记李觏的学说（一个不曾得君行道的王安石）

记李觏的学说（一个不曾得君行道的王安石）
作者：胡适

　　读《直讲李先生集》（商务印书馆《四部丛刊》用明成化刊本景印，凡《年谱》一卷，《文集》三十七卷，《外集》三卷。共八册。）

　　李觏是北宋的一个大思想家。他的大胆，他的见识，他的条理，在北宋的学者之中，几乎没有一个对手！然而《宋元学案》里竟不给他立学案，只附在范仲淹的学案内，全祖望本想为他立“盱江学案”，后来不知怎样，终于把他附在“高平学案”内。这几百年来，大家竟不知道有李觏这一位大学者了！我从前读北宋和尚契嵩的文集，见他特别注意李觏的言论，当时我就很想研究他的著作。近来读他的全集，才知道他是江西学派的一个极重要的代表，是王安石的先导，是两宋哲学的一个开山大师。因此，我现在热心的介绍他给国中研究思想史的人们。

（一）事迹

　　李觏，字泰伯，建昌军南城人。生于大中祥符二年（1009），死于嘉祐四年（1059），年五十一。

　　十三岁（1021），是年王安石生。

　　二十三岁（1031），作《潜书》十五篇。

　　二十四岁（1032），作《礼论》七篇。

　　二十八岁（1036），作《明堂定制图》并序、《平土书》。是年入京。

　　二十九岁（1037），往鄱阳谒范仲淹。

　　三十岁（1038），作《广潜书》十五篇。

　　三十一岁（1039），作《富国强兵安民》三十策。

　　三十三岁（1041），应制科试入京。明年试不第。归。

　　三十五岁（1043），作《庆历民言》三十篇，《周礼致太平论》三十篇。是年集《退居类稿》十二卷。在南城主郡学，学者来者数百人。

　　三十七岁（1045），余靖荐先生于朝，略云，“李觏博学通识，包括古今；潜心著书，研极治乱。江南儒士，共所师法。”

　　三十九岁（1047），作《礼论后语》，《删定刘牧易图序》。

　　按《序》云“尝作《易论》十三篇”，是《易论》作于此年之前。

　　四十一岁（1049），范仲淹荐于朝，略云，“李觏著书立言，有孟轲、扬雄之风义，……斯人之才之学，非常儒也。”

　　四十二岁（1050），范仲淹再荐于朝，旨授将仕郎，太学助教。

　　四十四岁（1052），范仲淹卒。是年王安石三十一岁。

　　集《皇祐续稿》八卷。刊行《周礼致太平论》十卷。

　　四十五岁（1053），著《常语》三卷。明年作《常语后序》。

　　四十九岁（1057），国子监奏乞差李觏充太学说书。

　　五十岁（1058），除通州海门主簿，太学说书。

　　五十一岁（1059），权同管勾太学；因胡瑗病，故有是命。是年胡瑗卒；八月，先生亦卒。

　　集后附《门人录》，可考者三十八人。门人陈次公作墓志，言门人登录者千有余人。此盖并合太学生徒而言耳。

（二）学说

　　李觏是一个实用主义家。他很光明昭著的提倡乐利主义。所以他的《原文》篇说：

　　利可言乎？曰，人非利不生，曷为不可言？欲可言乎？曰，欲者，人之情，曷为不可言？言而不以礼，是贪与淫，罪矣。不贪不淫，而曰不可言，无乃贼人之生，反人之情？世俗之不熹儒，以此。

　　孟子谓何必曰利，激也。焉有仁义而不利者乎？……孔子七十所欲不逾矩，非无欲也。于《诗》则道男女之时，容貌之美，悲感念望，以见一国之风，其顺人也至矣。

　　因为他注重在功利，故他大胆的提倡霸国与强国。他《寄上范参政书》有云：

　　儒生之论但恨不及王道耳。而不知霸也，强国也，岂易可及哉？管仲之相齐桓公，是霸也，外攘戎狄，内尊京师。较之于今何如？商鞅之相秦孝公，是强国也，明法术耕战，国以富而兵以强。较之于今何如？

　　又《常语》上云：

　　或曰，“仲尼之徒无道桓文之事者。吾子何为？”曰，“衣裳之会十有一，《春秋》也，非仲尼修乎？《木瓜》，《卫风》也，非仲尼删乎？正而不谲，《鲁论语》也，非仲尼言乎？仲尼亟言之，其徒虽不道，无歉也。呜呼，霸者岂易与哉。使齐桓能有终，管仲能不侈，则文王太公何恧焉?《诗》曰，采葑采菲，无以下体，盖圣人之意也。”

　　又《常语》下云：

　　或问“自汉迄唐，孰王孰霸？”曰，“天子也，安得霸哉？皇帝王霸者，其人之号，非其道之目也。自王以上，天子号也。……霸，诸侯号也。霸之为言伯也，所以长诸侯也。……道有粹有驳，其人之号，不可以易之也。……人固有父为士子为农者矣。谓天下之士者曰行父道，谓天下之农者曰行子道，可乎？”

　　这一段驳向来区别王霸的谬论，非常明白痛快。他的结论是：

　　所谓王道，……安天下也。所谓霸道，……尊京师也。非粹与驳之谓也。

　　这是说：天子安天下，便是王道；诸侯拥护中央政府而安天下，便是霸道。真的区别只是立功的人的地位不同，并不是义与利的分别，也不是纯粹与驳杂的区别。

　　因为他注重富国利民，故他有《富国强兵安民》三十策，有《平土书》，有《周礼致太平论》五十一篇。

　　他的《富国策》开端的几句话可以引来作他的理财论的引子：

　　愚窃观儒者之论，鲜不贵义而贱利，其言非道德教化则不出诸口矣。然《洪范》八政，一曰食，二曰货。孔子曰，“足食足兵，民信之矣”。是则治国之实，必本于财用。盖城郭宫室非财不完，羞服车马非财不具，百官群吏非财不养，军旅征戍非财不给，郊社宗庙非财不事，……诸侯四夷朝觐聘问非财不接．矜寡孤独凶荒札瘥非财不恤。礼以是举，政以是成，爱以是立，威以是行。舍是而克为治者，未之有也。是故贤圣之君，经济之士，必先富其国焉。

　　这是他的根本主张，也就是王安石新法的根本主张，故最可注意。

　　他的《周礼致太平论》把一部《周礼》的材料，整理出来，分作《内治》，《国用》，《军卫》，《刑禁》，《官人》，《教道》六类。这样分类，颇有点像近人做的《周礼政要》一类的书，虽是讲《周礼》，其实是谈当时的政治。这六类之中，《国用》十六篇最为重要，因为他的许多主张都是和王安石一致的。我们可以说，李觏是熙宁元丰新法的哲学家，他的政治哲学是新法的学理的背景。我且举他的重要主张如下：

　　（1）国用出入须有定制：“一谷之税，一钱之赋，给公上者，各有定制。”“凡其一赋之出，则给一事之费。费之多少，一以式法。”（《国用》一）

　　（2）天子无私财：“盖王者无外，以天下为家。尺地莫非其田，一民莫非其子。财物之在海内，如在橐中，况于贡赋之入，何彼我之云哉？历观书传，自《禹贡》以来，未闻天子有私财者，……故虽天子器用财贿燕私之物，受贡献，备赏赐之职，皆属于大府。属于大府，则日有成，月有要，岁有会；职内之入，职岁之出；司书之要贰，司会之钩考，废置诛赏之典存焉。”（《国用》二）

　　（3）“人各有事，事各有功”：“天之生民，未有无能者也。能其事而后可以食。无事而食，是众之殃，政之害也。是故圣人制天下之民各从其能以服于事；取有利于国家，然后可也。……昔胥臣对晋文公，谓‘戚施植镈，蘧除蒙璆，侏儒扶庐，蒙瞍修声，聋聩司火’。《王制》：‘喑聋跛躄断者侏儒，各以其器食之。’古者废疾之人犹有所役。”这个“不作工不配吃饭”的主义原来不是俄国的波雪维克的新发明！（《国用》三。参看七）

　　（4）“人无遗力，地无遗利”：他根据《周礼》（大司徒，遂人）主张“余夫，致仕者，仕者，贾人，庶人在官者，畜牧者之家皆受田，则是人无不耕；无不耕则力岂有遗哉？一易，再易，莱（莱谓休不耕者），皆颁之。则是地无不稼；无不稼，则利岂有遗哉？自阡陌之制行，兼并之祸起，贫者欲耕而或无地，富者有地而或乏人，野夫犹作惰游，况邑居乎？沃壤犹为芜秽，况瘠土乎？饥馑所以不支，贡赋所以日削。孟子曰，‘仁政必自经界始’，师丹言宜略为限。不可察也。”（《国用》四。参看七）

　　（5）应调查民财：《周礼》司书“三岁则大计群吏之治，以知民之财器械之数，以知田野夫家六蓄之数，以知山林川泽之数，以逆群吏之政令”（逆谓钩考）。“恐其群吏滥税敛万民，故知此本数，乃钩考其政令也。”（《国用》八）

　　（6）平准（此即后来王安石所谓“均输”）：《周礼》有“制其贡各以其所有”，及“辨地物而原其生，以诏地求”二事。他因主张仿桑弘羊的办法，“令远方各以其物，如异时商贾所转贩者，为赋；置平准于京师，都受天下委输；大农诸官尽笼天下之货物。如此，富商大贾无所牟大利，则反本而万物不得腾跃。故抑天下之物，名曰平准。”他的理由是：“地所有而官不用，则物必贱；地所无而反求之，则价必贵，……买贱卖贵，乘人之急，必劫倍蓰之利者，大贾蓄家之幸也。为民父母，奈何不计本末，罔农夫以附商贾？”（《国用》九）

　　（7）泉府之制：此即王安石“青苗钱”所本，故我详引李觏的议论于此。《周礼》本文云：

　　泉府掌以市之征布。敛市之不售货之滞于民用者，以其贾买之，物揭而书之，以待不时而买者。买者各从其抵。都鄙从其主，国人郊人从其有司，然后予之。凡赊者，祭祀无过旬日，丧纪无过三月。凡民之贷者，与其有司，辨而授之；以国服为之息。

　　郑司农说，“抵，故贾也”。郑玄说，“抵实柢字；柢，本也；本谓所属吏，主有司是”。此处当从郑司农说。因为从原价，不取利，故须保证，不愿买者拿去牟利。国服二字亦有两说：郑司农说，“贷者，谓从官借本贾也。故有息，使民弗利，以其所贾之国所出为息也。假令其国出丝絮，则以丝絮偿；其国出𫄨葛，则以𫄨葛偿”。郑玄说，“以国服为之息，以其于国服事之税为息也。于国事受园廛之田而贷万泉者，则期出息五百。王莽时，民贷以治产业者，但计赢所得受息，无过岁什一”。李觏与王安石皆从郑玄说。李觏说：

　　天之生物而不自用，用之者人。人之有财而不自治，治之者君。《系辞》曰，“理财正辞，禁民为非，曰义”是也。君不理则权在商贾。商贾操市井之权，断民物之命。缓急，人之所时有也。虽贱，不得不卖，裁其价太半，可矣。虽贵，不得不买，倍其本什百，可矣。如此，蚩蚩之氓何以能育？是故不售之货则敛之，不时而买则与之；物揭而书，使知其价；而况赊物以备礼，贷本以治生，皆所以纾贫窭而钳并兼，养民之政，不亦善乎？管仲通轻重而桓公以霸，李悝平粜而魏国富强，耿寿昌筑常平而民便之，师古之效也。宜其流风遂及于今。必也，事责其实，官得其人，亦何愧彼哉？（《国用》十一）

　　（8）均役使：《周礼》役民之法甚平均，免役只限于“国中贵者，贤者，能者，服公事者，老者，疾者”。李觏说，“君子之于人，裁其劳逸而用之，可不谓义乎？世有仕学之乡，或舍役者半。农其间者，不亦难乎？而上弗之恤，悖矣。贵者有爵命，服公事者有功劳，诚不可役。然复其身而已。世有一户皆免之。若是：则老者疾者亦可以阖门不使耶？”（《国用》十五）王安石后来行的“免役钱”，亦是这个道理。宋代“差役”之法，当时人大都知其不便。故虽反对王安石最力的人，如苏轼、范纯仁等，皆反对司马光推翻此法。

　　李觏不但把一部《周礼》做成一部有系统的政治学说，他还把一部《周易》也做成一部实用的学说。他的《易论》十三篇，“援辅嗣之注以解义，盖急乎天下国家之用”。（《删定易图序论》）第一篇论《易》的为君之道，第二篇论任官，第三篇论为臣之道，第四篇论治身之道及治家之道，第五篇论遇人，第六篇论动而无悔之道，第七篇论应变，第八篇论常与权，第九篇论慎祸福，……

　　他在《易论》第一篇里说：

　　圣人作《易》，本以教人，而世之鄙儒忽其常道，竞习异端。有曰，我明其象，则卜筮之书未为泥也。有曰，我通其意，则释老之学未为荒也。昼读夜思，疲心于无用之说，其以惑也，不亦宜乎？包羲画八卦而重之，文王、周公、孔子系之辞，辅嗣之贤从而为之注。炳如秋阳，坦如大逵；君得之以为君，臣得之以为臣：万事之理，犹辐之于轮，靡不在其中矣。

　　他最恨那些“昼读夜思，疲心于无用之说”的《易》学，故他对于当时最风行的刘牧的《易图》（牧字长民，是范仲淹、孙复的门人，受《易》于范谔昌，范受之于许坚，许受之于种放。）极不满意。牧有五十五图，李觏删存三图——河图，洛书，八卦。他保留这三图，固是不能十分彻底。但他的《删定易图序论》确然有许多很有价值的议论。其第六篇尤为有精采，今录其末段：

　　或曰，吾子之言性命，何其异也？

　　曰，吾之言也，折诸圣，宜乎其异矣。命者，天之所以使民为善也。性者，人之所以明于善也，观其善，则见人之性。见其性，则知天之命。

　　这几句话不甚明白，须看下文始知他的用意只是要人注意性命的外面的表现——“善”。他不要我们空谈那不可捉摸的性命。他下文说：

　　董仲舒曰，“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成”。人受命于天，固超然异于群生。入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，疆然有恩以相爱。此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵贵于物也。然则本乎天谓之命，在乎人谓之性。非圣人则命不行。非教化则性不成。是以制民之法，足民之用，而命行矣。导民以学，节民以礼，而性成矣。则是圣人为天之所为也。

　　此论极重要。他所说的“命”只是一种“本来应该如此”的道理。但这种命须要有圣人“制民之法，足民之用”，然后可以表现出来，故说“非圣人则命不行”。他所说的“性”只有一块“可以如此，可以如彼”的质料。但这种质料须要有教育礼法的制裁，然后可为成材。性命都是天然的，但都全靠人力，方能有成，圣人只是那些用人力做到天然的可能性的人，故说“圣人为天之所为”。他下文说：

　　吉凶由人，乃《易》之教也。“黄帝、尧、舜（所谓圣人）通其变使民不倦，神而化之使民宜之，是以自天祐之，吉，无不利。”若夫释人事而责天道，斯孔子所罕言。古之龟筮虽质诸神明，必参以行事。南蒯将乱而得黄裳元吉，穆姜弃位而遇元亨利正。德之不称，知其无益。后之儒生，非史非巫，而言称运命，矫举经籍以缘饰邪说，谓存亡得丧一出自然。其听之者，亦已荒矣。《王制》曰，“执左道以乱政，杀。假于鬼神时曰卜筮以疑众，杀”。为人上者，必以“王制”从事，则《易》道明而君道成矣。

　　这种完全注重人事的哲学，真是李觏的特色！当时的思想界几乎全是一个道士的世界。天书的笑柄还在当时人的心目中，陈抟、种放的高徒正在得意的时候。孙复为北方大儒，范仲淹为南方大师，而他们的弟子中乃有刘牧、周敦颐一流的道士！只有江西一派，完全是“非道士派”：欧阳修大胆疑古于前；李觏大胆主张功利，主张人事，比欧阳修更进一步；后来王安石的“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”，乃是江西派的具体的表现了！

　　李觏的功利主义和人事主义并不是要反乎自然，其实还是要根据自然。礼制法度都是人为的谋乐利的工具，但不是违背人情的天然趋势的。人事的制度乃是谋天然的本能的正当发展的唯一法门。礼制若违反人情，就不能存在了。上文说“圣人为天之所为”，即是此意。他很反对当时儒者的反人情论。例如胡瑗作《原礼篇》有云：

　　民之于礼也，如兽之于囿也，禽之于绁也，鱼之于沼也，岂其所乐哉？勉强而制尔。民之于侈纵奔放也，如兽之于山薮也，禽之于飞翔也，鱼之于江湖也，岂有所使哉？情之自然尔。

　　李觏驳他道：

　　觏不敏，大惧此说之行则先王之道不得复用；天下之人将以圣君贤师为仇敌，宁肯俛首而从之哉？民之于礼既非所乐，则勉强而制者，何欤？君与师之教也。去自然之情而就勉强，人之所难也。而君欲以为功，师欲以为名，命之日雠敌，不妄也。且制作之意，本不如此。惟礼为能顺人情，岂尝勉强之哉？

　　人之生也，莫不爱其亲，然后为父子之礼；莫不畏其长，然后为兄弟之礼；少则欲色，长则谋嗣，然后为夫妇之礼；争则思决，患则待救，然后为君臣之礼。……凡此之类，难以遽数，皆因人之情而把持之。使有所成就耳。

　　有是情而无是礼，则过恶袭之。情虽善，末如之何。故父子之礼废则子将失其孝，……君臣之礼废则臣将失其忠。一失之则为罪辜，为离散。向之所谓情者，虽积于中，安得复施设哉？故曰，因人之情而把持之，使有所成就者也。

　　然则有礼者得遂其情，以孝，以弟，以忠，以义，身尊名荣，罔有后患，是谓兽之于山薮，鸟之于飞翔，鱼之于江湖也。无礼者不得遂其情，为罪辜，为离散，穷苦怨悔，弗可振起，是谓兽之于囿，鸟之于绁，鱼之于沼也。而先生倒之，何谓也。若以人之情皆不善，须礼以变化之，则先生之视天下，不啻如蛇豕，如虫蛆，何不恭之甚也！（《与胡先生书》）

　　他的《礼论》说的更详细。《礼论》一说：

　　夫礼之初，顺人之性欲而为之节文者也。人之始生，饥渴存乎内，寒暑交乎外。饥渴寒暑，生民之大患也。食草木之实，鸟兽之肉；茹其毛而饮其血，不足以养口腹也。被发衣皮，不足以称肌体也。圣王有作，于是因土地之宜以殖百谷，因水火之利以为炮燔烹炙，治其犬豕牛羊及酱酒醴酏，以为饮食，艺麻为布，缲丝为帛，以为衣服。夏居橧巢则有颠坠之忧，冬入营窟则有阴寒重膇之疾，于是为之栋宇，取材于山，取土于地，以为宫室。手足不能以独成事也，饮食不可以措诸地也，于是范金斫木，或为陶瓦脂胶丹漆，以为器皿。夫妇不正则男女无别，父子不亲则人无所本，长幼不分则强弱相犯；于是为之婚姻以正夫妇，为之左右奉养以亲父子，为之伯仲叔季以分长幼。君臣不辨则事无统，上下不列则群党争；于是为之朝觐会同以辨君臣，为之公卿大夫士庶人以列上下。人之心不学则懵也，于是为之庠序讲习以立师友。人之道不接则离也，于是为之宴享苞苴以交宾客。死者，人之终也，不可以不厚也，于是为之衣衾棺椁衰麻哭踊以奉死丧。神者，人之本也，不可以不事也，于是为之禘尝郊社山川中霤以修祭祀。丰杀有等，疏数有度，贵有常奉，贱有常守，贤者不敢过，不肖者不敢不及：此礼之大本也。

　　最可注意的是他讲礼的范围极大，包括乐刑政及仁义智信七项。他说：

　　曰乐，曰政，曰刑，礼之支也。……曰仁，曰义，曰智，曰信，礼之别名也，是七者盖皆礼矣。

　　他说明这一层如下：

　　“礼既备”而天下大和矣。人之和必有发也，于是因其发而节之；和久必怠也，于是率其怠而行之：率之不从也，于是罚其不从以威之。是三者，礼之大用也，同出于礼而辅于礼者也。不别不异，不足以大行于世。是故节其和者，命之曰乐；行其怠者，命之曰政；威其不从者，命之曰刑。此礼之三支也。

　　在礼之中，有温厚而广爱者，有断决而从宜者，有疏达而能谋者，有固守而不变者。是四者，礼之大旨也，同出于礼而不可缺者也。于是乎又别而异之：温厚而广爱者，命之曰仁；断决而从宜者，命之曰义；疏达而能谋者，命之曰智；固守而不变者，命之曰信。此礼之四名也。……言乎人，则手足筋骸之类在其中矣。言乎礼，则乐刑政仁义智信在其中矣。故曰，夫礼，人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家修身正心，无他，一于礼而已矣。

　　他这种分类法，颇有一种很正当的见解。古人把仁义礼智信看作五件平等的东西，如汉人把木金火水土分配五常，是很没有道理的。礼是很具体的东西，如何能与那四个抽象名词并列？故李觏说：

　　夫仁义智信，岂有其物哉？总乎礼乐刑政而命之，则是仁义智信矣。故止谓之别名也。有仁义智信然后有法制。法制者，礼乐刑政也。

　　有法制然后有其物。无其物则不得以见法制，无法制则不得以见仁义智信，备其物，正其法，而后仁义智信炳然而章矣。（《礼论》五）

　　李觏的大贡献是把五常之中最具体的一项提出来，特别注重。他说的礼不是那悬空阔大的虚谈，乃是那根据于人的性欲上的法制。他说，“礼者，先王之法制也”。用“法制”来解释“礼”，有两层好处：第一，法制是应用的；第二，法制是在外面的，是具体的制度。这样一来，可以扫除许多无稽的玄谈。故他设为问答的话，说明这一点：

　　曰，古之言礼乐者，必穷乎天地阴阳。今吾子之论，何其小也？

　　曰，天地阴阳者，礼乐之象也；人事者，礼乐之实也。言其象，止于尊大其教；言其实，足以轨范于人。前世之言教道者，众矣。例多阔大其意，汪洋其文，以旧说为陈熟，以虚辞为微妙，出入混沌，上下鬼神，使学者观之耳目惊眩，不知其所取。是亦教人者之罪也。（《礼论》六）

　　这种议论自然引起当时人的反动，他的《礼论》成书后十五年，有章望之（名表民）作文驳他道：

　　率天下之人为礼，不求诸内而竞诸外。人之内不充而惟外之饰焉，终亦必乱而已矣。亦犹老子之言“礼者，忠信之薄”。盖不知礼之本，徒以其节制文章献酬揖让登降俯仰之繁而罪之也。（《礼论》后语引）

　　这个驳议最可指出李觏的思想的特点。他的特点就在这个“外”字上。他说，“无法制则不得以见仁义智信”。单有内而没有外面的表现，是没有用的。故他的答复是：

　　夫章子以“仁义礼智信为内，犹饥而求食，渴而求饮，饮食非自外来也，发于吾心而已矣；礼乐刑政为外，犹冠弁之存首，衣裳之在身，必使正之耳，衣冠非自内出也。”呜呼，章子之惑甚矣！夫有诸内者，必出诸外；有诸外者，必由于内。孰谓礼乐刑政之大，不发于心而伪饰云乎？且谓衣冠非自内出，则寒而被之葛，热而被之裘，可乎？夏则求轻，冬则求暖，固出于吾心，与饥渴之求饮食，一也。而章子异之，不已惑乎？故天下之善，无非内者也。（《礼论》后语）

　　他不承认内外的区别，故说，连衣冠也都是根据于人的性欲的需要的，故是“内”的。他又说“天下之善，无非内者”。这句话便是打破一切重内轻外的成见。因为一切善都是内的，故他明白主张法制的重要。他说，“有诸内者，必出诸外”。单注重内而不注重外面表现的制度，不是儒家的性理空谈，便是禅家与道士的“内功”了。他在《礼论》四中说，“性畜于内，法行于外”。这是李觏的一大主张。后来王安石的新法便是想从外面的制度上做一番救世的工夫。后来王安石一系与司马光程颐一系的势不两立的竞争，从哲学史上看来，仍旧是一个主外与主内之争。王安石一系究竟失败了，故这八百年的思想史仍旧是主内派的胜利史。

　　李觏是一个排佛教最力的人，他的极力提倡礼制，也是想用儒家的礼教来代替佛道的仪式。他说：

　　民之欲善，盖其天性。古之儒者用于世，必有以教导之，民之耳目鼻口心知百体，皆有所主，其于异端，何暇及哉？后之儒者用于世，则无以教导之。民之耳目鼻口心知百体皆无所主；将舍浮屠何适哉。汉杰（姓黄）两执亲丧矣，亦尝礼佛饭僧矣。如使《周礼》尚行，……日月时岁皆有礼以行之，……衷情有所泄，则汉杰必不暇曰七七，曰百日，曰周年，曰三年斋也。吾故曰，“儒失其守，教化坠于地，凡所以修身正心养生送死，举无其柄。天下之人若饥渴之于饮食，苟得而已。当是时也，释之徒以其道鼓行之，焉往而不利！”（《答黄汉杰书》，书中所引乃《景德寺重修大殿记》）

　　这是当时少数学者公认的论调。如欧阳修《本论》中下两篇（著作的时代与李觏的《景德寺记》相近。）即是这个意思。欧阳修说：

　　礼义者，胜佛之本也。今一介之士知礼义者，尚能不为之屈，使天下皆知礼义，则胜之矣。此自然之势也。（《本论》中）

　　又说：

　　今尧舜三代之政，其说尚传，其具皆在。诚能讲而修之，行之以勤而浸之以渐，使民皆乐而趋焉，则充行乎天下，而佛无所施矣。（《本论》下）

　　李觏的主张完全与此相同，故他极力说明礼制是顺于人情的，是适用的。他要使儒家相传的礼教，——“凡所以修身正心养生送死”——一一回复他们旧有的势力，范围社会的一切生活，满足“民之耳目鼻口心知百体”的需要。这是中国近世哲学的中心问题。李觏说：

　　儒者诟释氏，为其笼于世也，而不解其所以然，释之徒善自大其法，内虽不韪，而外强焉。童而老，约而泰，无日不在于佛。民用是信，事用是立。

　　儒者则不然。其未得之，借儒以干上。既得之，则谓政事与文学异，孳孳唯府史之师，顾其旧如蝉蜕。及其困于淫僻，恤乎罪戾，欲问性命之趣，不知吾儒自有至要，反从释氏而求之！吾游江淮而南，不一日；有庠序者，不一邦。踵其地而问之：栋宇修欤？或曰，为去官之舍馆矣。委积完欤？曰，充郡府之庖厨矣。刺史在欤？曰，某院参禅，某院听讲矣。噫！释之行固久，始吾闻之疑。及味其言，有可爱者，盖不出吾《易•系辞》、《乐记》、《中庸》数句间。苟不得已，犹有老子、庄周书在。何遽冕弁匍匐于戎人前耶？（《邵武军学置庄田记》）

　　这一段说的最感慨。释氏所以大行于世，只为他们“善自大其法”，故儒者的问题也是“如何自大其法”释氏能使人“童而老，约而泰，无日不在于佛；民用是信，事用是立”。故儒家的问题也是如何能使人“童而老，约而泰，无日不在于儒；民用是信，事用是立”。

　　懂得这个中心问题，方才可以了解近世哲学。李觏、欧阳修、王安石一班人想从礼乐刑政一方面来做那“自大其教”的事业；程颐、朱熹一班人想从身心性命一方面来做那“自大其教”的事业。李觏是最能代表这种精神的人。他说：

　　孔子之言满天地，孔子之道未尝行！簠簋牲币，庙以王礼。食（原注，祥吏反。）其死，不食其生！师其言，不师其道！故得其言者为富贵，得其道者为饿夫！悲夫！（《潜书》）

　　他在他的《袁州学记》内，很痛切的提出他的教育宗旨：

　　今代遭圣神，尔袁得贤君，俾尔由庠序践古人之迹。天下治，则禅礼乐以陶吾民。一有不幸，犹当伏大节，为臣死忠，为子死孝，使人有所法，且有所赖。是惟朝家教学之意。

　　这是他“自大其教”的精神。

（三）余论

　　李觏和王安石的关系，可以证明吗？

　　本书《门人录》引《盱江旧志》云：“曾舍人巩，邓左丞温伯，皆先生之高弟。”邓温伯即是邓润甫，润甫先以字行。《宋史》四百三十二，《李觏传》末有云，“门人邓润甫熙宁中上其《退居类稿》，《皇祐续稿）并《后集》，请官其子参鲁，诏以为郊社斋郎”。邓润甫亦是建昌人，与李觏同乡。王安石用他为编修中书户房事，后改知谏院，知制诰；后升为御史中丞。邓润甫是王安石的一员健将，他们在熙宁变法时代特别奏上李觏的遗著，可见李觏在新法一派人的眼里，确是同调，确是一个前辈的大师。后来哲宗亲政时，邓润甫首先陈“武王能继文王之声，成王能嗣文武之道”，遂开“绍述”的运动。绍圣元年，润甫作尚书右丞。

　　欧阳修生于庐陵，属吉州，王安石生于临川，属抚州；曾氏弟兄，邓润甫，和李觏同属建昌军。这一班人同属北宋之西路，南宋之隆兴府，今之江西省。

（原载1922年11月5日《读书杂志》第3期）