜 子箪瓢不改其乐，岂始犹不乐，必久之而后乐耶？况 发愤忘食，苟非真乐在中，举天下无以尚之，虽一日 且难之矣，安能由之以终身也？或曰：“日用饮食，在凡 人且安其常。使圣人非自谦之意，则愤发遽至忘食， 何有于动容周旋之中礼乎？不知安于饮食宴乐之 常者，此所以为凡人也。”若好学君子，且不求安饱，而 敏事慎言雍容自有所在矣。观舜之羹墙，见尧引慝 号泣；禹过门不入，三饭三哺，文日昃不遑暇食，周终 夜仰思，坐以待旦，孰非发愤忘食，罔敢暇逸之举动 乎哉？或曰：乐本吾性真体也，发愤忘食，正以求此忘 忧之真乐耳。不知愤乐之先后一分，则以愤为发心 之初，乐为得道之效，似亦有见。如此则愤以求乐，既 乐即无所事愤矣。故近世之学有学宗，自然顿悟乐 体，则乐即只是流连光景，玩味意趋，调停于勿忘勿 助间，自以为鸢飞鱼跃，春风沂水而超然自得焉。所 以终身悠游自在，以小成自安，不复更求进益。间有 愤机生发，反谓障碍性体而遏绝之矣，贸贸然千载 无真儒者，其弊正坐此也，非谓乐不宜也。愤乐一机， 原无间隔，而况以意趣为乐者，“非自性之真乐乎？”试 观豪杰之士，卓然自树，且不肯陶情适兴，虚度光阴， 又肯以宴安为超脱也耶？可见愤之外无乐，愤非强 作；乐之外无愤，乐非意兴。虽愤乐在圣心者渊浩莫 窥，而其生机活泼，亹亹忘倦，亦有可想像焉者。十五 志学，至七十从心，其进修固为有渐，而愤乐谅无一 息间断，是亦天行之健矣。虽然，望道未见，日进无疆， 固孔子圣不自圣之心，亦孔子自道其实也。若自吾 人观之，谓其不思不勉，从容中道者，此也；谓其与天 并运，纯一不已者，此也。外此而谓孔子别有一道为 圣不可知，则非吾之所知也已。噫！自生民以来，未有 孔子，孰有如孔子发愤者哉？愿学孔子者，信其发愤 “一语而运身转动不自安焉”，则“知耻近勇”，圣学其庶 几矣。〈发愤〉

“圣人与人同”，以其心本同也。而其所以异者，由人皆 自失其本心，惟圣人为能尽之也。圣人所以能尽其心者，岂能于其本同之心有所加乎？去其所以累吾 心者而已矣。盖人心本廓然大虚，洞然澄彻，虽无所 不包，无所不贯，而物感即应，事过不留。如止水无波， 或随风变态，亦与风俱恬；如赤日丽空，虽普物毕照， 亦与物俱寂，故灵明常炯，无有一毫能为之累者，其 本体也。而其所以累之者，岂有他哉？曰“意”，曰“必”，曰“固”， 曰我是也。人惟不识其本心，故随念迁转，逐境支离。 外之所感，万有不齐；中之所萌，纷杂靡定。或有所为 而动，或无所为而亦动，坐驰卧游，生东灭西，倏起倏 止，千态万状，莫可穷诘，皆意也。由是而事求可，功求 成，断断乎期于必遂而后已，而“必”则意有定在矣。由 是执之弥坚，持之愈确，硁硁然胶滞不通，而固，则意 必莫之返焉。由是而一事之行，一物之得，自一念以 至万念，惟知有我而已。凡自是、自足、自私、自利，皆我 之为病也。匪特不善之念不可有，苟有意为善，必欲 如此以为之，至于固守其善，私之为一己之善也，是 亦有我之病也。使四者有一焉，则心之本体已为之 锢蔽窒塞，况四者相为牵引，循环无穷，而人之所以 自失本心，不能同流天地，孰非意必固我之为累哉？ 此在常人则皆然也。间有豪杰之士，谓四者皆吾心 所不可有，而竭吾力以遏之，于以禁止其意，禁止其 必，禁止其固，禁止其我，凡所以坚忍克制，使不得萌 于中，形于外也。无所不用其至，视常人辗转牵缠于 意、必、固我者，大相径庭矣。但《毋》之一言，用力不为不 专，不为不苦，亦可以为难矣。然纵能拔去病根，无潜 藏隐伏之累，而尚假人力以参之，非天性之自然也。 圣人绝无此四者，非但无意、必、固、我也，如“毋意、毋必”、 “毋固”、“毋我”，皆圣人所绝无也。何也？意、必、固、我，常人之 通病也。“毋意、毋必、毋固、毋我”，贤者之用功也。圣人并 禁止遏绝之功而亦无之，到此地位，一毫人力不可 著，大而化圣而不可知也。岂圣人之心与人异哉？夫 人之心，周流变通，本无方体，“无知而无不知，无为而 无不为，无思而无不通，无可而无不可”，是心也。谓其 有意必固我而有之，未免自蔽其心也；谓其无意必 固我而毋之，亦岂善事其心者乎？即如有意不可也， 欲其无意而禁止之，非意乎？有必不可也，欲其无必 而禁止之，非必乎有固有我不可也，欲无固我而禁 止之，非固与我乎？盖水本动也，因风以成文，固不可 执波以为水，而必欲水之无波焉，非真知水者矣。日 本明也，随物以普照，固不可执照以为日，而必欲日 之无照焉，非真知日者矣。是以圣人无心以制其意， 而必诚其意，不可以意名之也；无心以制其必，而好 谋有成，不可以必名之也；无心以制其固，而确乎不 可拔，不可以固名之也；无心以制其我，己欲立“而立 人，己欲达而达人”，不可以我名之也。何思何虑，同归 殊途，不逆不亿，抑亦先觉从心所欲而不逾乎矩，欲 即矩也。何四者之累其心，又何患四者之为心累，而 役吾心以为之防耶？此圣人所以适得乎心体之常， 生生不息，化化无穷，不可以起灭论，不可以有无言 矣。否则，圣人何用禁止者，不为无见而改“毋”作“无”，岂 知既云绝矣，又曰无焉，于文义果相安乎？不识吾人 之本心者，不足与语圣人之心；不识圣人之心者，恶 可与语绝四之旨？〈绝四〉

甚矣。乐之难知也，非闻声知音，知乐之难也。难乎闻 其乐，即知其德焉耳。至闻乐知德，千载俨然神交，为 尢难也。是故孔子在齐闻《韶》，岂三月之间，日闻其搏 拊戛击，遂至肉味不知哉？盖耳与《韶》《乐》俱融，心与重 华俱释，精神凝结，想是《韶》《乐》外举，不足以尚之。记之 者，特指饮食一端，以见圣人用志不分云耳。若徒聆 音察理，知其盖天载地，盛德蔑加，则季札一观间悉 已洞彻之矣，何待三月，亦何有于忘食味耶？或曰：“闻 《韶》至忘肉味，孔子亦不过知《韶》之美善云尔。”子之意 乃谓舜孔相孚，若有可想像，不可以言语形容焉者， 子于何而见之哉？曰：神不一不足以达化，思不沉不 足以通微，惟诚精之极，则鬼神与通。故孔子虽聪明 天纵，而好古敏求，无所不用其极也。昔尝学琴于师 襄，十日不进。襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“未得其数也。” 有间，曰：“可以益矣。”曰：“未得其志也。”有间，曰：“可以益矣。” 曰：“未得其人也。”有间，曰：“有所穆然深思焉，有所怡然 高望而远志焉。”曰：“丘得其为人，黯然而黑，颀然而长， 眼如望洋，非文王谁能为此也？”襄子避席再拜曰：“师” 盖云文王操也。此虽学琴一事，亦可见潜神之至矣。 扬子云曰：“潜天而天，潜地而地。”天地，神明而不测者 也。心之潜也，犹将测之，况于人乎？况于事伦乎？又曰： “昔仲尼潜心于文王，达之。”然则忘味于齐也，得非潜 心于舜乎？是即学琴而闻《韶》者可知也。即潜心于《韶》 而学《易》，韦编三绝，又可知也。尝自述其人曰：“发愤忘 食，乐以忘忧，不知老之将至，可见终身发愤，则终身 食且忘之，又何有于肉味哉？信乎，不如丘之好学也。” 或曰：“先孔子而圣者，非一人也。未闻神不两用。如此 专切何欤？”曰：“见尧羹墙，非舜乎？舜之潜神于尧，盖可想也。禹思天下之溺由己，至八年三过不入”，不知有 家矣；“手足胼胝”，不知有身矣。文王《无逸》至“日昃不遑 暇食”，“周公思兼”至“坐以待旦”，不知有饮食寝兴之节 矣，何独于孔子而疑之？或曰：寂然不动，感而遂通，心 体之常也。若有所好乐，则心不正而食不知味，在他 人则谓之心不在矣。曾谓圣心亦有所欤？曰：“三月不 知肉味”，门人记之矣。不图为乐至斯，孔子自叹之矣。 正叹为《韶》乐之深，不图一至于此，非叹《韶》音之美善 也。即其哭颜渊，不自知其恸，何以异此？盖情所当恸， 虽恸且不知，而哀不失其节；心有当思，虽味且不知， 而思不出其位。此未易言也。盍观诸天乎？日月朗明， 万象毕照，此太虚也；雷雨满盈，万象絪缊，此太虚也。 是日月雷雨皆天之用也。万象毕照于日月之明，而 非著于空，万象絪缊于雷雨之屯，而非蔽于物。圣心 一天也，使以众人意见揣度圣心，且不知此心体量 必如之何而后尽也。而欲尽其心者，又耽恋虚明之 景象，执滞圆觉之言诠，安足以窥圣人闻《韶》之心哉？ 〈闻韶〉

道虽人所共由，德乃人所自得，圣人与人为善，人苟 有一德，鲜不亟称之焉，然未尝轻以至德许人也。独 于周室，既以至德许泰伯矣，又以至德称文王。尝读 《易》而䌷绎至德之义，于干曰“大哉”，于坤曰“至哉”，盖坤 元顺承天道，是以德合无疆，而坤之至德以此。文王 三分天下有二，以服事殷，恪共臣职，此所以合德于 坤也；称为至德，为其让天下于纣也。予知之矣。其在 泰伯也，果谓其当商周之际，其德足以朝诸侯，有天 下，乃弃而不取，又泯其迹为荆蛮之逃，此德之所以 为至极欤？如此则泰伯为至德，在太王为不臣矣。然 则翦商之说非欤？《鲁颂》居岐之阳，实始翦商，谓其肇 基王迹，非谓其志欲取商也。且太王时商祚方隆，其 不得已而迁岐，求避狄难且不暇，安得遽怀不臣之 心，欲翦商之祚哉？己之土地且捐以与狄而不顾，乃 欲取商之土地以自王焉，吾知太王断不然也。观文 王值纣方稔，虽三分有二事殷如故，犹不免羑里之 难，太王之时何时也？不敢蓄无君之心也明矣。若泰 伯当太丁、帝乙之世，安能朝诸侯，有天下哉？纵使足 以王，时势在我，而嗣位后祇守臣节以终身，亦不失 为让商矣。乃远逃，以成父翦商之志，谓之固让，吾不 知也。然则泰伯不嗣周统，《孔子》谓其三以天下让，何 哉？盖泰伯、仲雍、季历皆太王子也。太王因季历生文 王，知有圣德而欲传之，故泰伯顺承父志，与仲雍同 窜荆蛮。方其逃也，以国让之，王季也。厥后文王三分 有二，武王克商，遂有天下。人知泰伯以国让耳，孰知 以天下让哉？故曰：“三以天下让，民无得而称焉。”《诗大 雅》曰：“帝作邦作对，自泰伯王季。”惟此王季，因心则友。 则友其兄，则笃其庆，载锡之光，受禄无丧，奄有四方。 伯之让，季之友，正谓此也。若谓其不从太王翦商，故 为逃荆采药之举，即以天下让之，商也人皆知之矣， 胡为乎民无得而称也耶？可见“坤顺承天”，臣道也，子 道也，泰伯、文王所以均之，为至德也。若曰父欲翦商 而子不从，即为至德，则周家自太王、王季、文王世世 有图商之志，至武王始克遂也。周之世德安在哉？噫！ 史传记载，岂特太王受诬已哉？以文王事殷之至德， 乃曰“西伯阴行善”；以武王顺天应民之师，乃曰“武王 至纣死所，三射之，躬斩其首，悬于太白之旗。”其敢于 诬圣人，一至此哉！是皆君臣大义所关，不容不辩，故 并及之。〈至德〉

天地间，凡有血气之属必有知，故《大学》莫先于致知 也。圣人乃云“无知”，果谦己以诲人乎？抑统言人心之 虚体乎？玩味上下语意皆是也，亦皆非也。何也？人皆 有此德性之知，虽若炯然在中，昭明有融实，无形象 可睹，无方体可求，故谓之为虚灵，谓之如神明，而知 本无也。人或守己之智识以尽天下之见闻，或能反 观默照得常惺惺法，自以为有知尔，非所以论圣人 也。兹以凡人拟度至圣，将以为谦己欤？然玩下文，“叩 两端而竭焉”，何自任也？将以为统论心体之本然欤？ 玩上文“吾有知乎哉”，则又自道其实焉。此必当时因 圣人诲人不倦，叩竭两端，或以有知称之，故云无知。 语意浑涵，彻上彻下，虽谦而实自任。虽若统论知体， 而实自道也。不然，诲由以知之为知之，不知为不知， 只此是知也。《易》曰：“干知知至知终。”孟曰：“良知，知爱，知 敬。”安得直谓之无哉？况知体之在人也，泥于识见则 不通，狃于方所则不尽，又何敢自以为有知耶？是故 惟寂为能通天下之感，惟虚为能待天下之动，惟无 为能纳天下之有。天地且然，况于人乎？尝观诸天时 物，皆在其包涵遍覆中也。然万物异类矣，并育不相 害；四时异候矣，并行不相悖。孰主张是哉？《易》曰：“干知 大始。”干以易知，宜乎有知，莫天若也。而天之类族辨 物，其于卑高小大之等，是非善恶之别，犁然不爽。《雅》 云：“监观四方。”《颂》云：“日监在兹。”孔子亦云：“知我其天。”而 天之知终莫之窥焉。天命本于穆也，“天载无声臭也是天有知乎哉？无知也，而知始则悉归诸天焉。人独 异于天乎？故知一也，在耳为聪，在目为明，在心为思， 为睿智也。声未接于耳，聪与声俱寂也，然听五声者 聪也，虽既竭耳力，随其音响悉听容之不淆焉，似乎 聪有定在矣。即此以反听之聪，则毕竟无可执也。苟 自以为聪，执之以辩天下之声，则先已自塞其聪，何 以达四聪乎？色未交于目，明与色俱泯也。然见五色 者明也，虽既竭目力，随其形貌，悉详睹之不紊焉，似 乎明之有定方矣。即此以反观之明则毕竟无可象 也。苟自以为明，执之以察天下之色，则先已自蔽其 明，何以明四目乎？思虑未萌，睿智与事物而俱敛矣。 然神通万变者，思之睿也。虽既竭心思，随其事物以 酬酢之，而尽入几微，似乎睿智有定所矣。即此以自 反焉，睿则毕竟无可窥也。若自以为睿，执之以尽天 下之变，则先已自窒其思，何以无思而无不通乎？故 《易》曰：“天下何思何虑，天下同归而殊途，一致而百虑。 天下何思何虑，此之谓也。”夫远而观诸天之知大始， 近而观诸众人何思何虑，圣人无知之训，岂欺我哉？ 可见无知云者，如无适无莫，一以义为适莫也；无可 无不可，不以我为可不可也。无知无不知，一随鄙夫 之问，而叩竭两端以为知其空空者自如也，岂并德 性良知而无之之谓哉？噫！惟其无知，所以无不知也。 所以学必致知，而为知之至者，无之极也。古今称大 智者，必归诸舜也。好问好察，执两端而用中于民，舜 有知乎哉？谅哉！知本无也。圣人天聪天明之尽，不能 于知之本体加毫末矣。奈何执见闻知识自以为有 知者无论已，或欲并德性良知扫之以归诸无，是不 殊途，不逆不亿，抑亦先觉从心所欲而不逾乎矩，欲 即矩也。何四者足累其心，又何患四者之为心累，而 役吾心以为之防耶？此圣人所以适得乎心体之常， 生生不息，化化无穷，不可以起灭论，不可以有无言 矣。否则，谓圣人何用禁止者，不为无见而改毋作无， 岂知既云绝矣，又曰无焉，于文义果相安乎？不识吾 人之本心者，不“足与语圣人之心。不识圣人之心者， 恶可与语《绝四》之旨。”〈绝四〉

甚矣。乐之难知也，非闻声知音。闻音知乐之难也，难 乎闻其乐，即知其德耳。至闻乐知德，千载俨然神交 为尢难也。是故孔子在齐闻《韶》，岂三月之间，日闻其 搏拊戛击，遂至肉味不知哉！盖耳与《韶》《乐》俱融，心与 重华俱释，精神凝结，想自《韶》《乐》外举，不足以尚之。记 者特指饮食一端，以见圣人用志不分云耳。若徒聆 音察理，知其盖天载地，盛德蔑加，则季札一观间悉 已洞彻之矣，何待三月，亦何有于忘食味耶？或曰：“闻 《韶》至忘肉味，孔子亦不过知《韶》之美善已尔。”子之意 乃谓舜孔相孚，若有可想像不可以言语形容焉者， 见闻广，其训诂，一切归诸典章史册，固失之记诵之 末矣。而必于视听言动作止进退之际以为文，止在 乎一身，则文犹人矣，何躬行之未得，而孝弟谨信，又 何必行有馀力然后学文哉？彼四教有文行之殊，四 科有德行文学之异，则文不可专指动容也明矣。《易》 曰：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”所以 伏羲仰天俯地，近身远物，其博为何如哉？若夫礼仪 三百，威仪三千，似不可以约言矣。而不知三百三千， 一皆此心天理之等列，不可以一毫人力参也。即如 目之所睹，形色错著，何其文也？然五色不可淆，而目 中之条理，孰非自然之礼乎？耳之所听，声响错陈，何 其文也？然五声不可乱，而耳中之条理，孰非自然之 礼乎？口之所言，言论错出，何其文也？然五音不可混， 而口中之条理，孰非自然之礼乎？身之所动，事为错 行，何其文也。然五事不可紊，而身中之条理，孰非自 然之礼乎？以伦叙之酬酢，用敬用爱，何文如之，而尊 卑亲疏，当隆当杀，莫非礼也。经史之记载，或言或行， 何文如之，而贤否治乱，当劝当惩，莫非礼也。天地万 物，成象成形，何文如之，而高下散殊，洪纤“森列，孰非 礼乎？自文言之，嘉美会通，是即文之礼也。自礼言之， 仪度品节，是即礼之文也。”文乃礼之章施，礼为文之 条理，由一心以达之两间，其文不可胜穷，非博而何？ 其礼不可逾越，非约而何？从心所欲而矩自不逾，动 容周旋而礼无不中，博约一致，所以为盛德之至也。 盍观诸水乎波澜潆回，其“文涣然而千支万派，一皆 其自然之川流也。盍观诸木乎？华实畅茂，其文森然 而千枝万叶，一皆其自然之木理也。”可见水之源源， 木之生生，条理分明，莫非天也。不然，道之以德，可谓 约矣，何为而齐之以礼？知及仁守庄莅，可谓约矣，又 何为动之不以礼者，犹未善乎。噫！三千三百，一天秩 也，万事万物，一天则也。此之谓“天理”，此之谓《礼》之约。 善求颜子之学者，慎毋认天理于虚寂之归，而博约 一致，其庶矣乎！〈博文约礼〉

尝诵孔子曰：“吾观于乡而知王道之易易也。”因观蜡 语子贡曰：“百日之蜡，一日之泽，非尔所知也。一张一 弛，文武之道也。”又毕蜡出游，观上而叹语言偃有曰“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”夫 乡饮酒礼与蜡祭之礼，皆礼行于乡者也，孔子何为 有取于乡之礼乎？因有感而叹曰：此孔子所以从先 进也，此所以礼失，求之野，犹有古人遗意在也。不然， 孔子叹鲁之郊禘非礼，至不欲观，曰：“我观周道。”幽、厉伤之， 又曰：“周公其衰矣。”夫国家之礼，莫大乎郊禘，乃 哀周道之衰蜡，与《乡饮酒礼》，乃志三代之英，而叹王 道之易易。此其意盖可识矣。夫礼乐一也，无分于古 今，无分于上下，无分于乡国也。此可论于三代盛时， 而弊流叔世，则有大不然者。故《论语》曰：“先进于礼乐， 野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”自 今观之，先进、后进，以时言也，如注中前辈、后辈是也。 野人、君子，以分言也，即“爱人易使”之君子、小人是也。 不曰小人而曰野人，以地言也。野人散居都鄙乡井， 其于礼也、乐也，不免粗鄙朴陋之习，而古先馀风犹 有存焉者，此其前辈之所尚乎？君子联聚于朝宁城 邑，其于礼乐也，华丽便习，灿然可观，乃今时之所尚 者，此非后辈之所行乎？由今日较之《春秋》，固时异世 殊，而以今曰习俗言之，或与春秋时亦不大相悬绝。 凡今之有识者，莫不叹后辈之浇漓，思先辈之质朴。 孔子“先进之从”，亦同此意欤？盖郊野之人，耕而食，凿 而饮，昼于茅，夜索绹，胼胝其手足，劳苦其筋力，凡侈 靡之习，非惟不能且不暇，亦且耳目见闻有不及也。 故衣冠饮食之间，语言揖让，未免质直俭啬，过于简 略。然《礼》以节民，而节之之意未尽坏；乐以和民，而和 之之意未尽流。司世教者有能举而用之，则一变可 至于道矣，况野则野矣，大朴未散，本真尚存，忠信之 人可以学《礼》，所以先进之礼乐为可用也。若夫城邑 固声名势利之场，缙绅士大夫又皆文物相竞之会， 裼袭升降，济济跄跄，承顺应对，唯唯诺诺，声音笑貌 之间，莫不可观而可听也。后进之于礼乐若此，孰不 以为彬彬郁郁，舍君子而谁？此所以不有祝𬶍之佞， 而有宋朝之美，难乎免于今之世也。然巧言令色足 恭，左丘明耻之矣；胁肩谄笑，病于夏畦，曾子伤之矣。 文华大胜，本实先拨，至求之玉帛钟鼓，不愈失而愈 远哉？如或用之，自一身以及一家、一乡一邑一国，至 四海之广，虽欲不从乎先进，不可得矣。所以孔子论 礼乐之本，则曰：“礼与其奢也宁俭；丧与其《易》也宁戚”； 论奢俭则曰：“与其不逊也宁固。”孰非从先进之意欤？ 可见先进本质朴也，后进本华美也，何必添今人反 谓之为野人，反谓之为君子哉！或曰：“周尚文”，故孔子 一则曰：“郁郁乎文哉，吾从周”；一则曰：“吾学《周礼》，今用 之，吾从周。”此固为下不悖之义，亦周监二代之得宜 也。于此乃曰：“如用之，则吾从先进。”夫野则不文矣，从 周顾如是乎？盖先进于礼乐，乃文、武、成、康之旧，野人 尚未失其初也。后进乃周末文胜之流弊，君子趋之 浮靡，固至此耳。先进是从，岂变礼易乐哉？今之礼犹 古之礼，今之乐犹古之乐，特今之人非古之人也。先 辈后辈用礼乐不同耳。孔子从先进，正以从周之盛 时也。噫伤今思古，圣人欲挽风会之流而不可得，至 斟酌四代礼乐，又曰“放郑声，远佞人”，亦将以救后进 之流弊欤？〈先进后进〉

“执中”，虞庭之宗旨也。既曰“人心惟危”矣，又曰“道心惟 微”，是果有二心乎？求仁，孔门之宗旨也，既曰“克己复 礼为仁”，又曰“为仁由己”，是果有二己乎哉？心一也，而 有人心道心之分；己一也，而有克己由己之辩。差毫 釐，缪千里，不可不慎也。譬之同一刃也，本以防盗，而 以之劫掠，斯为盗矣。取盗之刃以防盗，即非盗矣。是 故人受天地之中以生，而几微即道心也。但有是人 之形，即有是形骸之欲，苟心为形役则危矣。惟不从 乎人心之危，是即道心之微，而“精一执中”在是也。仁 者人也，本无己之可克也，但有是人之形，即易徇乎 一己之私，苟己私一胜，不容以不克矣。惟能克乎躯 壳之已，是即天性之真己，而“己克礼”复仁在是也。可 见仁即人也，即所谓“人受天地之中以生”，纯乎天理 而无一毫人欲之私者也。天理非礼乎？人欲非己乎？ 克己即复礼，复礼即为仁，此所谓为仁由己也。人一 也，仁则可以为人，不仁则不可以为人，故己一也，克 己即复礼而为仁，己不克则礼不复，不可以为仁矣， 又何疑哉？尝谓克己斯能由己，由己斯为真克己。几 微之间，不可不早辩也。或曰：“克己斯为由己”，是矣。亦 必克去净尽，而后处处皆真己运用，乃为由己。此亦 未易能者。殊不知我欲仁，斯仁至矣，曾有欲仁而仁 不即至者乎？有能一日用其力于仁矣乎？我未见力 不足者，曾有一日用力于仁，而力不足于一日者乎？ 若曰“姑待明日”，便非善用力者矣，便非真克己矣。是 故人孰无欲，凡欲食欲色皆欲也，一刻转念而欲乎 仁，则此心纯乎天理，而仁与欲俱至矣。则欲仁之欲， 与欲食色之欲，一乎二乎？特视所欲何如耳。“人孰无 力”，凡用力于货利皆力也，一刻反己而用力乎仁，则 浑身纯乎天理，而仁与力俱足矣。然则用力于货利与用力于仁之力，一乎二乎？特视所力何如耳。况食 色货利皆外物也，求之不以为难，而何独难乎克复 之功哉？或曰：“一日克复，固由乎己，而天下归仁则存 乎仁，其能必之于一日耶？”殊不知天下同此人也，同 此纯乎天理之仁也。本自天下一家，本自中国一人， 本自万物一体，人人具足，不由外铄，不容一毫人力 以增损之者。惟一日“克己复礼”，则已不逞乎血气，已 不牿于形骸。一日之间即能天下为一家，中国为一 人，万物为一体，八荒皆我闼，四海皆我度，内而天下 不其归仁矣乎？是故仁即“无我”之谓，无我则自有条 理，而亲亲、仁民、爱物取之吾心裕如也。“不仁”，有我之 谓也。有我则为躯壳，视至亲如路人矣。去其有我之 私，即为无我之体；消其一己之私，即同天下之心，正 所谓仁者。“己欲立而立人，己欲达而达人”，而天下人 之立达，皆由己以立。达之则归仁之机可识矣。或曰： 非礼即己也，必于视听言动上克之，何欤？盖人之一 身，除却耳目口体，则无所谓己矣，而不知形色，天性 也，视所当视，听所当听，言所当言，动所当动，何一非 礼也？但其视也必欲快己之目；其听也，必欲快己之 耳；其言动也，必欲快己之口体，而己之耳目口体反 为外物所夺矣。谓之由己可乎？以己之耳目口体不 得自由，是可以为人乎？人之不仁，职此故也。所以为 仁之功，不必远求，惟于耳目口体之间，凡有一毫之 非礼者，勿视勿听、勿言勿动焉，则心不为形骸所牿， 而廓然无我矣。非仁而何？信乎“克己斯为由己”，而己 即仁也；不陷于人心之危，即为道心之微而道心即 中也，一翻覆间而阴阳分也。识仁者其慎辩之。〈克己由己〉 孔子自“十五志学，以至七十，从心所欲不逾矩”，无一 日而不尽其下学之功，亦无一日不得夫上达之妙 也。所谓下学者何？自其致力处言也；所谓上达者何？ 自其得力处言也。未有能自致力而终不得力者，又 岂有得力而不由于致力者乎？虽工夫之初进，或用 力多而得力尚少。惟工夫进进不已，则日见其熟，致 力即已得力，而未敢自懈其力焉。尝自日用观之，时 其饮食犹之下学也。饮食之变化以滋养血气，犹之 上达也。饮食之变化滋养，虽非人之所能与，亦非人 之所能强者，而节宣饮食之多寡，恶可以一日而忽 之哉？孔子十五志学，即志此下学上达之学也。“从心 所欲不逾矩”，虽其上达非常情所能窥测，而其下学 之功，则未尝一日少懈。故其言曰：“其为人也，发愤忘 食，乐以忘忧，不知老之将至。”斯言也，孔子岂欺我哉！ 或者又以孔子圣由天纵，生而知，安而行，自上达乎 神化性命之奥，而学知何足以尽孔子之神明也？是 皆常人观圣人也。若孔子则曰：“圣则吾不能，我学不 厌，教不倦也。”岂特不以圣自居，且曰：“君子之道，丘未 能焉。”惟言有馀不敢尽，行不足不敢不勉，而其下学 也有如此，故其上达肫肫，而言行相顾者，即此乎在 也。然则圣人果下学人事乎？上达天理乎？盖天下无 理外之事，亦无事外之理也，犹夫农之于五谷焉，耕 耘收获皆人事也，苗秀花实皆天理也。吾惟尽吾耕 耘收“获之事，而自具夫苗秀花实之理”，即此下学，即 此上达，无时无处而不下学，亦无时无处而不上达， 如此而分人事天理，无不可者。若人事天理分为两 截，或以人事已毕，然后上达，皆不可也。要非圣人有 意以合之也。道一而已矣。精粗一致，上下一原，道之 自然而然者也。圣人一循其自然，而不敢参之以一 毫智识意见，此所以下学，自然上达。吾惟节吾之饮 食而血气自充；吾惟勤吾之耕播，而苗生自盛，由少 至老，不敢一息懈，此所以不怨不尤而圣益圣也。今 夫天行健，自开辟以来未尝一日息也。惟其行健而 不息，所以资始资生，絪缊化醇之无穷者自在其中 也。然则孔子之下学，一天之行健而不息乎？孔子之 上达，一天之絪缊化醇，而生物之不测乎？信乎“知我 其天而莫我知也。”但孔子于“莫知无言”之叹，每援天 以晓子贡，想亦因其庶几性与天道，而以是语之乎？ 观天阶之喻，则其智足以知圣人也，端有自矣。〈下学上达〉 民受天地之中以生。是中也，天之所以为天，即民之 所以为民也。圣人代天子民，舍中奚以哉？故“执中”之 传，不徒往圣绝学，此其继之，实为天地立心，生民立 命，而万世太平一脉于此乎系也。夫天高，高在上，民 生其间，若不足为重轻，况自天子视之，其分又若此 乎？卑且贱矣。《孟子》谓“民为贵，君为轻”，岂轻君而贵民 哉？得乎？丘民为天子正以民心即天心也。得民得天， 揭其要，不过曰中而已矣。《论语》未篇。历叙二帝三王， 本之典谟誓诰。观尧曰：“咨尔舜，天之历数在尔躬，允 执其中，四海困穷，天禄永终。”夫天子膺上天历数，以 统摄四海之民，执中亦足以合天矣。然民受天地之 中以生，苟四海困穷，民皆不获遂生复性，谓之“允执 中”也，可乎哉？此所以天禄永终，谓不得安养上天所 生之民，即不克负荷上天之历数。而中之有关于天 民也如此。尧以此命舜，舜以此命禹，三圣相授受，儆戒叮咛，若是其谆切者，中之外无馀蕴也。所以汤执 中，而惟上帝之祇也，曰：“万方有罪，罪在朕躬”；武建中， 而畏上帝之临也，曰：“百姓有过，在予一人。”惓惓乎以 罪过反诸己。匹夫匹妇时切胜予之念，惟恐辜上天 历数，而此心有不容自已者在也。故仲虺之诰曰：“惟 天生民有欲，无主乃乱；惟天生聪明时乂。”《泰誓》曰：“惟 天惠民，惟辟奉天。”真有见乎天人一体，而汤、武善承 尧、舜、禹执中之传者此也。顺天应人，《易》岂虚语哉？不 然，一揖逊放伐，传贤传子，若是乎不齐，而“允执厥中”， 胡为乎后先一揆也？后之君天下者，莫不希名禅让， 比迹征诛，求如二帝三王，以天地生物之心为心，而 用中于民，其谁欤？中也者，天下之大本也。人君不能 济美帝王，非其揖逊放伐不相似也，不能体天心，立 民命，则大本不立，恶足以望唐虞三代之盛哉！或曰： “上帝作之君师，而学必执中，于以家四海、子万民，何 与哉？盖人之生也，受中天地，自天子至庶人，一也。故 曰：‘仁者天地之心’。”苟不能视万物为一体，天下为一 家，中国为一人，未免隔藩篱、分汝我，视至亲犹路人， 且不可以语人也，况生民以来未有之孔子耶？观其 皇皇然，必欲以有道易无“道，以求遂老安少怀之心。” 是心也，即尧、舜、禹“恐四海困穷”之心也，即汤、武“万方 百姓罪在一人”之心也，即《大学》“欲明明德于天下”，《中 庸》“尽性参赞天地之化育也。”《论语》以此终篇，意亦微 矣。孟子叙闻知见知，以尧、舜、汤、文、孔子并列，韩退之 叙尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之相传，皆此意也。奈何 此学不明，“遂指中为寂体止观，收视返听，默照圆通， 以为秘密，自私自利，四大之外，漠然不相关举。天下 溺虚寂之见，何怪乎圣学之不昌耶？虽然，道本一而 二之，非道也；学本一而二之，非学也。明德亲民，中和 位育，一以贯之者也。”古之学出于一，贵贱一也，治教 一也，穷达一也，人我一也，内外体用费隐，寂感一也， 此人心所以正，世道所以隆也。后之学出于二，贵与 贱殊，治与教殊，穷与达殊，人与我殊，内外体用费隐 寂感一切岐而二之，此人心所以邪，正道所以污也。 何也？人受天地之中以生，初无二中也，二之自绝于 天，自戕其命也。志执中之学者，惟《潜神》《尧曰篇》，久当 自得之。〈允执其中〉