人心之神明耳，而可認為性乎？且其以本體為真，末 流為妄，既分本末為兩截，謂迷則真成妄，謂悟則妄 即真，又混真妄為一途。蓋所見既差，則心無主。故其 言七顛八倒，更無是處。吾黨之號為聰明特達者，顧 不免為其所惑，豈不深可惜哉！佛氏分本末為兩截， 混真妄為一途，害道之甚，無過於此。不可但如此說 過，須究言之。夫以心識為本，六識為末，固其名之不 可易者。然求其實，初非心識之外別有所謂六識也， 又非以其本之一分而為末之六也。蓋凡有所視則 全體在目，有所聽則全體在耳，有所言則全體在口， 有所動則全體在身。只就此四件說，取簡而易見也。 所謂「感而遂通」，便是此理。以此觀之，本末明是一物， 豈可分而為二，而以其半為真半為妄哉？若真妄之 不可混，則又可得而言矣。夫目之視，耳之聽，口之言， 身之動，物雖未交而其理已具，是皆天命之自然，無 假於安排造作，莫非真也。及乎「感物而動，則有當視 者、有不當視者，有當聽者，有不當聽者，有當言者，有 不當言者，有當動者、有不當動者」，凡其所當然者，即 其自然之不可違者，故曰「真也。」所不當然者，則往往 出於情欲之使然，故曰「妄也。」真者存之，妄者去之，以 此治其身心，以此達諸家國天下，此吾儒所以立人 極之道，而內外本末無非一貫也。若如佛氏之說，則 方其未悟之先，凡視聽言動，不問其當然與不當然， 一切皆謂之妄；及其既悟，又不問其當然與不當然， 一切皆謂之真。吾不知何者在所當存乎？何者在所 當去乎？當去者不去，存者必不能存，人欲肆而天理 滅矣。使其說肆行而莫之禁，中國之為中國，人類之 為人類，將非幸歟？《楞伽》四卷，並無一「理」字，註中卻多 用理字訓釋，其說蓋本他經之文爾。常見《楞嚴》有云： 「理則頓悟」，乘悟併銷。圓覺有云：「一者理障，礙正知見； 二者事障，續諸生死。」事理二障，在《楞伽》但謂之惑障、 智障爾，非逃儒歸佛者，誰能易之？雖其所用理字，不 過指知覺而言，初非吾儒所謂性命之理。然言之便 足以亂真，不可不辨。達磨告梁武帝有云：「淨智妙圓， 體自空寂。」只此八字，已盡佛性之形容矣。其後有神 會者，常著《顯宗記》，反覆數百語，說得他家道理亦自 分明。其中有云：「湛然常寂，應用無方。用而常空，空而 常用。用而不有，即是真空；空而不無，便成妙有。妙有 即摩訶般若，真空即清淨涅槃。」此言又足以發盡達 磨妙圓空寂之旨。余常合而觀之，與《繫辭傳》所謂「寂 然不動，感而遂通，天下之故」，殆無異也。然孰知其所 甚異者，正惟在於此乎？夫《易》之神，即人之心，程子常 言：「心一也」，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而 言者，「感而遂通」是也。蓋吾儒以寂感言心，而佛氏以 寂感為性，此其所為甚異也。良由彼不知性為至精 之理，而以所謂神者當之，故其應用無方，雖不失圓 通之妙，而高下無所準，輕重無所權，卒歸於冥行妄 作而已矣。與吾儒之道安可同年而語哉？程子常言： 「仁者渾然與物同體。」佛家亦有心佛眾生渾然齊致 之語，何其相似也？究而言之，其相遠奚啻燕越哉？唐 相裴休，深於禪學者也，常序《圓覺經疏》首兩句云：「夫 血氣之屬必有知，凡有知者必同體。」此即心佛眾生 渾然齊致之謂也。蓋其所謂齊同，不出乎知覺而已 矣。且天地之間，萬物之眾，有有知者，有無知者。謂有 知者為同體，則無知者非異體乎？有同有異，是二本 也。蓋以知覺為性，其窒礙必至於此。若吾儒所見，則 凡賦形於兩間者，同一陰陽之氣以成形，同一陰陽 之理以為性，有知無知，無非出於一本。故此身雖小， 萬物雖多，其血氣之流通，脈絡之聯屬，元無絲毫空 闕之處，無須臾間斷之時，此其所以為渾然也。然則 所謂「同體」者，亦豈待於採攬牽合以為同哉？夫程子 之言，至言也。但恐讀者看得不子細，或認從知覺上 去，則是援儒以助佛，非吾道之幸矣。「有物先天地，無 形本寂寥。能為萬象主，不逐四時凋。」此詩乃高禪所 作也。自吾儒觀之，昭然太極之義，夫復何言？然彼初 未嘗知有陰陽，安知有所謂太極哉？此其所以大亂 真也。今先據佛家言語解釋一番，使彼意既明且盡。 再以吾儒言語解釋一番，然後指其異同之實，則似 是之非，有不難見者矣。以佛家之言為據，則《無始菩 提》所謂有物先天地也；湛然常寂，所謂無形本寂寥 也；心生萬法，所謂能為萬象主也；常住不滅，所謂不 逐四時凋也。作者之意，不亦明且盡乎？求之吾儒之 書，太極生兩儀，是固先天地而立矣。無聲無臭，則無 形不足言矣。富有之謂大業，萬象皆一體也；日新之 謂盛德，萬古猶一時也。太極之義，不亦明且盡乎！《詩》 凡二十字，其十七字彼此意義，無甚異同，不足深辨， 所當辨者三字爾。物也，萬象也。以物言之，菩提不可 為太極，明矣；以萬象言之，在彼經教中，即萬法爾。以 其皆生於心，故謂之能主。然所主者，實不過陰界入。 自此之外，仰而日月星辰，俯而山河大地，近而君臣 父子兄弟夫婦朋友，遠而飛潛動植水火金石，一切
