其說最為精當。吳說有《續解》《考異》二書，而《考異》中此章之說為尤詳，願試一觀，或有取焉。大扺此二家說，其他好處亦多，不可以其後出而忽之也。
非其鬼而祭之，諂也。
「無其鬼神」 ，是徒為諂而已。
聖人之意，罪其「祭非其鬼」 之為諂，而不譏其「祭無其鬼」 之徒為諂也。諂自惡德，豈論其有鬼無鬼，徒與不徒也哉？
《韶》《武》。
聖人之心，初無二致，「揖遜征伐」 ，時焉而已。
此理固然，但此處解「美善」 兩字而為此說，似以舜、武心皆盡美，而武王之事有未盡善，則「美」 字反重，而「善」 字反輕，為不倫耳。蓋美者聲容之盛，以其致治之功而言也；善者致美之實，以其德與事而言也。然以德而言，則性之反之，雖有不同，而成功則一；以事而言，則揖遜征伐雖有不同，而各當其可，則聖人之心亦未嘗不同也。
仁者能好人，能惡人。
仁者為能克己。〈此語似倒。恐當正之。〉
無終食之間，違仁。
「無終食之間違仁」 ，是心無時而不存也。「造次顛沛必于是主一之功也。」 此二句指意不明，語脈不貫，初竊疑其重複，既而思之，恐以上句為成德之事，下句為用功之目。若果如此，則當改下句云「所以存其心也」 ，乃與上文相應，庶讀者易曉，然恐終非聖人之本意也。
無適無莫。
或曰：「異端無適無莫，而不知義之與比」 ，失之矣。夫異端之所以不知義者，正以其有適有莫也。異端有適有莫，蓋出于程子之言。然譏其無適莫而不知義，亦謝氏之說。言雖不同而各有所指，未可遽以此而非彼也。若論先後，則正以其初無適莫而不知義，故徇其私意以為可否，而反為有適有莫，故不復求義之所在，而卒陷于一偏之說也。
求為可知。
若曰：「使己有可知之實，則人將知之，是亦患莫己知而已」 ，豈君子之心哉？
此說過當。若曰「所謂求為可知者」 ，亦曰「為其所當為而已」 ，非謂務皎皎之行以求聞于人也，則可矣。
一以貫之。
「道無不該也，有隱顯內外本末之致焉。」 若無隱顯內外本末之致，則所謂一貫者，亦何所施哉？此意甚善，然其辭則似生于辨論反覆之餘者，今發之無端，則無所當而反為煩雜。若曰聖人之心于天下事物之理無所不該，雖有本末內外隱顯之殊，而未嘗不一以貫之也，則言順而理得矣。
欲訥於言。
「言欲訥」 者畏天命，行欲敏者供天職。
言行自當如此，不必為「畏天命、供天職」 而然。今若此言，則是以言行為小，而必稱天以大之也。且「言」 「行」 之分屬未穩當，行之欲敏，獨非畏天命耶？
晝寢：
《知抑》精矣。〈「抑」 字恐誤。〉
《臧文仲》。
《世方》以小慧為知。〈《小慧似非所以言》。《臧文仲》，〉
《季文子》。
非誠其意，〈此語未善。〉
顏淵季路侍。
為吾之所當為而已，則其于勞也奚施。
施勞，舊說皆以施為勿施于人之施，勞者勞辱之事。今如此說，語不分明。子細推尋，似亦以施為夸張之意，勞為功勞之「勞。」 其意雖亦可通，但不知勞字有如此用者否耳。必如此說，更須子細考證，說令明白乃佳。
存乎公理。〈此句亦未善。〉
質勝文則野。
失而為「府史之史」，寧若為「野人」之野乎？
此用楊氏「與其史也寧野」 之意。然彼以為必不得已而有所偏勝，則寧若此耳。今解乃先言此，又言「矯揉就中」 之說，則既曰「寧為野人之野」 矣，又何必更說修勉而進其文乎？文理錯雜，先後矛盾，使學者不知所以用力之方，恐當移此于「矯揉就中」 之後，則庶乎言有序而不悖也。
人之生也直，
「《罔》則昧其性」 ，是《冥行》而已矣。
此說似好。能承上文「直」 字相對而言，則當為「欺罔」 之「罔。」
《中人》以下：
「不驟而語之」 以上，是亦所以教之也。
《孟子》言「不屑之教誨」 ，是亦教誨之。蓋為不屑之教誨，已是絕之而不復教誨，然其所以警之者，亦不
