榕村续语录/卷02

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卷二

上孟

“不得于心，勿求于气。”如不庄不敬，告子则但求其故于心，而不复责之四体。〈自记。〉

看来告子只就身上做工夫，则下文持志是其所能。但既不知言，则未免蔽于言；不养气，则未免暴其气耳。大抵圣学标指有三：曰存心也，穷理也，集义也，告子之学，于存心处不可谓无所得，而穷理、集义，则举目为外，而不之求。正后世释、老、陆、王之说也。孟子“持其志”，如知言、养气，便是三者兼举。朱子致知力行，而主敬以成其始终，则孔孟嫡派也。或以持志为证告子勿求于心之失者，非。盖勿求于心是不穷理，不知言，不关持志事也。〈自记。〉

“无暴其气”，谓血气之气也。至养成浩然之气，则不可以血气目之。〈自记。〉

告子外义，舆“义袭而取”者，是两般病症，不可并作一路。义袭者，犹知有义而为之，以袭取浩然之气。告子则以义为外，而不足为矣。但因行不合义，而心不慊，见得义根于心，原不在外，足证告子平日外义之失。故语次偶及之，非谓告子为义袭者流也。此章言养气工夫；前后祇是一意，“直餐无害”四字是标的。集义即直养，袭取即害，此自是为一样人发药，不干告子病痛。但告子不知言，不养气，而却“先我不动心”，则其强制此心，使之不动，是助长揠苗之类，非顺其自然者比。盖义袭者助长于气，告子助长于心，病侯不同，而其受病则一也。此本文古升意。〈自记。〉

问：“‘养气’章，知言似无工夫著落处。”曰：“四‘知其所’，直穷究出其心病，即是工夫。且集义内虽是践履意多，但不穷理，精义则义，亦非真义，而尚何集平？大约古人知行不十分分开说，故夫子言道之不明，由于不行，不行，由于不明也。此章书紧要在‘义’字。”

“无益而舍之者”，即助长者。何也？若有事则逐渐有，事不须有，心要不动。若不耘苗者无事集义，便耑意求心不动，则助长而槁。以集义为无益于心，而不用功者，如不耘苗者，不集义而便助长者，揠苗者也。非徒无益于心，而又害之。盖至于枯槁死地，其为害也何如。此节乃是不动心要紧工夫，而近世解者，乃似文字馀波，嘲谑告子。剧演科诨，大是罪过。知言亦以义为主，集义即是尽性，知言即是穷理，圣学脉络一线直下。看来孟子之书，此为最精，告子“性犹杞柳” 数章，次之。

问：“凡称圣人者，皆能朝诸侯，有天下乎？”曰：“自然，不然便不是圣人。祇是也看时势，假如有成、康在上，虽拥百里千里之国，岂能改步受命？要之其理其德固在。若孔孟之时，孔孟有百里之地，其能是也，何足道？盖圣人以吾性通天下之性，一诚相贯，捷于影响，速于置邮，上天下地无隔碍。其理固能，无足怪也。”

“不动心”章，最难看，全要把“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”看得精细，便见得孟子之言，字字针锋相对。如今做时文，说“不得于言，勿求于心”，恐为所动，非也。告子之意，以为吾儒之不动心，非果于心有得也，不过借言语文字以为明，假纲常名教粗气魄以为助，其实言语何关于心？不得于言，勿以为心病而求之于心也。不得于心，但求之心，勿以为心必须气辅而求之气也。他看得孟子学问路头错处在此，故以为义袭而取，以义为外也。孟子所谓“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可”者，盖以吾儒之言也，不得于心，却不由于气，以气无义理故也。不得于言，必须求之于心，以言为义理之所在也。此以二者较之，微有重轻，其实气亦乌可轻哉！故下文云云。夫所谓义袭而取者，如今秀才借一公事，纠众讼言，愤激壮往。告子以孟子正是如此，孟子故云其为气也如此，其为气也如此。是乃集义所生者，非义袭而取者。“行有不慊于心，则馁矣。”如之何可以义袭而取也？告子以气可袭取，总缘以义为外之故耳。知义之在内，则知气可集而生，不可袭而取，则知我浩然之气是此，而非彼也。“是非”二字，如此才明。不然孟子自己倏出“非义袭而取”句，何为？甚无著落。且又云：“我故曰告子未尝知义”，又何为也？“助长”紧与“先我不动心”对，不与“养气”对。知言工夫即在集义内，不精义，焉能集义？所集者非义也。其实告子以为勿求言，勿求气，其实助长即是用气强制那心，及其蔽陷离穷也，则诐淫邪遁之词更多。孟子对针下药，字字精当。《论语》万古一灯，无可与配。恰好又有《孟子》一部，真可相配。如天之有地，日之有月也。

“文王我师也”句，时讲多作推尊之意。在他处则可，而非此章口气。盖其不推让，与成观、颜渊同，但辞若推尊耳。〈自记。〉

“圣人之忧民如此”，论者但欲单项“教”来，盖因禹一条有“虽欲耕得乎”？隔断语气故耳。然此自指禹，舆“尧独忧之”等字不相应，盖因禹过门不入，顺便衬此一句，未是“劳心”结语。圣人忧民，自当总上文，以起下节为是。〈自记。〉

“许行”章“大哉！尧之为君”两段，总要形容出似无所用其心的意思，方与下文相关。一“无能名”，一“不舆”，岂不似无所用心？故下文接“岂无所用其心哉”。

先父作“不见诸侯”章文。“迫，斯可以见矣”，而不见。当是时，阳货先，岂得不见？而不见。添“而不见”三字，极得答不见神情。

下孟

《洪范》五日恶，六日弱，即“自暴”、“自弃”两样气质。〈自记。〉

“问有馀，曰‘无矣’”，答之词甚倨，或值真无时一二耳。曾元未必如是，恐孟子道听途说。程子尝论“二嫂使治朕”妻，象虽愚，未敢觊帝主，要之不必计较。或云孟子文章好，道理好，然已开陆象山、王阳明一派。孟子终未免簸弄精神，所以不及孔子。孔子即说到难处，在不簸弄精神，“岂若匹夫匹妇之为谅也”，亦无一毫蹁跹。孟子则有蹁跹处。〈孙襄。〉

“天下之言性也”一章，亦是王守溪文字说得融贯。向以“言性”“言”字，与“行所无事”“行”字，毕竟是两样话。今想，总是一意。“天下之言性也”，比一句所包者广，其当时如性有善不善，无善无不善，皆在其内。孟子言天下之言性也纷纭杂出，无所不有，以吾论之，何必如此，只自其可见者言之，以晓然易知。“则故而已矣，故者以利为本。”如“素隐行怪”、告子异端之流之言性，说他是愚人不得。彼皆自作聪明以为知者，而不知共穿凿实甚。所以说“所恶于智者”云云。如此看来，原不两截。

乐音固有独奏一器者，如鼓琴击磬之类。此则一音自为条理，自为始终。惟集大成之乐，八音并奏。“金声”而“玉振之”，是总八音之条理，而以金玉始终之。譬则一理之明，一德之成，自为始终。若合万善百行而察之、由之者，“有始有卒，其惟大圣乎”！〈自记。〉

“天子之卿受地视侯”三句，自是不确。《王制》明说其禄视侯伯子男耳。诸侯纳贡，天子以为卿大夫，士之俸受地，盖汤沐、圭田之类，不闻天子畿内有大侯国也。齐、鲁始封，岂止百里，公侯皆封百里，开方也，以开方法，百里当万里。方里而井，所谓提封万井也。地方千里，亦开方也。孟子于制度甚疏，只听临到他做时，他却能准度立制，合于圣人。就是此章所言，亦皆精要。天下一国，小国大国，井然不乱，规模便好。禄即起于井田，一夫受田百亩，庶人在官，及下土无甚功勋，无异自食其力。爵以赏贤，禄以报功，以次食禄，以功德之大小为多寡，便是设爵受禄之义。孟子几句，便说到根本处。

“见行可之仕”，人多说错，以为孔子见道有可行之几，便不去而仕。原不是。其实自“为之兆”句已说错，蔡虚斋《蒙引》已将注意说不明白。须将白文 “为之”二字看得分明，“为主”二字谨贴孔子，端是孔子为之端。孔子之端足以行，而人不能遂行之，然后去。如此便不是人之用我，有可行道之几矣。注“为之兆”云：“孔子欲小试行道之端，以示于人，使知吾道之果可行也。”注“见行可”云：“见共道之可行也。”“见”字即“为”字，若说孔子见道有可行之几，白文“见”字、注中“其”字，皆不得力矣。何谓“为之兆”？孔子小试其道，见吾道之行无不可者，而非世俗所云“至大莫能容，累世莫能弹之物也”。见吾道之行无不可，而君舆相仍不能与行，然后不得已而去也。

问：“孟子弟子亦甚多，不见如有孟子者？”曰：“孟子弟子，如公孙丑、公都子之究心性命之学，万章究心于古今人物事迹，皆不可轻。《孟子》七篇必非自记，如‘告子’章内，公都子所问，必公都子自记；如‘孟季子问何为义内’章，是要紧处，祇是先答的比孟子呆些。告子说义外，孟子却把‘敬’字藏在一边，不舆他说，待他自悟。他说：‘彼长而我长之，犹彼白而我白之’。孟子云：‘白马舆白人固无异，难道长马舆长人亦无异乎？’长马不用敬，长人用敬，隐然在内。且问：‘长者义乎？长之者义乎？’只用‘长之’二字点醒他。祇说长，恐怕说出‘敬’字，他便以长与敬混作一团，皆以为外，须铲绝根源矣。公都子不知此意，开口便说：‘行吾敬，故谓之内也。’孟季子便抓住‘敬’字，便要破去，问：‘乡人长于伯兄，则谁敬？’曰：‘敬兄。’‘酌则谁先？’曰：‘先酌乡人。’孟季子曰：‘所敬者在兄所长者在乡人，是将所敬之人暂且不敬，所不敬之人从而长之，假作恭敬。是敬原非真心，特因人而作此文饰耳，何尝由内来？”公都子不能答也。是至于孟子见的雪亮，曰：‘长何尝不是敬，难道平常敬叔父是真敬，弟为尸，敬弟是假敬不成？特庸敬与斯须之敬不同，其当下之敬一也。敬可谓之外乎？’公都子透晓，孟季子仍蛮前见。公都子曰：“这样连汝的脾胃皆外，冬日饮汤，夏日饮水，所以饮之者亦在外乎？’朱子注此章，亦未醒快。”

“存”字紧照“息”字，谓存留此良心。〈自记。〉夜气平旦，是板定子午；“操则存”，是真子午。〈自记。〉

“存其心，养其性。”人分别心是出入无时，莫知其乡之物，故须存；性是无为的，故须养。其实大谬。孟子言心性，殊不大分别。“敬以直内”倒是存心。“义以方外”倒是养性。孟子说：“岂无仁义之心哉？”心即是性；“仁，人心也”，性即是心。“养性”却不是空空的守静之谓，如以空空的说性，则坠入禅宗一派。故须认定是实事。大概寡欲是存心。“充无穿窬”，“充无欲害人”，扩充四端却是养性。“成性存存”，性何尝不可说存？“养心莫善于寡欲”，心何尝不可说养？

孟子说话，也有宜活看者。“伊尹，圣之任”，舆夷、惠同说，是偏。及篇末又云：“伊尹，则见而知之。”既云见知，岂汤亦偏？自尧舜以来相传之道亦偏乎？又“学焉而后臣之”，是汤学于尹。又云：“伊尹，见而知之”，又以尹学于汤。

中庸

《中庸》是一篇文字，无甚分章。另一意者，五章祇说实心，若不在道上逐一细加切实工夫，与佛氏之清寂何异？故上言实心，则曰诚，曰性，曰至诚，曰至圣，曰致曲，曰前知，曰自成，曰无息；下言道，曰发育，曰三百、三千，曰不骄、不倍，曰议礼、制度、考文，曰不谬、不悖、无疑、不惑，曰世道、世法、世则。既尊德性矣，而又必要道问学；既致广大矣，又必要荆ǐ微；既极高明矣，又必要道中庸；既温故敦厚矣，又必要知新崇礼。以及议礼、制度、考文，考三王，建天地，质鬼神，俟圣人，世为道，世为法，世为则。至此，然后能尽其道也。然却离不得根本，故论至道必扯著至德；道同学等必扯著尊德性等；作礼乐必扯著德，离不了实心。故曰：“修道以仁。”此本末相资，内外交养，方为圣学之全。“洋洋乎！发育万物”。言道之大。每见有以“尊德性”照“洋洋”，“道问学” 照“优优”，大为不合。道之发用于外者。“发育万物，峻极于天”。而“无外”典德性何干？朱子天道、人道之说，虽亦不差，但似非书义切要处。上六章言诚，下三章言道，虽称呼亦异。上言至诚，其次诚者，下即言圣人君子。凡此，皆说仲尼也，故接“仲尼”章。才合诚舆道，而大德小德合而为一，而舆天同也。

黄勉斋谓：“《中庸》‘天命’章，就心地说智仁勇，诚方是工夫。不知说到天地位、万物育，工夫有何渗漏？若心地上便能位育，何必更做工夫？”此论有病，总不离朱子所谓立志主敬，致知力行。立志一条，到此已不必说。敬者，学之所以成始而成终也。致知力行，管摄于独慎之内，观《大学》“诚意”章可见。知，智也；行，仁也；智仁合而勇生其中。“所以行之者一也”，一者，诚也。襄曰：“馆课曾以是发问。”曰：“勉斋之言如此，何论后学！”〈孙襄。〉

上段言不特睹闻时敬，即不睹不闻时亦敬，其提起“须臾”二字，正为不睹不闻伏下意思。下段言不特显见处谨，即独处亦谨，其提起“隐微”二字，亦正为谨独伏下意思。大抵常情耳目所交之地，则自然钦肃，事几彰著之馀，亦自然谨畏。特恐所忽者，俄顷之暂；所肆者，独知之微。故《中庸》两两揭出，以见持敬、克己之功精微细密处。非谓睹闻不当敬，而显见处不当谨也。敬谨两段功夫，皆合内外，彻始终。持敬是正本清源功夫，故能致未发之中；克已是坊流制末功夫，故能致已发之和。原非以动静分对。〈自记。〉

朱子初看不睹不闻，似君子之不可及，其唯人之所不见底意思，久之乃觉其非。人生除了睡梦，更无不睹不闻之时。即如见大宾，承大祭，戒惧乎所睹所闻也。出门如见大宾，使民如承大祭，戒惧乎其所不睹不闻也。又谓：“未发之中，浑然未与物接时。”此亦非也。舆物贮封中无偏系，喜怒哀乐四者都热倚著，即此是未发气象。〈孙襄。〉

问：“圣人舆凡人，只此有我之私化舆不化。”先生云：“以余观之，不与鲧《洪范九畴》，而锡禹者就在此。鲧当时治水，岂无众人分治？鲧‘方命圮族’，故湮塞洪水，‘汨陈五行’。禹闻善言则拜，故行所无事，一味顺理，故能成功。人解‘舜大知’章云：‘瞬原不藉资众人，迩言仍然好问好察，所以为大知。’观孟子说‘善舆人同’。‘闻一善言，见一善行’，却就是这等处。为圣人正不必周旋那一层人，惟志气大，故不耻下问。要周知，不肯自小，耻于问，而护短者，是志气小。注书之错，如此类者多。如‘生知安行’，便是圣人‘饱食终日，无所用心’，自然动即合道之谓。岂知圣人所谓‘生知安行’者，是常人待困心衡虑，征色发声，而后作，而后喻。父师教训，朋友切磋，圣人则生来便知。忧勤惕厉，安然终日乾乾，孳孳不已，勉勉日新。岂如彼所云耶，读书不思，其弊至不可言。”

《中庸》文字，首尾相街。“君子之道费而隐”，“隐”字从上章“素隐行怪”生出来。意以为人谓君子之道隐，不知君子之道乃费而隐也。通章皆言费而隐在中。

《中庸》“费隐”章。“鸢飞鱼跃”之旨，先辈程文有云：“飞跃者，性也；鸢飞鱼跃者，率其性也。”此语有病。“性即理也”，飞跃便是气，飞跃之得其理处方是率性。因与徐善长论此章。善长疑云：“以鸢飞鱼跃言道，稍近释氏‘干屎橛’、‘木樨香’之意。”曰： “飞跃之中，亦自具有个天则。便以飞跃言道，则不可。”善长又问：“鸢祇是飞，鱼祇是跃，却有甚灭则？”曰：“他底道理与人身自别，人得仁义礼智之全，物则得共偏，然不可谓其无此理也。如《或问》所谓虎狼父子、蜂蚁君臣之类，自然发见，非天则而何？”善长又问：“他却不会体这天则。”曰：“此理最妙。且如服牛、乘马、圈豹、槛虎，牛马之属，何尝能自尽其注，却田圣人服之、乘之，便是牛马率性一般。故尽物之性，则鸢鱼为跃，莫不得其性命之情。此道，岂不是因人而体了。然虽是因人而体，亦不能将他所无底添得些子。马可乘，故乘之，牛可服，故服之。若他本无这理，圣人亦无线驱率得来。”〈孙襄。〉

程子谓：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，与《孟子》‘必有事焉，而勿正心’同意。”看来“鸢飞鱼跃”是道体，“必有事焉”是体道。〈孙襄。〉

君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。道体如是，体道亦如是。〈孙襄。〉

《中庸》说“道不远人”，子臣弟友，素位而行，高远郎从卑迩始。人与兄弟不和，多由妻子。必妻子和，至于“如鼓瑟琴”，则妻子舆我们一心一气，毫无违反，然后“兄弟即翁，和乐且耽”也。舜知瞽瞍爱象，若舆象不和，何以使瞽瞍豫顺？所以经书言“克谐以孝”，能和于兄弟，以孝于亲也。至于父母顺，便察乎天地矣。尧舜之道，何以加此！

“宗庙之礼，序昭穆”，耑指祖宗位次，子孙总在序爵、序事内。序爵、序事，总合同异姓说。“旅酬下为上”，注中引《康诰》成语，是说事毕时无算爵。如此，若祭仲则神尸与主人皆有旅酬。

“宗庙之礼”，注以为序子孙之昭穆。窃谓以祖宗为是。盖庙中大率以爵为主，至“燕毛”，始序齿。序齿亦是就尊卑各行辈中序之，非略却尊卑，而一以年为主也。献酬率于祭毕时行之，窃意当止是主人之弟子行之，若宾客之子弟，如何亦在庙中而献主人、主妇、宾客也？

“明乎郊社之礼”三句，从来似俱不曾明白。时文动说幽明一理，此似混语。今以子孙日在庙中，事死如生，事亡如存，再没有反伤其宗党者。此最易见，如人终日事父母，视无形，听无声，岂有反伤其兄弟之理？推而上之，以祖考之心为心，岂有伤其族姓之理？推之郊禘，能见得天帝如在，岂有于天所生之民物，不一体相关之理？如此说“治国”，方有实际。

“思事亲”四句，王守溪、谢于乔皆有作，破题皆言：“欲仁必先知是矣。”至文中言：“不得贤人以辅之，则不明事亲之理，不能尽事亲之道。”是智反在得人之后矣，“知”字不清白。问：“注中‘欲尽亲亲之仁，必由尊贤之义’，如何说？”曰：“这却不碍。如村中谨厚之人，却有至性，能事其亲尽心尽力。然不知交当世之贤人君子，不别人之善恶，如何能通于神明，光于四海？道理说宽大些便是。”又问：“知天。”曰： “天即理也，人从何处知？知其贤否邪正。若自己不明理，何以能知人之贤否邪正乎？”又问：“须照注否？”曰：“照注何妨。天下之理，其实“亲亲之杀，尊贤之等”尽之。自亲亲而推之，凡以天合者皆亲亲之类也；自尊贤而推之，凡以人合者皆尊贤之类也。人有生便有五伦，五伦足以尽生人之事。九族外戚固皆亲亲，不特朋友是尊贤，即事君亦是尊贤，若不贤如何做得人君？‘亲亲’加一‘杀’字。‘尊贤’加一‘等’字，天理之节文全出于是。人世焉有出于二者之外的？故注云：‘皆天理也，故又当知天。’夫子对哀公说政，‘修道以仁’以下，便说仁义礼知，人知天便说智。先说四件，后又减作智仁勇三件，后又减作明诚两件，后又归到诚一件。夫子说两个一也，到底不分解‘一’字。生平又两说‘一以贯之’，一是道理的头。圣人说到这裹便住。如‘太极’，孔子祇说‘《易》有太极’，自周子始画出来。前人不欲道破。”

问：“圣人‘不思而得’，‘不勉而中’，非安逸之谓。谓圣人不待思索，而后求得天理，不待勉强，而后求中乎道。若然，则朱子何为以‘不思而得’贴 ‘耳顺’，‘不勉而中’贴‘不逾矩’耶？”曰：“正是此意。只看‘顺’字、‘矩’字，可见顺者，顺其理也；矩者，物之则也。听其言之诐淫邪遁，便知其心之蔽陷离穷。小子听之，濯缨濯足，皆其自取；好问而察迩言；闻一善言，若决江河，何非耳顺？夫子色勃足矍，踧踖屏气，恂恂侃侃，不正不坐，盛馔变色，见冕者瞽者必作必趋，何非不逾矩？此岂皆一无所事，安意肆志而为之者乎？夫子焉不学？多能鄙事，博学而无所成名。盖夫子当时无所不学，其心有唐虞万世之心，其本领亦唐虞万世之本领。一旦得位，举而措之，所谓‘立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和’，皆是实事。立效能朝诸侯，有天下，岂待言乎！”

“至诚之道，可以前知。”自朱子讲得精细。言诚则生明，但却与下“祯祥”、“妖孽”。“蓍龟”等句不甚紧醒。盖如此，诚则自明，又何须说到“妖孽”、“祯祥”及“善龟”耶？倒是郑康成粗粗的解一句甚好，言“天不欺至诚也”。盖“祯祥”等亦有不验者，如臧武仲据防，后世芝草生，醴泉出，凤凰见，未必尽验。惟“至诚”与鬼神合其吉凶，无不若合符节者，故必先知而无疑也。盖“不欺”二宇即从“至诚”看出。“至诚”不欺天，故天不欺“至诚”。其实“至诚”即天也。

《中庸》既说“尊德性”，又说“致广大”、“极高明”，“温故”、“敦厚”，朱子又添出“存心”，何也？盖空说“尊德性”，何处下手？自然不外立志、主敬等项工夫。如立心以天地万物为一体，何等广大；必欲超然万物之上？何等高明；已知者不肯生疏，已能者不肯间断，无非“尊德性”。不属之存心，而安属乎？圣人语言零碎处，皆有归著，不复囫囵过了事也。

“温故”祇是“月无忘其所能”，“知新”祇是“日知其所亡”。盖义理既入于心，便自家性分中物。涵泳义理，是存养德性。未得者，则有资于讲习讨论。故云“学问”也。此合内外之道。〈自记。〉

昔舆德子鹗、徐善长论《中庸》，“尊德性”、“道问学”，包“立志”、“主敬”、“致知”、“力行”四者。若分说出来，上一截“致广大”、“极高明”是“立志，“温故”、“敦厚”是“主敬”，下一截“荆ǐ微”、“知新”是“致知”，“道中庸”、“崇礼”是“力行”。白刚甫闻之不服，以“存心”、 “致知”朱子之说已为支离，更加“立志”、“主敬”，条绪益纷然矣。然“存心”兼“立志”、“主敬”，“致知”该“力行”，四条本朱子之旨，并无添捏。知行有单说者，知便兼行，讲究一个样子行将去，此章是也。说行便兼知者，“敬以直内”，“主敬”也；“义以方外”，“力行”也。然必有“精义入神”之功，乃能“义以方外”。此段工夫，求之敬以直内时不得。“戒慎恐惧”，“主敬”也；“谨独”，“力行”也。使非察乎理欲、公私、邪正之几，何以谨于理欲、公私、邪正之界乎？孔子大圣，亦可以四者概其生平。“吾十有五而志于学”是“立志”，“三十而立”是“主敬”，“四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺”是知之尽，“七十而从心所欲，不逾矩”是行之至。但“立志”、“主敬”时，知行工夫都办了。又以《学记》言之，“一年视离经辨志”是“立志”，“三年视敬业乐群”是“主敬”，“五年视博习亲师”、“七年视论学取友”是“致知”，“九年知类通达，强立而不反”是“力行”。〈孙襄。〉

圣贤《四书》、《五经》，无一字空下乱下者。数语并排，若无差别，实非复叠，其先后各有至理。尝疑《中庸》“舟车所至”六句，“天之所覆”二句，已括日月霜露在内，而又出下二句，何也？不知天之所覆冒，地之所承载，似只以地之一面言，至于日月则绕地周行，所照不止地之一面而已，故曰：“日月所照。”又日月运行，止在天腰旁行进之，至于南北尽头，多日月之所不能照。然日月所不照，而霜露仍坠之。至此处，亦有“有血气者，莫不尊亲，故曰配天。”以此见圣贤之立言精矣。

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