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榕村續語錄/卷02

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目錄 榕村續語錄
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卷二

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上孟

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「不得於心,勿求於氣。」如不莊不敬,告子則但求其故於心,而不復責之四體。自記。

看來告子只就身上做工夫,則下文持志是其所能。但既不知言,則未免蔽於言;不養氣,則未免暴其氣耳。大抵聖學標指有三:曰存心也,窮理也,集義也,告子之學,於存心處不可謂無所得,而窮理、集義,則舉目為外,而不之求。正後世釋、老、陸、王之說也。孟子「持其志」,如知言、養氣,便是三者兼舉。朱子致知力行,而主敬以成其始終,則孔孟嫡派也。或以持志為證告子勿求於心之失者,非。蓋勿求於心是不窮理,不知言,不關持志事也。自記。

「無暴其氣」,謂血氣之氣也。至養成浩然之氣,則不可以血氣目之。自記。

告子外義,輿「義襲而取」者,是兩般病症,不可並作一路。義襲者,猶知有義而為之,以襲取浩然之氣。告子則以義為外,而不足為矣。但因行不合義,而心不慊,見得義根於心,原不在外,足證告子平日外義之失。故語次偶及之,非謂告子為義襲者流也。此章言養氣工夫;前後祇是一意,「直餐無害」四字是標的。集義即直養,襲取即害,此自是為一樣人發藥,不幹告子病痛。但告子不知言,不養氣,而卻「先我不動心」,則其強制此心,使之不動,是助長揠苗之類,非順其自然者比。蓋義襲者助長於氣,告子助長於心,病侯不同,而其受病則一也。此本文古升意。自記。

問:「『養氣』章,知言似無工夫著落處。」曰:「四『知其所』,直窮究出其心病,即是工夫。且集義內雖是踐履意多,但不窮理,精義則義,亦非真義,而尚何集平?大約古人知行不十分分開說,故夫子言道之不明,由於不行,不行,由於不明也。此章書緊要在『義』字。」

「無益而舍之者」,即助長者。何也?若有事則逐漸有,事不須有,心要不動。若不耘苗者無事集義,便耑意求心不動,則助長而槁。以集義為無益於心,而不用功者,如不耘苗者,不集義而便助長者,揠苗者也。非徒無益於心,而又害之。蓋至於枯槁死地,其為害也何如。此節乃是不動心要緊工夫,而近世解者,乃似文字餘波,嘲謔告子。劇演科諢,大是罪過。知言亦以義為主,集義即是盡性,知言即是窮理,聖學脈絡一線直下。看來孟子之書,此為最精,告子「性猶杞柳」 數章,次之。

問:「凡稱聖人者,皆能朝諸侯,有天下乎?」曰:「自然,不然便不是聖人。祇是也看時勢,假如有成、康在上,雖擁百里千里之國,豈能改步受命?要之其理其德固在。若孔孟之時,孔孟有百里之地,其能是也,何足道?蓋聖人以吾性通天下之性,一誠相貫,捷於影響,速於置郵,上天下地無隔礙。其理固能,無足怪也。」

「不動心」章,最難看,全要把「不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣」看得精細,便見得孟子之言,字字針鋒相對。如今做時文,說「不得於言,勿求於心」,恐為所動,非也。告子之意,以為吾儒之不動心,非果於心有得也,不過借言語文字以為明,假綱常名教粗氣魄以為助,其實言語何關於心?不得於言,勿以為心病而求之於心也。不得於心,但求之心,勿以為心必須氣輔而求之氣也。他看得孟子學問路頭錯處在此,故以為義襲而取,以義為外也。孟子所謂「不得於心,勿求於氣,可;不得於言,勿求於心,不可」者,蓋以吾儒之言也,不得於心,卻不由於氣,以氣無義理故也。不得於言,必須求之於心,以言為義理之所在也。此以二者較之,微有重輕,其實氣亦烏可輕哉!故下文云云。夫所謂義襲而取者,如今秀才借一公事,糾眾訟言,憤激壯往。告子以孟子正是如此,孟子故云其為氣也如此,其為氣也如此。是乃集義所生者,非義襲而取者。「行有不慊於心,則餒矣。」如之何可以義襲而取也?告子以氣可襲取,總緣以義為外之故耳。知義之在內,則知氣可集而生,不可襲而取,則知我浩然之氣是此,而非彼也。「是非」二字,如此才明。不然孟子自己倏出「非義襲而取」句,何為?甚無著落。且又云:「我故曰告子未嘗知義」,又何為也?「助長」緊與「先我不動心」對,不與「養氣」對。知言工夫即在集義內,不精義,焉能集義?所集者非義也。其實告子以為勿求言,勿求氣,其實助長即是用氣強制那心,及其蔽陷離窮也,則詖淫邪遁之詞更多。孟子對針下藥,字字精當。《論語》萬古一燈,無可與配。恰好又有《孟子》一部,真可相配。如天之有地,日之有月也。

「文王我師也」句,時講多作推尊之意。在他處則可,而非此章口氣。蓋其不推讓,與成觀、顏淵同,但辭若推尊耳。自記。

「聖人之憂民如此」,論者但欲單項「教」來,蓋因禹一條有「雖欲耕得乎」?隔斷語氣故耳。然此自指禹,輿「堯獨憂之」等字不相應,蓋因禹過門不入,順便襯此一句,未是「勞心」結語。聖人憂民,自當總上文,以起下節為是。自記。

「許行」章「大哉!堯之為君」兩段,總要形容出似無所用其心的意思,方與下文相關。一「無能名」,一「不輿」,豈不似無所用心?故下文接「豈無所用其心哉」。

先父作「不見諸侯」章文。「迫,斯可以見矣」,而不見。當是時,陽貨先,豈得不見?而不見。添「而不見」三字,極得答不見神情。

下孟

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《洪範》五日惡,六日弱,即「自暴」、「自棄」兩樣氣質。自記。

「問有餘,曰『無矣』」,答之詞甚倨,或值真無時一二耳。曾元未必如是,恐孟子道聽途說。程子嘗論「二嫂使治朕」妻,象雖愚,未敢覬帝主,要之不必計較。或云孟子文章好,道理好,然已開陸象山、王陽明一派。孟子終未免簸弄精神,所以不及孔子。孔子即說到難處,在不簸弄精神,「豈若匹夫匹婦之為諒也」,亦無一毫蹁躚。孟子則有蹁躚處。孫襄。

「天下之言性也」一章,亦是王守溪文字說得融貫。向以「言性」「言」字,與「行所無事」「行」字,畢竟是兩樣話。今想,總是一意。「天下之言性也」,比一句所包者廣,其當時如性有善不善,無善無不善,皆在其內。孟子言天下之言性也紛紜雜出,無所不有,以吾論之,何必如此,只自其可見者言之,以曉然易知。「則故而已矣,故者以利為本。」如「素隱行怪」、告子異端之流之言性,說他是愚人不得。彼皆自作聰明以為知者,而不知共穿鑿實甚。所以說「所惡於智者」云云。如此看來,原不兩截。

樂音固有獨奏一器者,如鼓琴擊磬之類。此則一音自為條理,自為始終。惟集大成之樂,八音並奏。「金聲」而「玉振之」,是總八音之條理,而以金玉始終之。譬則一理之明,一德之成,自為始終。若合萬善百行而察之、由之者,「有始有卒,其惟大聖乎」!自記。

「天子之卿受地視侯」三句,自是不確。《王制》明說其祿視侯伯子男耳。諸侯納貢,天子以為卿大夫,士之俸受地,蓋湯沐、圭田之類,不聞天子畿內有大侯國也。齊、魯始封,豈止百里,公侯皆封百里,開方也,以開方法,百里當萬里。方里而井,所謂提封萬井也。地方千里,亦開方也。孟子於制度甚疏,只聽臨到他做時,他卻能準度立制,合於聖人。就是此章所言,亦皆精要。天下一國,小國大國,井然不亂,規模便好。祿即起於井田,一夫受田百畝,庶人在官,及下土無甚功勳,無異自食其力。爵以賞賢,祿以報功,以次食祿,以功德之大小為多寡,便是設爵受祿之義。孟子幾句,便說到根本處。

「見行可之仕」,人多說錯,以為孔子見道有可行之幾,便不去而仕。原不是。其實自「為之兆」句已說錯,蔡虛齋《蒙引》已將注意說不明白。須將白文 「為之」二字看得分明,「為主」二字謹貼孔子,端是孔子為之端。孔子之端足以行,而人不能遂行之,然後去。如此便不是人之用我,有可行道之幾矣。注「為之兆」云:「孔子欲小試行道之端,以示於人,使知吾道之果可行也。」注「見行可」云:「見共道之可行也。」「見」字即「為」字,若說孔子見道有可行之幾,白文「見」字、注中「其」字,皆不得力矣。何謂「為之兆」?孔子小試其道,見吾道之行無不可者,而非世俗所云「至大莫能容,累世莫能彈之物也」。見吾道之行無不可,而君輿相仍不能與行,然後不得已而去也。

問:「孟子弟子亦甚多,不見如有孟子者?」曰:「孟子弟子,如公孫丑、公都子之究心性命之學,萬章究心於古今人物事跡,皆不可輕。《孟子》七篇必非自記,如『告子』章內,公都子所問,必公都子自記;如『孟季子問何為義內』章,是要緊處,祇是先答的比孟子呆些。告子說義外,孟子卻把『敬』字藏在一邊,不輿他說,待他自悟。他說:『彼長而我長之,猶彼白而我白之』。孟子云:『白馬輿白人固無異,難道長馬輿長人亦無異乎?』長馬不用敬,長人用敬,隱然在內。且問:『長者義乎?長之者義乎?』只用『長之』二字點醒他。祇說長,恐怕說出『敬』字,他便以長與敬混作一團,皆以為外,須鏟絕根源矣。公都子不知此意,開口便說:『行吾敬,故謂之內也。』孟季子便抓住『敬』字,便要破去,問:『鄉人長於伯兄,則誰敬?』曰:『敬兄。』『酌則誰先?』曰:『先酌鄉人。』孟季子曰:『所敬者在兄所長者在鄉人,是將所敬之人暫且不敬,所不敬之人從而長之,假作恭敬。是敬原非真心,特因人而作此文飾耳,何嘗由內來?」公都子不能答也。是至於孟子見的雪亮,曰:『長何嘗不是敬,難道平常敬叔父是真敬,弟為屍,敬弟是假敬不成?特庸敬與斯須之敬不同,其當下之敬一也。敬可謂之外乎?』公都子透曉,孟季子仍蠻前見。公都子曰:「這樣連汝的脾胃皆外,冬日飲湯,夏日飲水,所以飲之者亦在外乎?』朱子注此章,亦未醒快。」

「存」字緊照「息」字,謂存留此良心。自記。夜氣平旦,是板定子午;「操則存」,是真子午。自記。

「存其心,養其性。」人分別心是出入無時,莫知其鄉之物,故須存;性是無為的,故須養。其實大謬。孟子言心性,殊不大分別。「敬以直內」倒是存心。「義以方外」倒是養性。孟子說:「豈無仁義之心哉?」心即是性;「仁,人心也」,性即是心。「養性」卻不是空空的守靜之謂,如以空空的說性,則墜入禪宗一派。故須認定是實事。大概寡欲是存心。「充無穿窬」,「充無欲害人」,擴充四端卻是養性。「成性存存」,性何嘗不可說存?「養心莫善於寡欲」,心何嘗不可說養?

孟子說話,也有宜活看者。「伊尹,聖之任」,輿夷、惠同說,是偏。及篇末又云:「伊尹,則見而知之。」既云見知,豈湯亦偏?自堯舜以來相傳之道亦偏乎?又「學焉而後臣之」,是湯學於尹。又云:「伊尹,見而知之」,又以尹學於湯。

中庸

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《中庸》是一篇文字,無甚分章。另一意者,五章祇說實心,若不在道上逐一細加切實工夫,與佛氏之清寂何異?故上言實心,則曰誠,曰性,曰至誠,曰至聖,曰致曲,曰前知,曰自成,曰無息;下言道,曰發育,曰三百、三千,曰不驕、不倍,曰議禮、制度、考文,曰不謬、不悖、無疑、不惑,曰世道、世法、世則。既尊德性矣,而又必要道問學;既致廣大矣,又必要荊ǐ微;既極高明矣,又必要道中庸;既溫故敦厚矣,又必要知新崇禮。以及議禮、制度、考文,考三王,建天地,質鬼神,俟聖人,世為道,世為法,世為則。至此,然後能盡其道也。然卻離不得根本,故論至道必扯著至德;道同學等必扯著尊德性等;作禮樂必扯著德,離不了實心。故曰:「修道以仁。」此本末相資,內外交養,方為聖學之全。「洋洋乎!發育萬物」。言道之大。每見有以「尊德性」照「洋洋」,「道問學」 照「優優」,大為不合。道之發用於外者。「發育萬物,峻極於天」。而「無外」典德性何幹?朱子天道、人道之說,雖亦不差,但似非書義切要處。上六章言誠,下三章言道,雖稱呼亦異。上言至誠,其次誠者,下即言聖人君子。凡此,皆說仲尼也,故接「仲尼」章。才合誠輿道,而大德小德合而為一,而輿天同也。

黃勉齋謂:「《中庸》『天命』章,就心地說智仁勇,誠方是工夫。不知說到天地位、萬物育,工夫有何滲漏?若心地上便能位育,何必更做工夫?」此論有病,總不離朱子所謂立志主敬,致知力行。立志一條,到此已不必說。敬者,學之所以成始而成終也。致知力行,管攝於獨慎之內,觀《大學》「誠意」章可見。知,智也;行,仁也;智仁合而勇生其中。「所以行之者一也」,一者,誠也。襄曰:「館課曾以是發問。」曰:「勉齋之言如此,何論後學!」孫襄。

上段言不特睹聞時敬,即不睹不聞時亦敬,其提起「須臾」二字,正為不睹不聞伏下意思。下段言不特顯見處謹,即獨處亦謹,其提起「隱微」二字,亦正為謹獨伏下意思。大抵常情耳目所交之地,則自然欽肅,事幾彰著之餘,亦自然謹畏。特恐所忽者,俄頃之暫;所肆者,獨知之微。故《中庸》兩兩揭出,以見持敬、克己之功精微細密處。非謂睹聞不當敬,而顯見處不當謹也。敬謹兩段功夫,皆合內外,徹始終。持敬是正本清源功夫,故能致未發之中;克已是坊流製末功夫,故能致已發之和。原非以動靜分對。自記。

朱子初看不睹不聞,似君子之不可及,其唯人之所不見底意思,久之乃覺其非。人生除了睡夢,更無不睹不聞之時。即如見大賓,承大祭,戒懼乎所睹所聞也。出門如見大賓,使民如承大祭,戒懼乎其所不睹不聞也。又謂:「未發之中,渾然未與物接時。」此亦非也。輿物貯封中無偏係,喜怒哀樂四者都熱倚著,即此是未發氣象。孫襄。

問:「聖人輿凡人,只此有我之私化輿不化。」先生云:「以余觀之,不與鯀《洪範九疇》,而錫禹者就在此。鯀當時治水,豈無眾人分治?鯀『方命圮族』,故湮塞洪水,『汨陳五行』。禹聞善言則拜,故行所無事,一味順理,故能成功。人解『舜大知』章云:『瞬原不藉資眾人,邇言仍然好問好察,所以為大知。』觀孟子說『善輿人同』。『聞一善言,見一善行』,卻就是這等處。為聖人正不必周旋那一層人,惟志氣大,故不恥下問。要周知,不肯自小,恥於問,而護短者,是志氣小。注書之錯,如此類者多。如『生知安行』,便是聖人『飽食終日,無所用心』,自然動即合道之謂。豈知聖人所謂『生知安行』者,是常人待困心衡慮,徵色發聲,而後作,而後喻。父師教訓,朋友切磋,聖人則生來便知。憂勤惕厲,安然終日乾乾,孳孳不已,勉勉日新。豈如彼所云耶,讀書不思,其弊至不可言。」

《中庸》文字,首尾相街。「君子之道費而隱」,「隱」字從上章「素隱行怪」生出來。意以為人謂君子之道隱,不知君子之道乃費而隱也。通章皆言費而隱在中。

《中庸》「費隱」章。「鳶飛魚躍」之旨,先輩程文有云:「飛躍者,性也;鳶飛魚躍者,率其性也。」此語有病。「性即理也」,飛躍便是氣,飛躍之得其理處方是率性。因與徐善長論此章。善長疑云:「以鳶飛魚躍言道,稍近釋氏『乾屎橛』、『木樨香』之意。」曰: 「飛躍之中,亦自具有個天則。便以飛躍言道,則不可。」善長又問:「鳶祇是飛,魚祇是躍,卻有甚滅則?」曰:「他底道理與人身自別,人得仁義禮智之全,物則得共偏,然不可謂其無此理也。如《或問》所謂虎狼父子、蜂蟻君臣之類,自然發見,非天則而何?」善長又問:「他卻不會體這天則。」曰:「此理最妙。且如服牛、乘馬、圈豹、檻虎,牛馬之屬,何嘗能自盡其注,卻田聖人服之、乘之,便是牛馬率性一般。故盡物之性,則鳶魚為躍,莫不得其性命之情。此道,豈不是因人而體了。然雖是因人而體,亦不能將他所無底添得些子。馬可乘,故乘之,牛可服,故服之。若他本無這理,聖人亦無線驅率得來。」孫襄。

程子謂:「『鳶飛戾天,魚躍於淵』,與《孟子》『必有事焉,而勿正心』同意。」看來「鳶飛魚躍」是道體,「必有事焉」是體道。孫襄。

君子之道,造端乎夫婦,及其至也,察乎天地。道體如是,體道亦如是。孫襄。

《中庸》說「道不遠人」,子臣弟友,素位而行,高遠郎從卑邇始。人與兄弟不和,多由妻子。必妻子和,至於「如鼓瑟琴」,則妻子輿我們一心一氣,毫無違反,然後「兄弟即翁,和樂且耽」也。舜知瞽瞍愛象,若輿象不和,何以使瞽瞍豫順?所以經書言「克諧以孝」,能和於兄弟,以孝於親也。至於父母順,便察乎天地矣。堯舜之道,何以加此!

「宗廟之禮,序昭穆」,耑指祖宗位次,子孫總在序爵、序事內。序爵、序事,總合同異姓說。「旅酬下為上」,注中引《康誥》成語,是說事畢時無算爵。如此,若祭仲則神屍與主人皆有旅酬。

「宗廟之禮」,注以為序子孫之昭穆。竊謂以祖宗為是。蓋廟中大率以爵為主,至「燕毛」,始序齒。序齒亦是就尊卑各行輩中序之,非略卻尊卑,而一以年為主也。獻酬率於祭畢時行之,竊意當止是主人之弟子行之,若賓客之子弟,如何亦在廟中而獻主人、主婦、賓客也?

「明乎郊社之禮」三句,從來似俱不曾明白。時文動說幽明一理,此似混語。今以子孫日在廟中,事死如生,事亡如存,再沒有反傷其宗黨者。此最易見,如人終日事父母,視無形,聽無聲,豈有反傷其兄弟之理?推而上之,以祖考之心為心,豈有傷其族姓之理?推之郊禘,能見得天帝如在,豈有於天所生之民物,不一體相關之理?如此說「治國」,方有實際。

「思事親」四句,王守溪、謝於喬皆有作,破題皆言:「欲仁必先知是矣。」至文中言:「不得賢人以輔之,則不明事親之理,不能盡事親之道。」是智反在得人之後矣,「知」字不清白。問:「注中『欲盡親親之仁,必由尊賢之義』,如何說?」曰:「這卻不礙。如村中謹厚之人,卻有至性,能事其親盡心盡力。然不知交當世之賢人君子,不別人之善惡,如何能通於神明,光於四海?道理說寬大些便是。」又問:「知天。」曰: 「天即理也,人從何處知?知其賢否邪正。若自己不明理,何以能知人之賢否邪正乎?」又問:「須照注否?」曰:「照注何妨。天下之理,其實「親親之殺,尊賢之等」盡之。自親親而推之,凡以天合者皆親親之類也;自尊賢而推之,凡以人合者皆尊賢之類也。人有生便有五倫,五倫足以盡生人之事。九族外戚固皆親親,不特朋友是尊賢,即事君亦是尊賢,若不賢如何做得人君?『親親』加一『殺』字。『尊賢』加一『等』字,天理之節文全出於是。人世焉有出於二者之外的?故注云:『皆天理也,故又當知天。』夫子對哀公說政,『修道以仁』以下,便說仁義禮知,人知天便說智。先說四件,後又減作智仁勇三件,後又減作明誠兩件,後又歸到誠一件。夫子說兩個一也,到底不分解『一』字。生平又兩說『一以貫之』,一是道理的頭。聖人說到這裹便住。如『太極』,孔子祇說『《易》有太極』,自周子始畫出來。前人不欲道破。」

問:「聖人『不思而得』,『不勉而中』,非安逸之謂。謂聖人不待思索,而後求得天理,不待勉強,而後求中乎道。若然,則朱子何為以『不思而得』貼 『耳順』,『不勉而中』貼『不踰矩』耶?」曰:「正是此意。只看『順』字、『矩』字,可見順者,順其理也;矩者,物之則也。聽其言之詖淫邪遁,便知其心之蔽陷離窮。小子聽之,濯纓濯足,皆其自取;好問而察邇言;聞一善言,若決江河,何非耳順?夫子色勃足矍,踧踖屏氣,恂恂侃侃,不正不坐,盛饌變色,見冕者瞽者必作必趨,何非不踰矩?此豈皆一無所事,安意肆志而為之者乎?夫子焉不學?多能鄙事,博學而無所成名。蓋夫子當時無所不學,其心有唐虞萬世之心,其本領亦唐虞萬世之本領。一旦得位,舉而措之,所謂『立之斯立,道之斯行,綏之斯來,動之斯和』,皆是實事。立效能朝諸侯,有天下,豈待言乎!」

「至誠之道,可以前知。」自朱子講得精細。言誠則生明,但卻與下「禎祥」、「妖孽」。「蓍龜」等句不甚緊醒。蓋如此,誠則自明,又何須說到「妖孽」、「禎祥」及「善龜」耶?倒是鄭康成粗粗的解一句甚好,言「天不欺至誠也」。蓋「禎祥」等亦有不驗者,如臧武仲據防,後世芝草生,醴泉出,鳳凰見,未必盡驗。惟「至誠」與鬼神合其吉凶,無不若合符節者,故必先知而無疑也。蓋「不欺」二宇即從「至誠」看出。「至誠」不欺天,故天不欺「至誠」。其實「至誠」即天也。

《中庸》既說「尊德性」,又說「致廣大」、「極高明」,「溫故」、「敦厚」,朱子又添出「存心」,何也?蓋空說「尊德性」,何處下手?自然不外立志、主敬等項工夫。如立心以天地萬物為一體,何等廣大;必欲超然萬物之上?何等高明;已知者不肯生疏,已能者不肯間斷,無非「尊德性」。不屬之存心,而安屬乎?聖人語言零碎處,皆有歸著,不復囫圇過了事也。

「溫故」祇是「月無忘其所能」,「知新」祇是「日知其所亡」。蓋義理既入於心,便自家性分中物。涵泳義理,是存養德性。未得者,則有資於講習討論。故云「學問」也。此合內外之道。自記。

昔輿德子鶚、徐善長論《中庸》,「尊德性」、「道問學」,包「立志」、「主敬」、「致知」、「力行」四者。若分說出來,上一截「致廣大」、「極高明」是「立志,「溫故」、「敦厚」是「主敬」,下一截「荊ǐ微」、「知新」是「致知」,「道中庸」、「崇禮」是「力行」。白剛甫聞之不服,以「存心」、 「致知」朱子之說已為支離,更加「立志」、「主敬」,條緒益紛然矣。然「存心」兼「立志」、「主敬」,「致知」該「力行」,四條本朱子之旨,並無添捏。知行有單說者,知便兼行,講究一個樣子行將去,此章是也。說行便兼知者,「敬以直內」,「主敬」也;「義以方外」,「力行」也。然必有「精義入神」之功,乃能「義以方外」。此段工夫,求之敬以直內時不得。「戒慎恐懼」,「主敬」也;「謹獨」,「力行」也。使非察乎理欲、公私、邪正之幾,何以謹於理欲、公私、邪正之界乎?孔子大聖,亦可以四者概其生平。「吾十有五而志於學」是「立志」,「三十而立」是「主敬」,「四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順」是知之盡,「七十而從心所欲,不踰矩」是行之至。但「立志」、「主敬」時,知行工夫都辦了。又以《學記》言之,「一年視離經辨志」是「立志」,「三年視敬業樂群」是「主敬」,「五年視博習親師」、「七年視論學取友」是「致知」,「九年知類通達,強立而不反」是「力行」。孫襄。

聖賢《四書》、《五經》,無一字空下亂下者。數語並排,若無差別,實非復疊,其先後各有至理。嘗疑《中庸》「舟車所至」六句,「天之所覆」二句,已括日月霜露在內,而又出下二句,何也?不知天之所覆冒,地之所承載,似只以地之一面言,至於日月則繞地周行,所照不止地之一面而已,故曰:「日月所照。」又日月運行,止在天腰旁行進之,至於南北盡頭,多日月之所不能照。然日月所不照,而霜露仍墜之。至此處,亦有「有血氣者,莫不尊親,故曰配天。」以此見聖賢之立言精矣。

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