克斋先生文集/卷四

克斋先生文集
卷四
作者：申益愰
1862年

书

答丁圣功_{思慎○乙未}

伏蒙荐辱委翰。礼意勤厚。此寒素之人不曾得之于当世士大夫者。且感且惧。殆不自安。顾其所以得此于左右者。岂不以益愰之愚。亦尝得闻尊祖考先生之风。而窃有所慕望兴起。而其臭味亦或不异也。则来书所谓目击而莫逆者。尤使人感慨不已。先生遗文谨已卒业。但恨蒙识不能窥其一班。且因病沉。未及传录其一二。伏愿更容六七个日。俾得抄写如何。跋语。不学不文。千万不敢当。幸谅之。

答丁圣功

惠书垂问。至再至三。此意至勤且厚。夫何素望。敢以及此。若其述先训。以奖鄙语。引古义。以勉交道。则尤非愚贱者所敢承当。而其所以倾倒披露。不耻下问。欲与之上下其论者。则又使人感德慕义。虽知不及。而窃有其愿。况四册奉还。不可无献愚。以少答辱示之意也。窃谓先生此书。必将不没于世。其校雠编摩。不可不极意致精。知旧祭诔。门人叙述之文。亦当精择以为附录。而其记先生言行处。或纰缪失真。或辞不达意。致为师门之累。则不可不更属其人。使自修润。或与贤识商订。略加删节去取而后。可以传示百世。想李都事当不辞其责。如何如何。抑先生之书。计不止此。亦可得见否。然只此四册。未尽传录。今并其珠与椟而还之。为可恨耳。李都事久闻其名。而常恨未际。今见管窥录中往复诸书。信乎名下无虚士也。此公方居何地。其造诣近复何如。李参奉泰道。其文学亦似非偶然。不知是何地何如人。崔道鸣，赵宇鸣，赵沇及祭文中凡称门人者。皆未前闻。黄寿一甫。同道人也。闻其深于礼学。而亦不曾相识。寡陋可愧。益愰虽无足议为。然当此法门衰败之日。每闻有人有志此事。则辄欲识其面目。不得则又欲闻其言论风旨之槩。故敢以为请。乞条示幸甚。跋文。极知不堪。故前书敢累辞。玆又不获命。谨当忘其僭率而勉副至意。俟拜日奉展。以听斤教也。

与丁圣功

顷者过蒙礼遇。仰感高义万万。然其所欲难者。则实未能究也。怅叹罔喩。先生日记奉还。伏幸视至。益愰尝辑前人记咏。为东国卧游录。积至五六册。而犹多未备。今于日记中。颇多节取编入为幸。益愰又尝往观四方山水。西至箕京。北抵咸关。南极湖海。而惟未见东海。将于寒食后。欲走蔚山东莱间。历观海上名胜及东都。归期似在初夏。未间。伏蕲政候增庆。

与梁择夫_{得中○乙酉}

前岁。远承慰问之辱。因便作报。窃计关听矣。月卦在临。岁律将变。不审履用何似。伏惟进学有序。德业日新。益愰窃尝有慕于古人之训。不能无感发于中者。顾以性质凡下。智识短浅。旧习又从而坏之。自省得日用之间。与流俗异者几希矣。常自感奋以为若得贤师益友之导以自补。则不应卤莽灭裂若此而止耳。而世又鲜其人焉。虽或有其人。而能同气合志者为尤鲜。岂不深可慨也哉。益愰于足下。交虽未深。而分亦有不浅者。倘蒙不相鄙外。时赐尺牍。以为千里面目。或有疑难。亦不惮告语。使愚陋者。得免卒无闻以死。则幸甚幸甚。不知高明以为如何。平日疑晦可以叩问者何限。而临书茫然。不能讨起。可愧。但有一事可质者。大学格致章。众物之表里精粗。或言物理之所当然者为表。所以然者为里。小注双峯饶氏说。似与此不合。得失何在。乞须详谕。山川间之。末由面承緖论。向风瞻溯无已。只蕲为道自爱。茂对时福。

答张光彦_默○己丑

离索之久。每怀良觌。顷拜手翰。披慰甚矣。即日春霁。伏惟雅履休胜。益愰私家积祸。荐遭期功之戚。悲痛酸苦。不自胜堪。柰何柰何。进退之义。前书略报矣。又蒙责譬之厚。庶免罪过。幸孰大焉。然犹有不能相悉者。既辱倾倒。亦不敢不尽其愚也。愰也竆乡一贱士耳。赋质凡卑。最出人下。本无学术才能可以少闻于当世者。乃者。误听之臣。又以上误天听。至使蒙被误恩。惶惧踧踖之馀。如欲不揣其分。惟以不违君命为恭。而冒昧承当。则为无义。如欲不顾其义。只以幸得仕进为荣。而奔走忝窃。则为无耻。无义无耻。入臣之至戒。法门之大禁。愚所以断然不敢进也。来书似若以其去就。为有大关于世者。至引古昔圣贤出处大义以见谕。愰也何敢当。又谓蕴经济之具。当自任其责而不让于人。壮哉言乎。不知何处有大丈夫者可以当此。且使世有其人矣。而不度时不量力。惟知自任以为勇。亦未有能成者。况欲使拙者效之乎。乱伦之云。非愚本意。何有于嫌。不俟驾而行。时仕在国者之义耳。抑有一焉。朋友相与之道。惟当有过则相规。有善则相责。有疑则相质。以勉其实功可也。若不务此。而言语书尺之间。或为不敢当之辞。轻相推借。则不惟彼此无益。其为世人之所嗤点也必矣。贤者其不思及此乎。篁墩附注。知留意已久。其间必有所疑而发于愤悱者。亦必有所得而乐于循习者。未易面闻。乞因书及之。以资讲论。幸甚。兄自以年纪已晩。忧此事之不能有成。窃谓未然。昔子朱子于大学或问。论年既晩而欲从事大学者。当以敬追补小学之功。则不患其失序无本而不能以自达。既又戒之曰。顾以七年之病而求三年之艾。非百倍其功。不足以致之。此最晓人深切处。今吾与兄固皆不可不谓晩学。然于古人彊仕之年。犹未及二岁。果能及此而百倍其功焉。则尚可作朝闻夕死之鬼矣。愿相与勉之。如何如何。益愰索居无聊。近立一小学课。初为家庭子弟谋也。而数四朋辈。亦有喜其名而肻来相讲者。行之已数朔矣。所愧在我。无可以动得人者。不敢以向上事相期。然不废累年。亦可有稍进之望矣。

答张光彦问目_丙申

旅轩先生答或人。有改棺改旌。皆当有告之教。然改棺则有告。而改旌则不必告耶。

如来示。无妨。

下棺。固宜先轻后重。发引当何先后。旅轩先生曰。若同日发引。则似当尊丧在先。下棺亦如之。此说如何。

恐发引则先重后轻。下棺则先轻后重。

考妣旧坟。在先世茔域。今迁他所。则就辞先茔。当如初丧朝祖之仪否。

相距近则破墓时。当以酒果并告。稍间则恐不必然。至于发引时。亦难如朝祖之仪。

默幼失怙恃。未服父母丧。今因迁厝。欲庐于墓下。以偿罔极之情。其不为径情而直行者耶。如可行之。则衣服及设位上食。可以一如初丧耶。或依礼服缌而三年奠墓。少展吾诚耶。

世有笃孝之人。或追服三年。然亦只如心丧之制。未闻如初丧三年者也。因改葬。庐墓终三年。亦未前闻。今来示。虽知出于追慕之至情。然此等皆非古君子所行。何必效之乎。伏愿更入思议也。

答宋尔献_{夏征○庚辰}

所示论语疑义。君读书能疑如此。甚可喜也。乡党篇之为十七节。愚意当去入太庙每事问一节而计之。盖此一节。语意虽似乡党所记。然二十篇中。此类多矣。何独此一节为然乎。且此节见于前篇者。不止此二句而已。其上下并记讥者之说夫子之言。则尤不当入于乡党矣。故集注断之曰重出。若色斯举矣一节。虽云不知为何事而发。然既非错简。又非重出。则何可谓非乡党所记。而乃欲去此。必取重出者以充十七节之数哉。天之无星处皆辰。邵子说是也。朱子曰。北辰。是天之枢纽。中间些子不动处。又曰。缘人要取此为极。不可无个记认。所以就其旁。取一小星。谓之极星。盖北辰之旁。既是极星。则可知极星之旁乃是北辰。所谓记认者此也。非谓极星。便是北辰也。然则无星处皆辰。岂不然乎。大抵以其无星处而言。则曰北辰。以其居中不动而言。则曰天枢。以其众星之所尊向凑会而言。则曰北极。曰天极。极星亦谓之天枢。谓之北极天极。而北辰不动。极星则动。只是近那辰处。虽动不觉矣。且日月交会之处。亦谓之辰。星纪玄枵之类是也。盖直指星体而言。则曰星。日月会于其星。则曰宿曰辰。宿者。次宿之义也。辰者。时也。自十一月至后年十月。日月聚会有时也。又十二辰中辰字。欲其别于申字。故俗作真音读之。非有他意。此等名义。须并知之可也。虚空二字。泛然用之。固无异义。老主虚。佛主空。此则有别。虚者。虚无也。空者。空寂也。老则论道而主虚。故其弊也无。佛则论性而主空。故其弊也灭。夫所谓虚所谓空者。近理矣。上天之载无声无臭。非虚乎。然而惟天之命于穆不已。则是至虚而至实矣。五性在中。寂然不动。非空乎。〈若极言之。虽未发之时。空字亦有病。故此下代以寂字。〉然而感而遂通天下之故。则是至寂而至感矣。故先儒曰。吾之虚虚而有。彼之虚虚而无。吾之寂寂而感。彼之寂寂而灭。此言尽之矣。后书所论。一贯忠恕之旨。集注。程子，朱子之所发明。已尽无馀。且就此求之犹不得。则参以小注诸说。当无终不得之之理。今既以此为难晓。乃欲向我别求易晓底道理。又掇拾先儒所已言。硬要立说以为问。吾何能为君言之。虽言之。岂别有所谓易晓者耶。亦不过掇拾已言者耳。玆不敢辨论为报。子出。夫子出也。门人。夫子之门人也。胡氏以吾道一贯以下十章。疑为曾子门人所记。盖他章称门人。必举姓名或字。而此则称曾子。且此十章所记。皆切约务实之事。故胡氏云然。岂以曾子门人所记之故。而彼所谓门人。必谓曾子之门人乎。曾子不应。只称子。故曰夫子出也。子出。既是夫子出。则当时侍坐。必皆同门。故曰夫子之门人也。然或夫子见临于曾子。而出自其所。则门人当为曾子门人。是则未可知。亦不必深考也。抑有一焉。凡经传中小注。是诸儒辨说。许多义理。或互有异同。初学骤看。心目易眩。有望洋向若之叹。君须且将正文及集注。熟读精思。俟眼目稍别。权度稍定。然后却去看小注诸说。或以所疑于此者。悟于彼。或以所得于彼者证于此。参互照验。积累渐多。久久庶有所进矣。不然。而欲先从艰险难晓汎滥不切处求之。则非君今日急务。求之亦不可得矣。如何如何。君既谬加倾向于我。我亦感君之志。辄尽言无隐。幸谅之。葛庵先生行过时。拜送于数十里外。其后闻卜居安东地。气候安宁云矣。

答宋尔献_乙酉

所喩贫困为累。而志不立。业不修。伤哉伤哉。虽然。志之立不立。业之修不修。皆由我而外物无与焉。今为贫贱忧戚所挠而不能自守。必待富足安乐。然后可以立志修业。则此心已不足以有为。异日虽使富足安乐而不能践其言也必矣。大学疑义。来问中往往有辞不达意者。故稍加节约。附以答语。如有未安。可更示也。

别纸

权阳村大学图。以知止。为物格知至之效。退溪先生圣学十图。则以知止。为明明德新民知至善所在之效。二说孰是。

二说皆是。盖知止。实是言物格知至之效。故或问曰知止云者。物格知至。而于天下之事。皆有以知其至善之所在云云。阳村之说。盖本于此。则非有失也。然所谓天下之事者。无有出于明明德新民二者之外。于此二者。知其至善之所在者。便是物格知至之谓也。故或问。以知止一节。为推本上文之意。言明德新民所以止于至善之由。退溪之说。盖本于此。则固亦为是。然则此二说。语虽异而实则同矣。但知止一节。在经文第一节之下。其上未尝有物格知至之语。而始见于下文二节。则今作图而于知止。径举物格知至四字。而谓其效者。理虽无失。而语意未当。且或问既曰。推本上文之意。言明德新民云云。则以知止。为明明德，新民，知至善所在之效者。乃为切当。而与其下以能得。为明明德，新民。皆得止于至善者。正相对而分晓矣。此李先生所以改定权图之意欤。

或问曰。析之有以极其精而不乱。然后合之有以尽其大而无馀。析之以下。似以明明德新民言。合之以下。似以明明德于天下言。何如。

明明德于天下一句。极圆无所不包。所以为圣人之言也。小注新安陈氏曰。明明德者。明己之明德。体也。明明德于天下者。新天下之民。使之皆明其明德。用也。盖不离吾身而修己治人之事。皆在其中矣。故或问曰。极其体用之全。而一言以举之。以见夫天下虽大。而吾心之体无不该。事物虽多。而吾心之用无不贯。章首以明明德新民分言之。以明其体用。此则一言以举之。故曰。析之有以极其精而不乱。然后合之有以尽其大而无馀。

释明明德章。或问曰。成性存存而道义出。成性之义。何也。

成性存存。道义之门。语出易大传。本义曰。成性。本成之性也。存存。谓存而又存。不已之意也。朱子又曰。成性犹言见成底性。尤分晓。

补亡章。或问曰。或问忠信可勉云云。程子曰。诚敬固不可不勉云云。只以忠信为问。而以诚敬答之者。何也。

言诚则忠信在其中。其兼言敬者。盖诚与敬。皆切于学者工夫而为一类。故偶然旁及而带说耳。

或问又曰。邵子所谓道之形体。何义。

道与性。皆理也。以理之流行于事物者言之则曰道。以理之具在于人心者言之则曰性。是以言道则虚而无模捉。言性则实而有定体。故邵子曰。性者。道之形体。非谓有可见之形体也。

传十章。皆记曾子之意。而诚意章第三节。独称曾子曰。何欤。

此间。有李艮斋所记退溪先生之说曰。曾子所常诵戒之辞。故门人特加曾子二字。以为万世之警策。

诚意章。德润身。心广体胖。心广。似与德字应。体胖。似与润身应。如何。

似然。小注新安陈氏。以心广体胖。为申言德润身者。盖有此意思。

或问又曰。犹不敢恃其知之已至。而听其所自为也。何谓。

知既至则意固可得而诚矣。然致知诚意。各是一事。则知虽已至。而又不可听许其意之所自为。而我却不致其诚之之功。故云尔。

释治国平天下章。所恶于上云云。或问曰。程子亦言忠恕云云。忠恕下绝句乎。两言下绝句乎。

两言下为句。自忠恕两言。至欲去其一而不可得。皆程子语。

末节。或问曰。嘉其任㤪。任㤪何义。

任。犹当也。言自当民㤪也。

答宋尔献

益愰性不能耐暑。今老炎犹烈。如患大病。况又有病乎。良苦良苦。但近日效君之为读大学或问。率百遍。往往有会意处。差可忘暑耳。大学疑义。随问供答耳。

别纸

大学序曰。使其君子。不幸而不得闻大道之要。其小人。不幸而不得蒙至治之泽。小注云峯胡氏曰。上之人无能知此大学。故君子不得闻大道之要。上之人无能行此大学。故小人不得蒙至治之泽。分知行而言之。其说似精矣。如何。

并其上文惑世诬民充塞仁义处。分释皆极精细。此等处。后学但当笃信耳。

听讼章注。我之明德既明。小注曰。明明德为本。自然有以畏服民之心志。小注曰。此即新民。其下小注。又曰。使民无讼本也。听讼为末。其不同者。何也。〈金沙溪。亦疑此条而未决。〉

传文所谓听讼使无讼。固有本末意思。而传者之意。实欲见使民无讼。本于明其明德。则明明德。乃为新民之本。而有讼可听。非新民之至善。无讼可听。方为新民之至善。所谓此谓知本者是也。然但引而不发。故章句乃发之。所谓推本言之。乃传者言外之意者是也。盖就传文所说听讼无讼二语。而求其何者为本何者为末。则使无讼固为本。听讼固为末。如朱子小注之说矣。就传者言外之意。而求其所以无讼者。则明明德实是其本。而新民为末者在其中。如章句下分注之说矣。此两说所以似有不同者耳。然双峯饶氏曰。听讼末也。使无讼理。其本也。传者举轻以明重。知此则见明德新民之相为本末矣。玉溪卢氏曰。无讼则民新矣。使民无讼。惟明明德者能之。听讼使无讼之本末先后。即明德新民之本末先后也。由此观之。二说不害为同归矣。

释诚意章。或问曰。有是形体之累。是我之形体乎。物之形体乎。

形体之累。因上文物欲所生邪秽之语而言。如耳目口鼻之欲。皆是。

释正心修身章。或问曰。不能不与俱往。何谓。

君子之心。如鉴空衡平。事物未至。则不先期待。既至。则顺而应之而已。既应之后。心自依旧在此。不与事物俱去。众人反是。

释治国平天下章。所恶于上云云。或问曰。推其所有。盖出于此。此者。私意之谓乎。

上文言有私意。则虽欲絜矩不能之意。此字。当并指此而言。不应独指私意二字也。

答宋尔献

来书。有改图向新之语。知君果有意于此事。甚善甚善。盖为此事。难而易。易而难。故圣贤教人。未尝言难以沮其志。亦未尝言易以骄其心。何者。夫所谓学。必以圣贤为期者也。若立志不笃。用力不勤。而乍前乍却。则虽名为学。实无成就之期。是所以为难也。苟能笃志力行。之死不已。则必无终不成就之理。亦何不易之有哉。人之气质。有清浊昏明之不齐。故知之有迟速。行之有难易。然及其知之行之。则竟亦同归而已矣。如君读大学数百遍。而以其义愈深为忧。此则非所忧也。盖读之既多。而其义愈深者。此乃致思生疑之故。实为好消息。若读之愈熟。求之愈诚。则其义当渐明。而有恍然豁然之时矣。夫才性颖敏者。其见理也易。易故或得之反浅。鲁钝者。其见理也难。难故既得之则深。此所以望于君也。且非知之艰。行之为艰。知之不明。则所行固不得为正行。而行之不力。则所知亦不得为真知矣。故斯二者。不可阙一而望其有成此则吾辈之所当共戒而共勉者也。未知如何。

别纸

大学序分六节。新安陈氏有此说。按自起语至教人之法也。当为第一节。盖自天降至以复其性。当为第二节。来问。以至所由设也。为第二节。恐未然。第三节以下。来说所分似得之矣。盖第一节。统言此书之所以作。第二节。言天之所赋于人。人之所得于天与夫圣愚之所以分。教学之所以设。一篇之体要。已具于此矣。三节以下。大学之教。因其时世。而有始明大明始不明大不明与夫复明之不同。其大槩如此。

序中。凡言法字者五。而于三代言备。于孔子时及宋言明。然三代则治隆俗美。非后世所能及。不但法备而已。孔子则不得行道。故只取先王之法。诵而传之。以著明法。宋则朱子赞美当时。故言其德隆盛。治教休明。然至下文。亦只言古者大学教人之法。圣经贤传之指。粲然复明于世。未尝指言教化之实。盖其语意。皆有斟酌剂量。不可不知。

私淑。小注许氏说。大煞分明。而犹有未莹之疑。何耶。淑。善也。谓私取于人。以善其身也。孟子不及学于孔子。故私淑于再传之人。即子思也。朱子不及学于程子。故私淑于三传之人。即延平也。

一有之而不能察云云。沙溪经书辨疑。谓一有之者。少有之也。即训有所之义也。此说于文义似顺。然退溪先生不如此释之。寻常于此未决所从矣。今因来问而更考之。补亡章。或问有曰。外物之诱人。莫有甚于饮食男女之欲。止物之诱于外者。得以夺乎天理之本然也云云。盖饮食男女与喜怒忧惧。人之所不能无。本有当然之则。而其所以流于人欲而夺乎天理与夫欲动情胜而或失其正者。皆由于不能察焉。其所谓惟其徒有是物而不能察者。与一有之而不能察。语意略同。以是证之。则李宏仲所问不能察之前。非有四者之病云者。正似得其本旨。但不必因此而以一有为徒有之义。只当以为四者之一耳。〈沙溪曰。赵士敬云。一字当作徒字意看。非是。今按月川以一有之。为一切有之。则又与此不同。〉得或问此说。然后愚意当从李先生之说为是。然犹未敢必以为无疑矣。

欲动情胜云云。经书辨疑云云。愚意正心修身之前。已有格致诚意工夫。格致则凡善之当为与恶之当去者。必已有实见矣。诚意。〈意是就心之一念虑发处言。〉则于为善去恶之事。必已实用其力矣。到得正心〈心是就全体言。〉修身。则人欲渐尽。天理渐扩。方寸之中。几乎有善而无恶。故其得失。只在偏正之间。〈诚意章小注。朱子曰。许多病痛。都在诚意章。一齐说了云云。此章小注。朱子又曰。大学格物诚意。都已炼成云云。两条详说此意。〉盖或事物未来而先有期待之心。方应而一有偏系之心。已过而犹有留滞之心。不能如鉴空衡平。则即为偏处。而身亦有所不修矣。正文所谓有所云云。则不得其正。章句所谓一有之而不能察。则欲动情胜。而其用之所行。或不能不失其正者。皆指此三者而言也。〈大学不言静时工夫。只就动处说工夫。故章句必以用言之。盖用正则体自正。用失正则体亦失正矣。且正心修身之要。已具于诚意章。故此章及下章。只言心不正身不修之病。以示其戒。故章句。累提出察之一字。以为下手处。初学不可不知。〉以此观之。愚伏之说。似最得朱子之旨。而沙溪所谓自一有之。〈此三字辨。已见上。〉而已为受病之源。至于欲动情胜之后。则为心之病甚矣。岂有其用之所行。不失其正者乎云者。恐说得太重矣。

末章或问疑义。来问有三。请合而言之。其曰好恶义利之两端。即好恶与义利两端也。其曰所言已足而复更端以广其意。谓自章首第二节。至第四节。始言公好恶之道。〈第四节。以辟则为天下僇为戒。亦公其好恶之意。〉其所言可谓已足矣。其下继以财用之说。至秦誓一节。然后复更端而言好恶。以广其意。自先慎乎德一节。至舅犯一节。始言不专财利之义。其所言可谓已足矣。其下继以好恶之说。至生财有大道一节。然后复更端而言义利。以广其意。其曰二义相循。间见层出。有似于易置而错陈者。亦谓是也。

答宋尔献

所询中庸疑义。试陈瞽见。不审中理否。折衷之衷。中也。言折半而取其中也。盖于众说不同之中。既择其是者善者。而于是者善者之中。又执其两端。量度以取中也。然则此云折衷。与第六章执两端用中之义。相近矣。戒惧慎独。沙溪辨疑中。戒惧。通动静说。慎独。专就动处说云云。愚伏亦以存养二字。为兼动静。盖戒惧与存养。当为一类。此两说当参看也。旅轩先生平日所见。未知以戒惧。专为静时工夫与否。然其中庸图。则道不可离之下。以戒惧不睹不闻。与慎独莫见莫显。左右分书。其下。又以中和位育之类。左右分书。是不过依本文。两下分属。使人易晓而已。盖戒惧固所以致中。慎独固所以致和。非直以戒惧为未发之中。慎独为已发之和。如来说所云也。费隐。皆形而上之理。小注或说形而下者为费。形而上者为隐云者。不是也。退溪先生论之详焉。此则当待君所见稍进。然后可论及此也。夫妇之愚与造端夫妇。两夫妇字。虽似不同如沙溪，谿谷所论。然此章。或问有曰。男女居室。人道之常。虽愚不肖。亦能知而行之云云。详味此言。则愚伏所谓未见其不同。恐太密生疑者。正得朱子之旨。而使人便觉洒然破惑矣。〈下文夫妇。指知几慎独之人云者。恐不是。盖子思之意。谓夫妇居室之际。人事之至近。而道行乎其间。故泛言君子之道。造端于此耳。初不为人之知几慎独与不慎独而言也。若知其如此而能体之。则惟知几慎独者。乃可能之耳。〉安排布置。皆用意顿放之谓。盖不循义理之自然。而以私意计较。多方措置也。

答宋尔献_丙戌

间阔终岁。恋想悠悠。获书披喜。不啻朋锡。但承慈体违和。寓况酸苦。奉虑殊深。询及中庸第二章。小注饶氏。非不知中和，中庸不可判然为二事。然推衍游说而分析之。则中和以性情言。中庸以德行言。性情比德行。则差为内。德行比性情。则差为外。故以戒惧慎独择善固执。为内外交养之道。其以中和为中庸之根本者。意亦如此。陶山先生所论已尽。今何敢致疑乎。但饶氏既分析而论。故其下倪氏。又融贯而论之。正自好了也。鬼神章注。孔子曰云云。礼记本文曰。众生必死。死必归土。是之谓鬼。骨肉毙于下阴为野土。其气发扬于上云云。朱子节约其语。只引其气发扬以下而曰。此百物之精也。则百物二字之主言。人而该乎物可知。辨疑中愚伏说最明白可取。其馀诸说之得失。不暇论也。仁者人也注。生理二字。是说仁字。生是天地生物之生。朱子曰。生自是上一节事。当来天地生我底意。盖未有人身之时。生理本在天为元。所谓上一节事也。既有人身。则得以具此生理而为仁。便是下一节恻怛慈爱。又便是仁发为爱也。今曰恻怛慈爱之意自然而生。故谓之生理。则却是倒说矣。论语殷因于夏礼注。马氏只言文质而不言忠。省文也。朱子释此则并举之矣。收养父母服。国制皆齐衰三年。文穆公沿革图曰。为养同宗及三岁以下遗弃之子者。与亲母同。沙溪亦曰。长成者则不可谓收养。三岁前养育者。虽路人。当服三年。通典亦言之。以此观之。其服制及他节文。恐一同母丧。岂可只为心丧乎。

答权汝行_{重道○癸巳}

来书。足见立志之高自期之远。甚盛甚盛。但属意于无闻之人过厚。无可以仰塞盛向者。茫然增愧赧。别纸所疑。何足以知之。亦何敢入于是非林中耶。然既辱远询。不敢不略陈瞽说也。涵养之义。其谓兼动静者是也。盖涵养性情。是日用统体工夫。以常存其天理之本然者。省察是专就动处。密切加工。以遏绝其人欲之将萌者。譬如居室之人。日间不论有事无事。常持戒严保守门户者。涵养是也。有事之后。尤加照管点检。以防寇盗者。省察是也。涵养固通乎动静。而省察则不可言于静时。故先儒多言静用涵养。非谓静则涵养而动不涵养也。存养二字。本于孟子存其心养其性之语。心该体用。皆所当存性无内外。皆所当养。恶可与涵养殊观乎。孔子之言操存。子思之言戒惧。亦是如此。中庸章句及或问。开示此意不啻若日星之明。而先儒于此已多争论。寻常未知其稳耳。然必待涵泳体察之久。方可自知。殆非辨说所能决也。鄙见如是。未审如何。

答权汝行

古者言之不出。耻躬之不逮也。足下不知我之不逮。而荐辱远询。欲使之说理说学。其言之也。则每有不逮之惧。其不言之也。则前既率尔而对。今不可反孤盛意。故不能遂已。其可谓无耻也已。前书涵养之说。固非臆见。然未必果中于理。过蒙采纳。幸甚幸甚。然更须涵泳积久。方见其真实有味处。未可恃此而便谓已了也。来书曰。主静而涵乎动。则重在静。而不必致力于动。制用而养其体。则重在事。而不可专力于静。恐不可如此说。盖以心体言之。则静而涵动之理者。不待人安排而然矣。然只有其理而已。实未尝有动也。以人用功而言。则静则主静而已。何能又使之涵乎动耶。且动静异时。故存省亦各为一事。而不可相兼。非以为致力于此。则重便在此而不暇及彼耳。幸更察之。上蔡鹦鹉之喩。警人深矣。吾辈只讲说义理。而不能实践。则政使讲说得好。宝花乱坠。犹为无用。其甚也则不免自欺欺人。而为小人之归。非细故也。如仆疾病懒废。恐终不能自拔。足下年富而志锐。其不肻安于是而卒有所至也必矣。吾将侧耳而俟之。

别纸

格致之说。大学最初用力处。不可不究。然于章句训说。有所未明。而但为诸儒之说所缠绕。则恐无脱出之期。今且请言章句之义可乎。夫格者。竆也至也。格物之格。竆底意多。物格之格。至底意多。章句曰。格物者。竆至事物之理。欲其极处无不到也。致知者。推极吾之知识。欲其所知无不尽也。物格者。物理之极处无不到也。知至者。吾心之所知无不尽也。盖事事物物上。本有十分恰好底道理。即所谓极处也。即事即物而竆其理。自其一分二分而推至十分。则其理乃尽无馀。即所谓极处无不到也。物格知至。只是一事。自物理言。则谓之物格。自吾心言。则谓之知至。犹言路竆则行至也。程子所谓物我一理。才明彼即晓此。而合内外之道者是也。今于物格二字。求其义而不得。或以为人格于物。或以为物格于人。夫方言格物。则犹是吾心即物竆理之义。而犹不当谓之格于物。但当谓之格其物耳。况今言物格。则尤不当如此说矣。若使此理有在物在心之异。而必待竆之。然后可以来到吾心。则其未竆也理。独在彼而不在此乎。如是则安在其为合内外耶。且理虽活物。实无情意造作。岂有往来彼此之理乎。李先生与郑子中书。固是初间未定之论。至答奇明彦书。则已为定论矣。然鄙意犹未晓然。昔年往复质问于葛庵先生。而鄙说不能无失。今则自谓已无可疑。许多纷纷。盖亦不暇深较也。但李先生曰。以理言之。固无物我之间。内外精粗之分。若以事物言之。凡天下事物。实皆在吾之外。何可以理一之故。遂谓天下事物皆吾之内耶。此语则非不然也。而来谕只节取此语。因论其可疑。则恐未尽。先生又曰。事物皆在外。则君臣父子之伦。手足耳目之节。亦皆在外。而非本分之所当为者乎。先生本意。亦不如此。盖于此。但当问物理之在内与不在内耳。不当问吾分之当为与不当为也。

程子善恶皆天理之说。朱子论之曰。谓之恶者。本非恶。但过与不及便如此。今当就此。求其所以本非恶者何如。又求其所以有过不及者何故。然后可以得其说矣。盖天理云者。自然之理也。是固纯善而已。岂有恶哉。然理不能离乎气。气之流行也。便不能无过与不及。是即为恶而理亦在此。故曰善恶皆天理。来谕所谓程子此说。当从理堕在形气上看。其义始明者。大槩是也。然又必就本原处看。合下必有为恶之理。故有是恶耳。若理不如此。气安得独如此乎。故直以恶者便为理。则固不可。若曰。非理所有。则亦不可。是亦善恶皆天理之说也。如此看破。方是究竟处矣。朱子尝有因天理有人欲之说曰。天理中本无人欲。惟其流之有差。遂生出人欲来。其义亦犹是也。来谕曰。理无兆眹。故未几之前。纯粹而至善。气有施为。故方动之际。有清而有浊。愚谓理有无眹时。亦有发见时。而一于纯善。气有施为时。亦有未动时。而本自有清浊。理之纯善。岂以无眹之故。而气之清浊。亦岂待方动之际乎。立言之难如此。幸勿易之也。人生气禀理有善恶之理字。朱子以为当作合字意看者。固然矣。然若如愚所说而善看之。则虽谓之天理。有善恶。亦恐不妨矣。

答权汝行

前书存省之说。本因来问主静而涵乎动云云之语而发。盖谓分动静而各言其工夫。则其理如此云尔。此与存养兼动静之义。又自不同矣。但来书以彼疑此。而谓其未安。故今欲改之曰。动静异时。故主静制动。亦自各为一事。而不可相兼云云。如是则可庶几矣。来书曰。省察之中。并下存养。窃谓制于外。所以养其中。故曰省察。亦所以存其心养其性则可。若并下二字。则是为此而又为彼。恐不可也。来书又曰。戒惧谨独。只是道。窃疑戒惧谨独。是人修道之事。可谓之教。不可谓之道也。又指心体而曰。处晦而观明。处静而观动。则其曰处曰观者。已属人为而因言。此君子之静而动也。是果可谓之说得心体乎。此等疏漏。恐是玩理未熟之故也。更须熟之。幸甚。退陶先生谓存养。专以静言。涵养兼动静言。此语前辈已有疑之者。而鄙意亦未深晓。恨不及就质也。书末云云。警实深矣。愰也虽未及此。而固有志焉。其于朋友责勉之义。亦尝乐闻而有所感发。自今不辍相警。则为赐当益厚矣。便告晓发。灯下不成字。

答权汝行_戊戌

音尘久阂。梦想长勤。顷者忽得惠书及二幅别纸。备审向来。学履佳胜。慰沃罔量。益愰前冬恩命。万非所堪。不得不趋谢阙下而归。犹未能自信其果合于去就之义。玆承推借之盛。愧惕难谕。四七往复长笺。蒙示幸甚。而欲使愚者。与议于其间。则难言者多矣。道理大原。不可容易立说。一也。先贤之论已定。不可复起争端。二也。人言未必尽非。己见未必尽是。不可猥入是非林中。一笔句断。三也。虽然。不言则道不明。故不能遂已也。此说自退溪栗谷以来。学者辨论纷纭。其是退溪者。见其理发气发之说。则以为理气各自造作各自发用。而不相交涉。见其气随理乘之说。则又以为理气始虽各自造作。各自发用。而终必相兼。此从退溪而实失其旨者也。其是栗谷者。谓理无为而气有为。不能相离故。吾人之心。皆气发理乘。而气之清者为善。浊者为恶。此从栗谷而便得其意者也。盖退溪之说难知故从之。而实失其旨。栗谷之说易惑故从之。则便得其意。至于最下者。于此二说。不曾略窥其是非得失。而只以好恶偏党之私。为之从违。各自主张。互相诋排。以致道益乱而俗益坏。可胜叹哉。可胜忧哉。益愰亦自早岁有疑于此。初以栗谷为是。中则兼取退溪。而谓其两是。旋因质之先觉而得其开悟之端。终则求之己心。参之古训。而决其取舍之机。今则自以为晓然而无复可疑矣。试论之。心者。兼理气统性情者也。圣贤论理气有二说。合而言之。则非二物。故理不离气。气不离理。一说也。分而言之。则非一物。故理为主者不杂乎气。气为主者不杂乎理。一说也。性情有三说。其一浑沦言之。则性情皆兼理气。而但心之静也。气未用事而理为之主。故性属乎理心之动也。理不独行而气为之机。故情兼乎气。如子思言天命之性。中节不中节之情。周子言五性感动而善恶分是也。其一剔拨言之。则心虽有善有恶。而本之则善而已矣。故性情皆主乎理。如孟子言仁义礼智之性。恻隐羞恶辞让是非之情是也。其一分别言之。则性情之纯善者皆主理。不能无恶者皆主气。如程子言论气不论性。不明。论性不论气不备。朱子言四端是理之发。七情是气之发是也。盖理气有合说分说之异。故性情亦有浑沦说分别说之不同。而剔拨之说。则只其分别者之一边耳。故非浑沦说。则不知理气相须为体相待为用。而不相离矣。非剔拨说。则不知吾人所禀异于禽兽。而皆可以为尧舜矣。非分别说。则不知理气之为体为用者。亦各有所主而不相杂矣。然而理气合而未尝不分。分而未尝不合。性情亦浑沦言之而不害有分别。分别言之而不害有浑沦。此所谓二之则不是也。退溪先生心统性情三图。正是发明此意。盖其上图即浑沦言者也。中图剔拨而言。下图分别而言。其所以然者。则具于其说。真可谓明且备矣。然而朱子所谓四端理发七情气发者。既是分别之说。而退溪先生引而用之于天命图说矣。其复有理发气随气发理乘之说。似反以理气为互相杂出者。何耶。盖孟子所言之性。即本然之性也。性不可见。而情则可见。故特言四端。以示性善故情亦善之意。夫纯善而无恶者。惟理为然。而气不能然。则朱子之指四端为理者此也。子思及乐记言喜怒哀乐爱恶欲者。是说心之大用。有此七者。则七情固兼理气有善恶矣。若以七对四而言。则此非无理而以其杂恶。故可属乎气者。与彼非无气而以其纯善。故可属乎理者。小无异同。朱子之指七情为气者。亦以此也。退溪所谓理发气随者。谓四虽主理而随而成之者是气。非谓气役于理也。〈先生尝曰。理而无气之随。则做出来不成。〉气发理乘者谓七。虽主气。而乘而驭之者是理。非谓理先于气也。朱子有曰。论其本原。则有理而后有气。论其禀赋。则有气而后理随而具。又曰。太极者。本然之妙也。动静者。所乘之机也。随字乘字。盖本于此矣。然则朱子之说。是以四端专属之理。七情专属之气。以明其所主之异。退溪之说。特言理气之实不相无。以明朱子言外之意。亦不谓始以理者。以其气随而反为所杂。始以气者。以其理乘而终为所兼也。如此看破。庶乎得其旨矣。若于退溪之说。既得其旨。则栗谷之失自见矣。然欲言其略。则亦具于其心性情图及人心道心图说。盖主子思浑沦之说。而不知有孟子剔拨之说。朱子分别之说者也。且子思所言喜怒哀乐其不分。节与不节者。固可谓兼理气矣。至于既择其中节者而谓之达道。则是直从大本上发出来。而无一毫形气之杂。与孟子所言四端无异。若如栗谷之说。则是所谓大本者。独为纯理。而及其发出而为达道。则却变而谓杂气者矣。其可乎。以此观之。其说虽曰本于子思。而精微曲折之间。亦多可议者如此。是又不可不察也。然理实无形。其所以不杂气而自在者。如何。理又无为。其所以不待气而能发者。如何。七情既兼理气。有善恶矣。今以为气则其理其善。与四端之为理为善者。是同是异。亦如何。必皆有的然之见实然之知。然后方为究竟矣。益愰于此。皆引而不发者。欲望贤者。须自加体会。则当知义理无竆。有可以复讲者耳。若夫来书。则多依前辈成说。故大意虽是。而微言尚多未析。黄公之论。则尚在梦觉关中。正是虽从退溪。而实不离栗谷境界者也。愚见如是。而亦未必果是。伏愿并入思议。然后更与反复。则益愰亦当倒廪。以毕其说也。

别纸

来示心统性情一段。谓心兼理气。故性情亦皆兼理气。而先儒之言性情。必举四端。四端者。非外气而言理。是言理以包气耳。此见甚似未莹。盖先儒论性情。或有专以理言者。或有兼理气言者。或有分理气言者。各是一义而不相蒙。此意愚于原书已言之矣。今必以心兼理气之故。言性情。亦兼理气。以明心统性情之意。则其或以理言。或以气言者。独不统于心乎。且以四德四端为言理以包气。则其言以此包彼者。虽有宾主之异。而其兼理气则一也。然则贤者与黄公书。力言四德四端之不杂气者。皆虚语矣。其可乎。○性发为情。心发为意。此语误看。则易差矣。盖心能检性。而性不能检心。意能运情。而情不能运意。故先儒各就其近似而分属之。其实性者。心之理也。情者。心之用也。意者。因心性之发而为情。而运用计较者也。发于性者。未尝不发于心。发于心者。未尝不发于性矣。来谕情之未发云云。若以思量运用。要恁地者为意则可。以其未发而条理了然。既动而各有端緖者亦为意则不可。高明之见。必不如是。而言或有差。故敢疑之耳。至于志意之别。来谕大槩得之。气质之质字难看。退溪先生所论最详。曾检看否。然愚意以气质皆为气。则气是气之清者。质是气之浊者。如阳为气阴为质。魂神为气。精魄为质。是也。若以质。为形质之质。则阴阳魂神精魄皆为气。而肢体容色之类。乃为质矣。或谓魂神与精魄。不可分气质。然人有魂神实而精魄虚。则能知来而不能藏往。精魄实而魂神虚。则能藏往而不能知来。学而变之。则魂神精魄俱实。而能知来藏往矣。以此为言。何不可之有。至于形质。则人之贤愚。虽似不系于此。然由气之有厚薄清浊。而肢体容色有强弱美恶。强而美者。率多敏行。弱而恶者。不能有为。而变化之道。亦在乎是。故窃谓质字当兼此二义看。不可废一也。郑氏谓耳目口体。形质也。视听言动。其用也。变化者。言变化其用。非变化其九窍部位也。此亦近之。然如人能持敬。则耳目之不聪明者。可以聪明。手足之不恭重者。可以恭重。这便是变化形质。而用则自在其中矣。

答权汝行_己亥

索居多年。苦无朋来之乐。前冬一顾。叙得多少情素。讨得多少疑难。此岂易得耶。奉别以来。发于梦想中。夏自德川传惠书二纸来。披审归侍后起居增休。益用欣释。而丧病为挠。至今未摅谢臆。愧负盛眷。不敢望垂恕也。前后推借过重。每有不堪之惧。若其叹世闷俗之辞。愚者亦有感焉。然吾辈力量。恐不暇忧及于此。如之何如之何。在吾辈。仅有反躬守约。为本分事耳。然不知善为学者。虽曰反躬。而亦有许多病痛。几乎与彼云云者无异。可不戒哉。所留二录。谨勘过矣。但其言敬者。曾见郑文穆公心经发挥中。类聚甚备。学者自当就此用工。今所辑多同于彼。恐不必叠床加屋也。至于欲使益愰。参证成书。以裨世教。则甚非所及。贤者亦何遽汲汲于此等耶。若记善一录。异于是。所记皆师门之嘉言善行。不但可为贤者所自警。亦可传示他人矣。敢于纸头略书所疑。跋语。亦重违勤教。写在纸尾空处。视至后却以斤教如何。然此亦近于朱先生所讥。区区妆点。仅同戏剧者。不能无惧耳。益愰家门酷祸。荐遭惨戚。复多重疾。自春徂秋。恒作悲忧中人。岂有馀念可及学问。犹以随分支吾为幸耳。秋序向凉。伏祈侍学崇珍。

别纸

四七之论。再蒙辱询。比旧似差明白。甚善。其中句语。往往犹有可议者。若求诸太极图。则可以晓然矣。盖理气。固无先后。而推本而言。则必有为气之理而后有此气。故周子特揭太极一圈。以示其为阴阳五行男女万物之枢纽根柢。是即益愰所谓理不杂气而自在者也。在人则本然之性是也。且其所谓太极者。非只有体而已。亦必自有其用。是即益愰所谓理不待气而能发者也。在人则为本然之情。四端是也。是即所谓剔拨说者也。然而理气。虽不相杂。而亦不相离。故周子于阴阳圈中。又写一小圈。以示其为本体。盖其本体之静而乘阴者。在人为气质之性。动而乘阳者。在人为气质之情。情即七情是也。是即所谓浑沦说者也。气质之性情。固兼理气。而若与本然之性情之主理者。相对分属。则亦可以言主气。是即所谓分别说者也。且此理虽无二致。而其本然者。必全而无偏。必善而无恶。在学者则直当据之。而为存养扩充之地。其在气质者。不免随其气质之清浊粹驳。而有偏全善恶之殊。故在学者。则必加矫揉省治之功而后。可复其本然。此退溪先生心统性情图所以有中下二图之别。而其旨之所以为明且备者也。栗谷之意以为理气不相离。故为一物。而不离之中。理自理气自气者。乃为不相杂。〈栗谷曰。气不离理。理不离气。夫如是则理气一也。何处见其有异耶。〉则是太极图。只当有下一圈。而不当复有上一圈矣。又以为理无为而气有为。故动静者皆气也。非理也。〈栗谷曰。阳动则理乘于动。非理动也。阴静则理乘于静。非理静也。〉则是周子所谓太极。动而生阳。静而生阴。朱子所谓太极之有动静。是天命之流行者。皆为虚说矣。又以为性是静者。故犹可为理。而情是动者。故必为气发。〈栗谷曰。性即理也。情则气。已用事。故皆为气发而理乘。〉则是太极之静而乘阴者。独主乎理。动而乘阳者。反主乎气。而与其动静皆气之说。亦自相矛盾矣。又以为情既气发理乘。而气之清者。听命于理而为善。气之浊者。不听命于理而为恶。听命与不听命。皆气之为也。则是吾心之发。只有杂气之善。无复纯理之善矣。凡此数者。虽揆诸浑沦说。犹有许多罅漏。况于分别之说乎。夫所谓气质之性有善恶者。随其气质而言也。然性即理也。虽在气质。而亦不囿于气质。故其本体之无不善者。未尝不一。若使此理不为死物。而得为此气之主。则犹可以命得此气。不至于任其所为矣。今乃复以为理无为。故为善为恶。皆系于气。则是此理虽曰乘气。实为死物。比如疣赘著肌。无益于人。而徒为其累而已。曷若弃而去之之愈耶。栗谷之言理气性情者。既如是。故其言为学。亦曰理上。不可加一毫修为之力。但当检束其气。以复其初。则本善之理无少揜蔽。若果如是。则是孟子之书。只当教人养气。不当复言集义。而凡圣贤所谓存理养性之类。皆可废乎。且使此气。幸而复初。而其所谓理者。若依旧只为死物。则虽无揜蔽。亦何益之有乎。差之毫厘。谬以千里者。正谓此耳。若夫理无为三字之为其病源者郑重而不复致详。然能知太极一圈。万法毕具。则亦能知此矣。今更留此一著。以俟贤者之自得。不审以为如何。

书既具。有问之者曰。先儒论性情。有浑沦说。有分别说。二说孰重。益愰答曰。以道言之。无轻重。以学言之。则分别说为尤重矣。盖人皆有本然之性情。而为形气所拘。则不得为善。故学莫大于理气之辨。自大舜而言人心道心。则人心固兼善恶。而其戒禹本意。则必欲其专守道心。〈朱子与蔡季通书。论此意甚详。〉书言若有恒性。克绥厥猷。诗言民之秉彝。好是懿德。则其曰性曰猷曰彝曰德者。皆剔理一边而言矣。至于子思传道。则欲备言之。故其以喜怒哀乐之未发已发。为性情者。固可谓之浑沦说矣。然而于性则必本于天命。于情则必择其中节者。为达道。是亦分别之类也。孟子非不知有气质之性情。而每每只说本性四端。张子则既兼言天地之性气质之性而终之。必曰善反之。则天地之性存焉。故气质之性。君子有不性者焉。圣贤之意拳拳若此。盖欲使人直就此理之本然纯善者而存之养之。若必求识此理于形气劳攘之中。而就其不纯者。更加辨别而据守之。则已非第一义也。故曰分别说尤重。学者不可以不察也。问者又曰。栗谷之论。作浑沦说看。亦有不可者乎。曰。向使栗谷。泛言吾心兼理气有善恶。但性则气未用事。故主理而纯善。情则气已用事。故主气而有善有恶云云。则无不可矣。今以退溪分别之说。为非而力诋之。则是知其一而不知其二也。况以理气为一物。而凡性情之用。学问之功。一切以气为主。使此理索性无用。古人所谓浑沦说者。亦岂有如此者乎。其说之谬。本不难见。而人自不察。致有许多争辨。诚可叹已。问者然之。仍录其说。以备倂览。