記李覯的學說(一個不曾得君行道的王安石)

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  读《直讲李先生集》(商务印书馆《四部丛刊》用明成化刊本景印,凡《年谱》一卷,《文集》三十七卷,《外集》三卷。共八册。)

  李觏是北宋的一个大思想家。他的大胆,他的见识,他的条理,在北宋的学者之中,几乎没有一个对手!然而《宋元学案》里竟不给他立学案,只附在范仲淹的学案内,全祖望本想为他立“盱江学案”,后来不知怎样,终于把他附在“高平学案”内。这几百年来,大家竟不知道有李觏这一位大学者了!我从前读北宋和尚契嵩的文集,见他特别注意李觏的言论,当时我就很想研究他的著作。近来读他的全集,才知道他是江西学派的一个极重要的代表,是王安石的先导,是两宋哲学的一个开山大师。因此,我现在热心的介绍他给国中研究思想史的人们。

(一)事迹[编辑]

  李觏,字泰伯,建昌军南城人。生于大中祥符二年(1009),死于嘉祐四年(1059),年五十一。

  十三岁(1021),是年王安石生。

  二十三岁(1031),作《潜书》十五篇。

  二十四岁(1032),作《礼论》七篇。

  二十八岁(1036),作《明堂定制图》并序、《平土书》。是年入京。

  二十九岁(1037),往鄱阳谒范仲淹。

  三十岁(1038),作《广潜书》十五篇。

  三十一岁(1039),作《富国强兵安民》三十策。

  三十三岁(1041),应制科试入京。明年试不第。归。

  三十五岁(1043),作《庆历民言》三十篇,《周礼致太平论》三十篇。是年集《退居类稿》十二卷。在南城主郡学,学者来者数百人。

  三十七岁(1045),余靖荐先生于朝,略云,“李觏博学通识,包括古今;潜心著书,研极治乱。江南儒士,共所师法。”

  三十九岁(1047),作《礼论后语》,《删定刘牧易图序》。

  按《序》云“尝作《易论》十三篇”,是《易论》作于此年之前。

  四十一岁(1049),范仲淹荐于朝,略云,“李觏著书立言,有孟轲、扬雄之风义,……斯人之才之学,非常儒也。”

  四十二岁(1050),范仲淹再荐于朝,旨授将仕郎,太学助教。

  四十四岁(1052),范仲淹卒。是年王安石三十一岁。

  集《皇祐续稿》八卷。刊行《周礼致太平论》十卷。

  四十五岁(1053),著《常语》三卷。明年作《常语后序》。

  四十九岁(1057),国子监奏乞差李觏充太学说书。

  五十岁(1058),除通州海门主簿,太学说书。

  五十一岁(1059),权同管勾太学;因胡瑗病,故有是命。是年胡瑗卒;八月,先生亦卒。

  集后附《门人录》,可考者三十八人。门人陈次公作墓志,言门人登录者千有余人。此盖并合太学生徒而言耳。

(二)学说[编辑]

  李觏是一个实用主义家。他很光明昭著的提倡乐利主义。所以他的《原文》篇说:

  利可言乎?曰,人非利不生,曷为不可言?欲可言乎?曰,欲者,人之情,曷为不可言?言而不以礼,是贪与淫,罪矣。不贪不淫,而曰不可言,无乃贼人之生,反人之情?世俗之不熹儒,以此。

  孟子谓何必曰利,激也。焉有仁义而不利者乎?……孔子七十所欲不逾矩,非无欲也。于《诗》则道男女之时,容貌之美,悲感念望,以见一国之风,其顺人也至矣。

  因为他注重在功利,故他大胆的提倡霸国与强国。他《寄上范参政书》有云:

  儒生之论但恨不及王道耳。而不知霸也,强国也,岂易可及哉?管仲之相齐桓公,是霸也,外攘戎狄,内尊京师。较之于今何如?商鞅之相秦孝公,是强国也,明法术耕战,国以富而兵以强。较之于今何如?

  又《常语》上云:

  或曰,“仲尼之徒无道桓文之事者。吾子何为?”曰,“衣裳之会十有一,《春秋》也,非仲尼修乎?《木瓜》,《卫风》也,非仲尼删乎?正而不谲,《鲁论语》也,非仲尼言乎?仲尼亟言之,其徒虽不道,无歉也。呜呼,霸者岂易与哉。使齐桓能有终,管仲能不侈,则文王太公何恧焉?《诗》曰,采葑采菲,无以下体,盖圣人之意也。”

  又《常语》下云:

  或问“自汉迄唐,孰王孰霸?”曰,“天子也,安得霸哉?皇帝王霸者,其人之号,非其道之目也。自王以上,天子号也。……霸,诸侯号也。霸之为言伯也,所以长诸侯也。……道有粹有驳,其人之号,不可以易之也。……人固有父为士子为农者矣。谓天下之士者曰行父道,谓天下之农者曰行子道,可乎?”

  这一段驳向来区别王霸的谬论,非常明白痛快。他的结论是:

  所谓王道,……安天下也。所谓霸道,……尊京师也。非粹与驳之谓也。

  这是说:天子安天下,便是王道;诸侯拥护中央政府而安天下,便是霸道。真的区别只是立功的人的地位不同,并不是义与利的分别,也不是纯粹与驳杂的区别。

  因为他注重富国利民,故他有《富国强兵安民》三十策,有《平土书》,有《周礼致太平论》五十一篇。

  他的《富国策》开端的几句话可以引来作他的理财论的引子:

  愚窃观儒者之论,鲜不贵义而贱利,其言非道德教化则不出诸口矣。然《洪范》八政,一曰食,二曰货。孔子曰,“足食足兵,民信之矣”。是则治国之实,必本于财用。盖城郭宫室非财不完,羞服车马非财不具,百官群吏非财不养,军旅征戍非财不给,郊社宗庙非财不事,……诸侯四夷朝觐聘问非财不接.矜寡孤独凶荒札瘥非财不恤。礼以是举,政以是成,爱以是立,威以是行。舍是而克为治者,未之有也。是故贤圣之君,经济之士,必先富其国焉。

  这是他的根本主张,也就是王安石新法的根本主张,故最可注意。

  他的《周礼致太平论》把一部《周礼》的材料,整理出来,分作《内治》,《国用》,《军卫》,《刑禁》,《官人》,《教道》六类。这样分类,颇有点像近人做的《周礼政要》一类的书,虽是讲《周礼》,其实是谈当时的政治。这六类之中,《国用》十六篇最为重要,因为他的许多主张都是和王安石一致的。我们可以说,李觏是熙宁元丰新法的哲学家,他的政治哲学是新法的学理的背景。我且举他的重要主张如下:

  (1)国用出入须有定制:“一谷之税,一钱之赋,给公上者,各有定制。”“凡其一赋之出,则给一事之费。费之多少,一以式法。”(《国用》一)

  (2)天子无私财:“盖王者无外,以天下为家。尺地莫非其田,一民莫非其子。财物之在海内,如在橐中,况于贡赋之入,何彼我之云哉?历观书传,自《禹贡》以来,未闻天子有私财者,……故虽天子器用财贿燕私之物,受贡献,备赏赐之职,皆属于大府。属于大府,则日有成,月有要,岁有会;职内之入,职岁之出;司书之要贰,司会之钩考,废置诛赏之典存焉。”(《国用》二)

  (3)“人各有事,事各有功”:“天之生民,未有无能者也。能其事而后可以食。无事而食,是众之殃,政之害也。是故圣人制天下之民各从其能以服于事;取有利于国家,然后可也。……昔胥臣对晋文公,谓‘戚施植镈,蘧除蒙璆,侏儒扶庐,矇瞍修声,聋聩司火’。《王制》:‘喑聋跛躄断者侏儒,各以其器食之。’古者废疾之人犹有所役。”这个“不作工不配吃饭”的主义原来不是俄国的波雪维克的新发明!(《国用》三。参看七)

  (4)“人无遗力,地无遗利”:他根据《周礼》(大司徒,遂人)主张“余夫,致仕者,仕者,贾人,庶人在官者,畜牧者之家皆受田,则是人无不耕;无不耕则力岂有遗哉?一易,再易,莱(莱谓休不耕者),皆颁之。则是地无不稼;无不稼,则利岂有遗哉?自阡陌之制行,兼并之祸起,贫者欲耕而或无地,富者有地而或乏人,野夫犹作惰游,况邑居乎?沃壤犹为芜秽,况瘠土乎?饥馑所以不支,贡赋所以日削。孟子曰,‘仁政必自经界始’,师丹言宜略为限。不可察也。”(《国用》四。参看七)

  (5)应调查民财:《周礼》司书“三岁则大计群吏之治,以知民之财器械之数,以知田野夫家六蓄之数,以知山林川泽之数,以逆群吏之政令”(逆谓钩考)。“恐其群吏滥税敛万民,故知此本数,乃钩考其政令也。”(《国用》八)

  (6)平准(此即后来王安石所谓“均输”):《周礼》有“制其贡各以其所有”,及“辨地物而原其生,以诏地求”二事。他因主张仿桑弘羊的办法,“令远方各以其物,如异时商贾所转贩者,为赋;置平准于京师,都受天下委输;大农诸官尽笼天下之货物。如此,富商大贾无所牟大利,则反本而万物不得腾跃。故抑天下之物,名曰平准。”他的理由是:“地所有而官不用,则物必贱;地所无而反求之,则价必贵,……买贱卖贵,乘人之急,必劫倍蓰之利者,大贾蓄家之幸也。为民父母,奈何不计本末,罔农夫以附商贾?”(《国用》九)

  (7)泉府之制:此即王安石“青苗钱”所本,故我详引李觏的议论于此。《周礼》本文云:

  泉府掌以市之征布。敛市之不售货之滞于民用者,以其贾买之,物揭而书之,以待不时而买者。买者各从其抵。都鄙从其主,国人郊人从其有司,然后予之。凡赊者,祭祀无过旬日,丧纪无过三月。凡民之贷者,与其有司,辨而授之;以国服为之息。

  郑司农说,“抵,故贾也”。郑玄说,“抵实柢字;柢,本也;本谓所属吏,主有司是”。此处当从郑司农说。因为从原价,不取利,故须保证,不愿买者拿去牟利。国服二字亦有两说:郑司农说,“贷者,谓从官借本贾也。故有息,使民弗利,以其所贾之国所出为息也。假令其国出丝絮,则以丝絮偿;其国出絺葛,则以絺葛偿”。郑玄说,“以国服为之息,以其于国服事之税为息也。于国事受园廛之田而贷万泉者,则期出息五百。王莽时,民贷以治产业者,但计赢所得受息,无过岁什一”。李觏与王安石皆从郑玄说。李觏说:

  天之生物而不自用,用之者人。人之有财而不自治,治之者君。《系辞》曰,“理财正辞,禁民为非,曰义”是也。君不理则权在商贾。商贾操市井之权,断民物之命。缓急,人之所时有也。虽贱,不得不卖,裁其价太半,可矣。虽贵,不得不买,倍其本什百,可矣。如此,蚩蚩之氓何以能育?是故不售之货则敛之,不时而买则与之;物揭而书,使知其价;而况赊物以备礼,贷本以治生,皆所以纾贫窭而钳并兼,养民之政,不亦善乎?管仲通轻重而桓公以霸,李悝平粜而魏国富强,耿寿昌筑常平而民便之,师古之效也。宜其流风遂及于今。必也,事责其实,官得其人,亦何愧彼哉?(《国用》十一)

  (8)均役使:《周礼》役民之法甚平均,免役只限于“国中贵者,贤者,能者,服公事者,老者,疾者”。李觏说,“君子之于人,裁其劳逸而用之,可不谓义乎?世有仕学之乡,或舍役者半。农其间者,不亦难乎?而上弗之恤,悖矣。贵者有爵命,服公事者有功劳,诚不可役。然复其身而已。世有一户皆免之。若是:则老者疾者亦可以阖门不使耶?”(《国用》十五)王安石后来行的“免役钱”,亦是这个道理。宋代“差役”之法,当时人大都知其不便。故虽反对王安石最力的人,如苏轼、范纯仁等,皆反对司马光推翻此法。

  李觏不但把一部《周礼》做成一部有系统的政治学说,他还把一部《周易》也做成一部实用的学说。他的《易论》十三篇,“援辅嗣之注以解义,盖急乎天下国家之用”。(《删定易图序论》)第一篇论《易》的为君之道,第二篇论任官,第三篇论为臣之道,第四篇论治身之道及治家之道,第五篇论遇人,第六篇论动而无悔之道,第七篇论应变,第八篇论常与权,第九篇论慎祸福,……

  他在《易论》第一篇里说:

  圣人作《易》,本以教人,而世之鄙儒忽其常道,竞习异端。有曰,我明其象,则卜筮之书未为泥也。有曰,我通其意,则释老之学未为荒也。昼读夜思,疲心于无用之说,其以惑也,不亦宜乎?包羲画八卦而重之,文王、周公、孔子系之辞,辅嗣之贤从而为之注。炳如秋阳,坦如大逵;君得之以为君,臣得之以为臣:万事之理,犹辐之于轮,靡不在其中矣。

  他最恨那些“昼读夜思,疲心于无用之说”的《易》学,故他对于当时最风行的刘牧的《易图》(牧字长民,是范仲淹、孙复的门人,受《易》于范谔昌,范受之于许坚,许受之于种放。)极不满意。牧有五十五图,李觏删存三图——河图,洛书,八卦。他保留这三图,固是不能十分彻底。但他的《删定易图序论》确然有许多很有价值的议论。其第六篇尤为有精采,今录其末段:

  或曰,吾子之言性命,何其异也?

  曰,吾之言也,折诸圣,宜乎其异矣。命者,天之所以使民为善也。性者,人之所以明于善也,观其善,则见人之性。见其性,则知天之命。

  这几句话不甚明白,须看下文始知他的用意只是要人注意性命的外面的表现——“善”。他不要我们空谈那不可捉摸的性命。他下文说:

  董仲舒曰,“天令之谓命,命非圣人不行;质朴之谓性,性非教化不成”。人受命于天,固超然异于群生。入有父子兄弟之亲,出有君臣上下之谊,会聚相遇则有耆老长幼之施,粲然有文以相接,疆然有恩以相爱。此人之所以贵也。生五谷以食之,桑麻以衣之,六畜以养之,服牛乘马,圈豹槛虎,是其得天之灵贵于物也。然则本乎天谓之命,在乎人谓之性。非圣人则命不行。非教化则性不成。是以制民之法,足民之用,而命行矣。导民以学,节民以礼,而性成矣。则是圣人为天之所为也。

  此论极重要。他所说的“命”只是一种“本来应该如此”的道理。但这种命须要有圣人“制民之法,足民之用”,然后可以表现出来,故说“非圣人则命不行”。他所说的“性”只有一块“可以如此,可以如彼”的质料。但这种质料须要有教育礼法的制裁,然后可为成材。性命都是天然的,但都全靠人力,方能有成,圣人只是那些用人力做到天然的可能性的人,故说“圣人为天之所为”。他下文说:

  吉凶由人,乃《易》之教也。“黄帝、尧、舜(所谓圣人)通其变使民不倦,神而化之使民宜之,是以自天祐之,吉,无不利。”若夫释人事而责天道,斯孔子所罕言。古之龟筮虽质诸神明,必参以行事。南蒯将乱而得黄裳元吉,穆姜弃位而遇元亨利正。德之不称,知其无益。后之儒生,非史非巫,而言称运命,矫举经籍以缘饰邪说,谓存亡得丧一出自然。其听之者,亦已荒矣。《王制》曰,“执左道以乱政,杀。假于鬼神时曰卜筮以疑众,杀”。为人上者,必以“王制”从事,则《易》道明而君道成矣。

  这种完全注重人事的哲学,真是李觏的特色!当时的思想界几乎全是一个道士的世界。天书的笑柄还在当时人的心目中,陈抟、种放的高徒正在得意的时候。孙复为北方大儒,范仲淹为南方大师,而他们的弟子中乃有刘牧、周敦颐一流的道士!只有江西一派,完全是“非道士派”:欧阳修大胆疑古于前;李觏大胆主张功利,主张人事,比欧阳修更进一步;后来王安石的“天变不足畏,祖宗不足法,人言不足恤”,乃是江西派的具体的表现了!

  李觏的功利主义和人事主义并不是要反乎自然,其实还是要根据自然。礼制法度都是人为的谋乐利的工具,但不是违背人情的天然趋势的。人事的制度乃是谋天然的本能的正当发展的唯一法门。礼制若违反人情,就不能存在了。上文说“圣人为天之所为”,即是此意。他很反对当时儒者的反人情论。例如胡瑗作《原礼篇》有云:

  民之于礼也,如兽之于囿也,禽之于绁也,鱼之于沼也,岂其所乐哉?勉强而制尔。民之于侈纵奔放也,如兽之于山薮也,禽之于飞翔也,鱼之于江湖也,岂有所使哉?情之自然尔。

  李觏驳他道:

  觏不敏,大惧此说之行则先王之道不得复用;天下之人将以圣君贤师为仇敌,宁肯俛首而从之哉?民之于礼既非所乐,则勉强而制者,何欤?君与师之教也。去自然之情而就勉强,人之所难也。而君欲以为功,师欲以为名,命之日雠敌,不妄也。且制作之意,本不如此。惟礼为能顺人情,岂尝勉强之哉?

  人之生也,莫不爱其亲,然后为父子之礼;莫不畏其长,然后为兄弟之礼;少则欲色,长则谋嗣,然后为夫妇之礼;争则思决,患则待救,然后为君臣之礼。……凡此之类,难以遽数,皆因人之情而把持之。使有所成就耳。

  有是情而无是礼,则过恶袭之。情虽善,末如之何。故父子之礼废则子将失其孝,……君臣之礼废则臣将失其忠。一失之则为罪辜,为离散。向之所谓情者,虽积于中,安得复施设哉?故曰,因人之情而把持之,使有所成就者也。

  然则有礼者得遂其情,以孝,以弟,以忠,以义,身尊名荣,罔有后患,是谓兽之于山薮,鸟之于飞翔,鱼之于江湖也。无礼者不得遂其情,为罪辜,为离散,穷苦怨悔,弗可振起,是谓兽之于囿,鸟之于绁,鱼之于沼也。而先生倒之,何谓也。若以人之情皆不善,须礼以变化之,则先生之视天下,不啻如蛇豕,如虫蛆,何不恭之甚也!(《与胡先生书》)

  他的《礼论》说的更详细。《礼论》一说:

  夫礼之初,顺人之性欲而为之节文者也。人之始生,饥渴存乎内,寒暑交乎外。饥渴寒暑,生民之大患也。食草木之实,鸟兽之肉;茹其毛而饮其血,不足以养口腹也。被发衣皮,不足以称肌体也。圣王有作,于是因土地之宜以殖百谷,因水火之利以为炮燔烹炙,治其犬豕牛羊及酱酒醴酏,以为饮食,艺麻为布,缲丝为帛,以为衣服。夏居橧巢则有颠坠之忧,冬入营窟则有阴寒重膇之疾,于是为之栋宇,取材于山,取土于地,以为宫室。手足不能以独成事也,饮食不可以措诸地也,于是范金斫木,或为陶瓦脂胶丹漆,以为器皿。夫妇不正则男女无别,父子不亲则人无所本,长幼不分则强弱相犯;于是为之婚姻以正夫妇,为之左右奉养以亲父子,为之伯仲叔季以分长幼。君臣不辨则事无统,上下不列则群党争;于是为之朝觐会同以辨君臣,为之公卿大夫士庶人以列上下。人之心不学则懵也,于是为之庠序讲习以立师友。人之道不接则离也,于是为之宴享苞苴以交宾客。死者,人之终也,不可以不厚也,于是为之衣衾棺椁衰麻哭踊以奉死丧。神者,人之本也,不可以不事也,于是为之禘尝郊社山川中霤以修祭祀。丰杀有等,疏数有度,贵有常奉,贱有常守,贤者不敢过,不肖者不敢不及:此礼之大本也。

  最可注意的是他讲礼的范围极大,包括乐刑政及仁义智信七项。他说:

  曰乐,曰政,曰刑,礼之支也。……曰仁,曰义,曰智,曰信,礼之别名也,是七者盖皆礼矣。

  他说明这一层如下:

  “礼既备”而天下大和矣。人之和必有发也,于是因其发而节之;和久必怠也,于是率其怠而行之:率之不从也,于是罚其不从以威之。是三者,礼之大用也,同出于礼而辅于礼者也。不别不异,不足以大行于世。是故节其和者,命之曰乐;行其怠者,命之曰政;威其不从者,命之曰刑。此礼之三支也。

  在礼之中,有温厚而广爱者,有断决而从宜者,有疏达而能谋者,有固守而不变者。是四者,礼之大旨也,同出于礼而不可缺者也。于是乎又别而异之:温厚而广爱者,命之曰仁;断决而从宜者,命之曰义;疏达而能谋者,命之曰智;固守而不变者,命之曰信。此礼之四名也。……言乎人,则手足筋骸之类在其中矣。言乎礼,则乐刑政仁义智信在其中矣。故曰,夫礼,人道之准,世教之主也。圣人之所以治天下国家修身正心,无他,一于礼而已矣。

  他这种分类法,颇有一种很正当的见解。古人把仁义礼智信看作五件平等的东西,如汉人把木金火水土分配五常,是很没有道理的。礼是很具体的东西,如何能与那四个抽象名词并列?故李觏说:

  夫仁义智信,岂有其物哉?总乎礼乐刑政而命之,则是仁义智信矣。故止谓之别名也。有仁义智信然后有法制。法制者,礼乐刑政也。

  有法制然后有其物。无其物则不得以见法制,无法制则不得以见仁义智信,备其物,正其法,而后仁义智信炳然而章矣。(《礼论》五)

  李觏的大贡献是把五常之中最具体的一项提出来,特别注重。他说的礼不是那悬空阔大的虚谈,乃是那根据于人的性欲上的法制。他说,“礼者,先王之法制也”。用“法制”来解释“礼”,有两层好处:第一,法制是应用的;第二,法制是在外面的,是具体的制度。这样一来,可以扫除许多无稽的玄谈。故他设为问答的话,说明这一点:

  曰,古之言礼乐者,必穷乎天地阴阳。今吾子之论,何其小也?

  曰,天地阴阳者,礼乐之象也;人事者,礼乐之实也。言其象,止于尊大其教;言其实,足以轨范于人。前世之言教道者,众矣。例多阔大其意,汪洋其文,以旧说为陈熟,以虚辞为微妙,出入混沌,上下鬼神,使学者观之耳目惊眩,不知其所取。是亦教人者之罪也。(《礼论》六)

  这种议论自然引起当时人的反动,他的《礼论》成书后十五年,有章望之(名表民)作文驳他道:

  率天下之人为礼,不求诸内而竞诸外。人之内不充而惟外之饰焉,终亦必乱而已矣。亦犹老子之言“礼者,忠信之薄”。盖不知礼之本,徒以其节制文章献酬揖让登降俯仰之繁而罪之也。(《礼论》后语引)

  这个驳议最可指出李觏的思想的特点。他的特点就在这个“外”字上。他说,“无法制则不得以见仁义智信”。单有内而没有外面的表现,是没有用的。故他的答复是:

  夫章子以“仁义礼智信为内,犹饥而求食,渴而求饮,饮食非自外来也,发于吾心而已矣;礼乐刑政为外,犹冠弁之存首,衣裳之在身,必使正之耳,衣冠非自内出也。”呜呼,章子之惑甚矣!夫有诸内者,必出诸外;有诸外者,必由于内。孰谓礼乐刑政之大,不发于心而伪饰云乎?且谓衣冠非自内出,则寒而被之葛,热而被之裘,可乎?夏则求轻,冬则求暖,固出于吾心,与饥渴之求饮食,一也。而章子异之,不已惑乎?故天下之善,无非内者也。(《礼论》后语)

  他不承认内外的区别,故说,连衣冠也都是根据于人的性欲的需要的,故是“内”的。他又说“天下之善,无非内者”。这句话便是打破一切重内轻外的成见。因为一切善都是内的,故他明白主张法制的重要。他说,“有诸内者,必出诸外”。单注重内而不注重外面表现的制度,不是儒家的性理空谈,便是禅家与道士的“内功”了。他在《礼论》四中说,“性畜于内,法行于外”。这是李觏的一大主张。后来王安石的新法便是想从外面的制度上做一番救世的工夫。后来王安石一系与司马光程颐一系的势不两立的竞争,从哲学史上看来,仍旧是一个主外与主内之争。王安石一系究竟失败了,故这八百年的思想史仍旧是主内派的胜利史。

  李觏是一个排佛教最力的人,他的极力提倡礼制,也是想用儒家的礼教来代替佛道的仪式。他说:

  民之欲善,盖其天性。古之儒者用于世,必有以教导之,民之耳目鼻口心知百体,皆有所主,其于异端,何暇及哉?后之儒者用于世,则无以教导之。民之耳目鼻口心知百体皆无所主;将舍浮屠何适哉。汉杰(姓黄)两执亲丧矣,亦尝礼佛饭僧矣。如使《周礼》尚行,……日月时岁皆有礼以行之,……衷情有所泄,则汉杰必不暇曰七七,曰百日,曰周年,曰三年斋也。吾故曰,“儒失其守,教化坠于地,凡所以修身正心养生送死,举无其柄。天下之人若饥渴之于饮食,苟得而已。当是时也,释之徒以其道鼓行之,焉往而不利!”(《答黄汉杰书》,书中所引乃《景德寺重修大殿记》)

  这是当时少数学者公认的论调。如欧阳修《本论》中下两篇(著作的时代与李觏的《景德寺记》相近。)即是这个意思。欧阳修说:

  礼义者,胜佛之本也。今一介之士知礼义者,尚能不为之屈,使天下皆知礼义,则胜之矣。此自然之势也。(《本论》中)

  又说:

  今尧舜三代之政,其说尚传,其具皆在。诚能讲而修之,行之以勤而浸之以渐,使民皆乐而趋焉,则充行乎天下,而佛无所施矣。(《本论》下)

  李觏的主张完全与此相同,故他极力说明礼制是顺于人情的,是适用的。他要使儒家相传的礼教,——“凡所以修身正心养生送死”——一一回复他们旧有的势力,范围社会的一切生活,满足“民之耳目鼻口心知百体”的需要。这是中国近世哲学的中心问题。李觏说:

  儒者诟释氏,为其笼于世也,而不解其所以然,释之徒善自大其法,内虽不韪,而外强焉。童而老,约而泰,无日不在于佛。民用是信,事用是立。

  儒者则不然。其未得之,借儒以干上。既得之,则谓政事与文学异,孳孳唯府史之师,顾其旧如蝉蜕。及其困于淫僻,恤乎罪戾,欲问性命之趣,不知吾儒自有至要,反从释氏而求之!吾游江淮而南,不一日;有庠序者,不一邦。踵其地而问之:栋宇修欤?或曰,为去官之舍馆矣。委积完欤?曰,充郡府之庖厨矣。刺史在欤?曰,某院参禅,某院听讲矣。噫!释之行固久,始吾闻之疑。及味其言,有可爱者,盖不出吾《易•系辞》、《乐记》、《中庸》数句间。苟不得已,犹有老子、庄周书在。何遽冕弁匍匐于戎人前耶?(《邵武军学置庄田记》)

  这一段说的最感慨。释氏所以大行于世,只为他们“善自大其法”,故儒者的问题也是“如何自大其法”释氏能使人“童而老,约而泰,无日不在于佛;民用是信,事用是立”。故儒家的问题也是如何能使人“童而老,约而泰,无日不在于儒;民用是信,事用是立”。

  懂得这个中心问题,方才可以了解近世哲学。李觏、欧阳修、王安石一班人想从礼乐刑政一方面来做那“自大其教”的事业;程颐、朱熹一班人想从身心性命一方面来做那“自大其教”的事业。李觏是最能代表这种精神的人。他说:

  孔子之言满天地,孔子之道未尝行!簠簋牲币,庙以王礼。食(原注,祥吏反。)其死,不食其生!师其言,不师其道!故得其言者为富贵,得其道者为饿夫!悲夫!(《潜书》)

  他在他的《袁州学记》内,很痛切的提出他的教育宗旨:

  今代遭圣神,尔袁得贤君,俾尔由庠序践古人之迹。天下治,则禅礼乐以陶吾民。一有不幸,犹当伏大节,为臣死忠,为子死孝,使人有所法,且有所赖。是惟朝家教学之意。

  这是他“自大其教”的精神。

(三)余论[编辑]

  李觏和王安石的关系,可以证明吗?

  本书《门人录》引《盱江旧志》云:“曾舍人巩,邓左丞温伯,皆先生之高弟。”邓温伯即是邓润甫,润甫先以字行。《宋史》四百三十二,《李觏传》末有云,“门人邓润甫熙宁中上其《退居类稿》,《皇祐续稿)并《后集》,请官其子参鲁,诏以为郊社斋郎”。邓润甫亦是建昌人,与李觏同乡。王安石用他为编修中书户房事,后改知谏院,知制诰;后升为御史中丞。邓润甫是王安石的一员健将,他们在熙宁变法时代特别奏上李觏的遗著,可见李觏在新法一派人的眼里,确是同调,确是一个前辈的大师。后来哲宗亲政时,邓润甫首先陈“武王能继文王之声,成王能嗣文武之道”,遂开“绍述”的运动。绍圣元年,润甫作尚书右丞。

  欧阳修生于庐陵,属吉州,王安石生于临川,属抚州;曾氏弟兄,邓润甫,和李觏同属建昌军。这一班人同属北宋之西路,南宋之隆兴府,今之江西省。

(原载1922年11月5日《读书杂志》第3期)