榕村语录/卷01
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经书总论[编辑]
孔子留下几部经，部部精妙。佛书一看便有佛气，老书一看便有老气，经却一概正当，无他声色臭味，在圣人手中一过，便纯粹无偷。天下之道尽于《六经》，《六经》之道尽于《四书》，《四书》之道全在吾心。
孔子之书，如日月经天，但看尊之，则天下太平，废而不用，天下便大乱。
孔予《六经》，字字可信。博学多能，一肚皮家当，却又江、漠以濯之，秋阳以暴之，祇是细心到极处，谨慎到极处。
夫子所留下的书，万理具足，任人苦思力索，得个好道理。若是他不说的，所见毕竟不确，久便自见其弊。如所见实在精当，再向他书上细心寻求，却原在里面包著。虽圣人亦有所不知，祇是他不知的就不说，如“夏礼吾能言之，杞不足征；殷礼吾能言之，宋不足征”。他原晓得，因无征便歇了。有这本事，又有这个道理，何从寻得他个破绽出。
尼山造化在其手。《易》本卜筮之书，《春秋》本记事底档，《书》亦流传的数篇古文，《诗》本风谣乐歌。一经其手，便都道理完备。范田天地，曲成万物，是何等手段。
朱子两眼实在明亮，《大学》、《中庸》，其所服应，《易》中《序》、《杂》等篇，未尝有异词，《孝经》虽疑之，亦不敢决谓可废。惟前人以《书传》为孔子作，《诗序》为子夏作，直决然断其妄，此乃确论。
《四书》中公案有极难解处，要想个透，使了然于心，自己临事方得力。圣人在六七年，受其公养，当时既不脱冕而行，君相未觉见招，不便自归。而老必还乡，遂在近处栖止，只得在卫。父子称兵，已是乱国，孔子不做其官，不与其事，而不为卫君，必也正名，一丝苟。至些须馈食，周之可受，固不必矫之而饥饿也。尝论“笃信好学”章，自“危邦不入，乱邦不居”，一直赶到“邦无道，富且贵焉，<耳心>也”。其义甚备，有安邦，自不入危邦；有治邦，自不居乱邦。至天下无邦，只得“无道则隐”。隐只不做官便是。当日孔子声名满天下，无处避，逼到归宿处，祇是甘贫贱而已。孟子“王由足用为善”一段说话，信是荆畕臣之义。当时作卿不受禄，便已为去地，其出处进退，亦毫无可议。
人欲穷经，毕竟以经圣手为妙。《易》、《书》毕圣人选定文字，所自著者，惟《易》、《周礼》、《春秋》而已，学者岂可不昼心？《周礼》是《洪范》衍义，《春秋》义法大抵一出于《周易》。圣人取法古人，却又是自己一个规范。
诸经多将首二篇包括全书之义《干》、《坤》两卦，括尽《易》理；《二南》，亦括尽《诗》、《书》。《诗》、《书》中道理，总未有不从修身齐家说起者。冢宰管到宫闱琐细，俗儒疑端，以此为首。不知此乃修齐之要，正治天下之本。《春秋》隐、恒二公，亦尽一部《春秋》道理。隐无王，桓无天。无王者，隐公终身未尝朝聘于周，直似非其臣子者然。无天者，桓公弑君，王不加讨，又从而恩命稠叠焉。惟此二义，一部《春秋》，岂复外此。
文章随世运，虽孟子不免杂战国之淡锋，朱子不能脱南宋之衰弱，惟诛泗不随风气。观左、国等奢，可见风尚夸靡。圣门却选出一种雪白文字。又各体不同，《论语》是一种，《大学》是一种，《系传》舆《中庸》又是一种。乍看是黑洞洞的，中间却分明一大世界，道理根源都在此。《春秋》更奇，又是一种。王荆公好古文，独诋《春秋》。其实《春秋》是作古文之根，一字不苟，称名切实，不如此便错。
立言最难，伊川穷一生之力，著一部《易传》，多是自己的《易》，还不是《周易》的本义。《春秋》只解到桓公十年，已有缪误。隐公不书即位，《穀梁》义例甚明，却废不用，而曰：“外不受命于天子，内不受命于先君。”然即书即位者，皆受命于天子舆先君者耶？桓公又书即位，何以解乎？至《春秋序》却做得好，其他议论好处甚多，不可缘此等一二处，便概行攻驳也。若句弹字议，除是孔子方一字不可移易，孟子便有可疑。如“臣视君如寇仇”、“闻诛一夫纣”之类，皆似太险。又如“取之而民不悦，则勿取。文王是也”；“文王犹方百里起，是以难”；语意皆微欠圆成。文王服事终身，何尝是要取殷？见民不悦而止，又何尝有意图王？追于国小，以致事业不成。至“不动心乙章，依然说得妙。”得百里之地而君之，皆能以朝诸侯有天下。行一不义、毅一不塞而得天下，皆不骂乙。何等纯正鳍到。
诗不必篇篇皆美刺，春秋不必官言皆褒贬矫贞淫并著，而其教归于正人心。春秋善恶茧害，而其教主于存天理。〈自记。〉
易、春秋，在五经中最奇，其中条分缕析，又皆是自然之理，日用眼前之事，所以为妙。易虚而实空空洞洞，无所指定，而天下事事物物，形象变态，无不一不备。《春秋》实而虚，有名有事，各不相假，然引而伸之，独类而长之，天下万世，皆于是取则。人情物理，皆禀律令。幽隐微暖，神明凿诸，信造化之精髓，性命之模范也。
凡修一书，必须意推戴何人做主。《诗经》自当以《朱传》为主；纲领内便不应入《诗传序》。《周易折中》纲领，采《程传序》者，不敢主《程传》也。朱子说，《易》之取象，不可尽以道理求。盖谓随人随事，皆可以生解耳。虽象毕有根，根即是道理，却要知他原可以随人随求之也。朱子此说，毕竟是讲《易》的定盘星。《尚书》注亦未有强于《蔡傅》者，但多敷衍帮趁，不能字字著实。其解“天聪明”二句，云：“天之聪明，非有视听；天之明威，非有好恶。”即以本书作证，“天视自我民视，天听自我民听”，何以见得天无视听？“帝乃震怒”、“皇天震怒”，何以见得天无好恶？其说之弊，直使人把天作糊涂物事，全冯人以为聪明好恶者然。蔡氏此等处，都似还未见到根源，所以未觉熨贴。一字不放空，都有褒贬耳。道理却是宽宽的说好，宽些包得道理多。宁可失出不妨，若过密，万一失入，其弊甚大。《胡传》多不是圣人意。你看朱子传注，文义或有未当，至大道理，一丝不错，他人便大处错。朱子议论人物，规阵时事，容有太刚过敢处，要无不可见之行事者。若《胡传》，合者数修而已。
五经、六艺，今止四经、四艺而已。经止《易》、《诗》、《书》、《春秋》，礼即在六艺中；艺止礼、乐、书、数，射、御已不讲。《易》将《注疏》、《程传》、《朱义》看过，略通大意，一年可了。《诗》将《注疏》舆《朱传》看，《书经》亦然。《春秋三传注疏》，每种一年，兼之礼、乐、书、数，不过十馀年无不通矣。聪明人用十馀年功亦不难，便是许多年代无此人，岂不可叹。
《易》与《春秋》，多言天人之际，学者治之，易人于漂忽。夫道在唐虞，皋陶为帝者师，其阵谟也，以秩技命讨归之于天，则《春秋》之旨也；以视听明威考之于民，则《易》之要也。〈光坡。〉
今年夏秋间，庶几将《易解》可改完一遍，然改完恐仍非定本也。凡著书，须要将那部书字字精神都灌注得到。以前看《十翼》，似还可多说几句，近才觉得全无欠阙。经书实难看，即如《中庸》，到如今看得还有不惬心处。惟《洪范》，似再搜寻不出什么意思来。至《大学》，则不解。问：“不解处在格物无传文否？”曰：“段落难分。格致之义，朱子说，一件格到十分便是格，十件各格到九分九釐，亦算不得格。此最说得好。那一厘不到处便是本，知得本处，方是十分。本就是明明德。学问固以存心为本，却又不是只守著这个本就无事了。“物有本末”，须是从本至末无不理会；“事有终始”，须是从始至终无不讲究，方能知所先后。若只守著一个心，便落陆象山、王阳明一路学问。问象山与朱子不同处安在，曰：朱子为学先立志，主敬以为学问之地，而又加以学问；象山只先立乎其大者，把心养定便无欠阙。读书亦只检切于身者，读之只要借书将治心功夫鞭策的更紧些，不是要于书中求道理。所谓《六经》注我，我注《六经》也，他看朱子不拘何书都不放过，于文义细碎处皆搜爬一番，便道是务外逐末，都是闲账，耽阁工夫。问：“他竟事物之理全不理会不成？”曰： “他是要心定，则灵明无不贯彻，不消零碎补凑，不知天地间无一非道理，只守一心则理，有未穷性便不尽，中庸所以说至诚了。又说圣人之道，礼仪三百，威仪三千，略差便不是。故君子既要尊徳性，又要道问学，存心致知，一面少不得。象山不可谓不高明，只是少道中庸一边耳。
某欲选《诗》解《春秋》，都有一见解，须体圣人意思，可以兴观群怨，事父事君，多识鸟兽草木之名，不为二南，便正墙面，不学诗便无以言，授之以政，不达使于四方不能専对思无邪皆是删诗凡例管仲器小八佾雍彻旅泰山林放问礼之本季氏伐颛臾天下有道礼乐征伐自天子出佛肸召阳货欲见诸章便是春秋凡列以此推之思过半矣
大学[编辑]
大学者大人之学，或以问朱子，朱子曰：“成人之学也。”今人多讲得如《孟子》所谓养其大者为大人之大人，非也，其实大学者，太学也。今人于周官小司马、小司空等，皆知读小为少，却不知大司马、大司空等，亦当读大为太也，如大宰之为太宰。小宰之为少宰，其显然者，则大学之为太学，小学之为少学，明矣。
朱子谓古者八岁而入小学，遍检经书无此语，惟《白虎通》中有之。据《礼记》所言，入小学年数参差不等，恐少小就学，须就各人姿禀以为迟早。《白虎通》之说未足为据。〈清植。〉
今人动言小学只习礼、乐、射、御、书、数，到入大学便专讲心性，从来无此说。不想洒扫应对进退之节，礼、乐、射、御、书、数之文，“节”、“文”二字作何解？节是童子不知登降周旋所以然之故，但习其节日；文是童子不知复、乐、射、御、书、数所以然之理，但诵其文词。”到后来成人时，便已熟惯而知其用，日用而益明，精义入神，下学上连，不离乎此。非大学后便不提起六艺之事也。
“明德”，指性不指心。“明明德”，合知性、养性而言。〈锺旺。〉
朱子云：“行道而有得于心之诮德”，是德乃得于心之理，非心也。《大学章句》解“明德”，乃云：“人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事。”却似以心为“明德”。若“明德”是心，则“明明德”不疑为异氏明心之说乎？故《观彖》中，于《唇卦大象》注，改云：“明德者，人之所得乎天之理，具于心而昭明不昧者也。”〈清植。〉
事物上之止，止有两义：必至其极，一也；不复逐移，二也。然二者止一意，必至其极，则不复发移矣。凡一事一物，断置尽情尽分，便快然无憾，截然而止。〈自记。〉
《大学或问》中，提出“敬”字，以补古人小学工夫。盖养育德性之功，小学己豫，故大学直截说起。其实“定”、“静”等字，即跟小学说来，只应于定静节提明此意，不须添补。
《大学》首节，只言教人之法在此三者，知以三者为归宿，便是知止。如知终身有正业，他事不能摇动，岂非定乎，到得定，旁边虽有许多扰攘，我却一意在此，并不知有别人别事，岂非静乎？静后，虽置我扰攘中，我自安于我之事，岂非安乎，此是立志以端其本，居敬以持其志，乃格致以前工夫。不然《论语》首篇即言忠信，《中庸》开头便言戎惧，岂《大学》独始于格致乎？至“能虑”，则格致之事；“能得”，则诚意以下之事。
“知止”节，朱子说得周折些。因以知止为在物格知至之后，所以“虑”字说作处事精详，不云察理精洋，以察理是格致工夫故也。古人先有小学一段工夫，聪明已开；趣向已正，故《大学》直从明新说起。然毕竞有个头，有个根基，立志是个头，从心上打叠是个根基。此节便是此意。知止者，知道要做何等事、何等人，如此然后志有定向。志既定，虽旁边有人戏闹，都似不闻不见一般，非静而何？既能静，虽走到戏闹场上，自然不被他引去，只安然在此，非安而何？心至此，于事理方能入，才可用格致工夫，所谓“能虑”也。理明然后可实体于身，实措于事，所谓“能得”也。得之于己，即天下之理得矣，意诚以下之事也。注中 “志有定向”、“心不妄劲”、“所处而安”，皆无可易，只“虑事精详”难说。五峰所云：“立志以端其本，居敬以持其志。志立乎事物之表，敬行乎事物之中，而义乃可精。”都全包在此节内。程朱不将此节作头，竟像工夫祇从格致做起，故障王乘此以售其说。问：“知止亦在立志内乎？”曰“知止即立志的头，毕竟知道这个好，心方向著这个。如夫子“志于学”，亦是知道学好，“志于道”亦是知道道好。”
子静、扬明辈攻驳格物，就是“知止”节头路未清。“知止”若如《章句》说，何须又用“定”、“静”、“安”、“虑”许多字面来赞他？圣贤等闱不轻说出“定”、“静”等字，“定”、“静”是为学根基，祇是有此根基，却又要件件理会。“尊德性”是“道同学”之基，祇是“尊德性”又不可不“道同学”。
睦象山《答趟泳道书》，引《大学》从“物有本末”起，至“格物”止，引得拯精。雨“物”字便是一个，把物之本末，事之终始簿究明白，便知所先后。未有知本末终始，而尚倒置从事者。知所先后，便有下手虚，岂不近道。故下便接先后说去。心身、家国、天下，是物也；修身、齐家、治国、平天下，是事也。本，即、修身，故曰：“壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”始，即齐家，《书》曰：“始于家邦，终于四海。“故曰：“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”知所先后，即知本，知本，便是知之至。《章句》云：“物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”极，如“皇极”、“太极”之极，是中间澡透顶处，不是四旁到边处。“极”字，亦有作边际训者，如“四极”、“八极”之类，但非此注“极”字之义。
格物之说，至程朱而精，然“物有本末”一节，即是引起此意。物，事即物也；本末终始，即物中之理也。格之，则知所先后，而自诚意以下，一以贯之矣。象山陆子看得融洽，未可以同异忽之。〈自记。〉
朱子解“物”字，亦言事物之理，可见“物”字兼事也。《章句》“表裹精粗”四字，似不如“本末”、“终始”之为亲切。然精即本，粗即末，表即终，裹即始也。《大学》除此处，别无，“物”字，而道理又极完全。以此诠格物之义，则程朱之意益明，而古注、涑水、姚江之说皆绌矣。〈自记。〉
“自天子”句，时文“建极”、“归极”之语固失之，必曰“君卿大夫之元子、遗子，典凡民之进造，将来皆有天下国家之责”，亦曲说也。天子有天下，下至庶人亦有家，便使终身无位，行于妻子，亦须是以修身为本。此句是泛论话头，不必学校中人才用著。〈自记。〉
学问全要知本，知本之学，所学皆归于一本。格物之说，郑康成是一说，司马温公是一说，程朱是一说，王扬明又是一说。自然是程朱锐得确实，但细思之，亦有未尽。如云格物也，不是物物都要格尽，也不是格一物便知天下之物。稹累多时，自有贯通处。这个说话，便似子夏之答子游。子游讥门人小子，“本之则无”子夏只虑答以洒扫、应对、进退，正是培养他根本处。人之初生，天性未漓，大人者不失其赤子之心，使之入孝出弟，一切谨愿。后来盛德大业，都从此出，故曰：“蒙以养正，圣功也。”子夏却说成君子之道，毕竟先末而后本。子游、子夏都将“本”字看得太高妙。即如，“贯”章，都说零碎工夫尽做到了，只不晓得本源，故经夫子点化，便洞然无疑。若其初不晓得本源，日用之同如何用功？果然如此，多学而诚正是用功处，夫子何以截断曰：“非也？”特其初要将一去贯，终乃贯于一耳以此起头，以此煞尾，圣贤学问都是如此。雕了本便无末，但不可云祇要本不须末耳。
“此谓知本，此谓知之至也”古本即在“其本乱”一节之下，极有理。《大学》说诚、正、格、致，《中庸》说城、明，总是要修身，身即是本。学而措之，则修己以安百姓，笃恭而天下平矣。但看三代以后，一物失所，引咎归己，实见得正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，道理确凿，此等人能得几个，或云，知得此意，有何难处。如何便为知之至，不知要知得到，非见得天性之本者不能。惟吾之性，即天地之性，故自尽其性，则能尽人物之性，参赞位育，都不外此。
问：“古本《大学》，遽及知本、知至，难道朱子所云：“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”。此段工夫竟无耶？”曰：“此工夫即在知所先后内。事物皆格，至本末始终俱透，方为格物之全功。《大学》恐人疑惑“知至”“至”字，为当穷尽天下之物，始谓之至，故又曰：“以修身为本。”本乱来未未有治者，厚者薄，未有薄者厚者。“此谓知本，此谓知之至。”朱子说“极”字，即是“本”字，一物皆有一物之极，即此一物之原本。今人说 “极”字，像四面都到的一般，非也。缘格物致知之义，首章已说明，故下面直接诚意说去。首章亦非致知之传，《大学》如《中庸》，祇是一篇文字，一片说去。问：“空理是极紧要事，《大学》言之不太略耶？”曰：“经文安能条缕讲尽，如正心，亦有现在、既往、未来许多境界，《大学》亦只轻轻指点，而意自足。”
大学一书，二程、朱子皆有改订，若兄之果确，一子定论便可千古，何明道订之，伊川订之，朱子又订之？朱予竞捕格物传，尤其后人之疑。若格物应捕，则所谓诚意在致其知，正心在诚其意，皆当捕传矣。所谓“诚其意”者，经中文法原一变，非无缘故。且以诫意为八条目之一，亦欠轻重，不过节次只得如此说耳。如明善、城身，《中庸》虽舆治民、猹上、信友等一例税，然岂可一例看，明善即格致，是诚意中事。到得诚意，则正心、修身功夫皆到，只随时加检点耳。古本原明明白白，特提诚意。诚意总言，即是诚身，故章末便及心体可见。
《语类》中，“穷理只就自家身上求之”一段，说格物甚精。王扬明因格竹子致病，遂疑朱子之说，岂知朱子原未尝教人于没要紧处枉用心思也。人与物本同一性，禽兽真心发现处，与人一样。或止一节，比人更专笃，这个是万物一源的，所谓本也。子思、孟子不说格物，而曰明善，曰知性，正是“大学”知本之意。说到性与善，则程朱之说愈颐然明白，而包括无馀矣。
圣人说出“格”字、“物”字，已包尽各条件，但其归必以知本为知至。朱子之说，与此颇具。然不照著他说，终不能知本。其言或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。又谓如身心性情之德，人偷日用之常，天地鬼神之变，禽兽草木之宜，实尽格物之义。扬明攻之，非也。朱手原以身心性情居首，并非教人于没要紧处用心。其实身心性情之德，果能穷本极源，人偷日用，能外是乎？天地鬼神，禽兽草木，能外是乎，祇是经文己备，不消捕传耳。
伯安以格竹子为格物，原非朱子本意。今人讲格物便如此说，反为姚江所笑。只以择善、明善、知性等观之，便自了然。天下之理，皆是吾性，所谓择善者，如申生之孝，可谓非善乎，但不能中庸，不可谓至善。于善之中，择其尤善者，即中庸也。故又云：“择乎中庸。”择善而后能明善，见得此理内外无问：天地离物，与我同一仁义礼知，便是格物、致知，便是明善、知性。佛氏亦知于本体上求，但其所谓性者，乃灵明知觉而非理也。善乎先儒之说曰：“佛所谓性，吾儒所谓心；佛所谓心，吾儒所谓意”。盖彼所谓性，指知觉，所谓心，指劲处耳。
“诚意”章，历来讲者不明：其根便是失于以意为善恶之念。岂知是念也，非意也。意便是有个张主之名；故须贴好恶说，不可贴善恶说。好善恶恶，人之秉彝，致其知者固有，即未致其知者亦岂全无？但其好恶有实于不实耳。不必一片伪妄，而后谓之不实。即心中有不好不恶者，与好恶杂发，便不算是彻底实心矣。既无彻底实心，便无彻底实事，如此则共好善恶恶之发，便虚而不实矣。虚而不实，是自欺其好善恶恶之初心，不能快其好善恶恶之初心也。此“实”，—字且对 “虚”字看，不必就对“伪”，字看，才虚而不实，便是自欺共初心矣。至于虚便生伪，自欺便至欺人，如下文小人之厥然拼著是也。总是一个苟且徇外，为人之根自微而盛耳。凡人言而不践，行而不终，是言行之不实也。言行之不实者，人得而点检之。若发动之意，人所不知，而己所触知，其实于不实，惟有自己点检得到。于此慎之而禁止其自欺，则所发者无非实心：无非实事，此之谓诚其意也。从来讲解谬误多端，朱子于此节注亦数更其本，至易第而后定。〈自记。〉
“诚意”章，从朱子后总说不明白。守溪亦只随常说，却是隺汉说得嘹亮。诚意之意，即是好善恶恶之意，非善恶之念也。好善恶恶，自途人至于圣人皆有之，祇是人不能诚。已好善矣，却不能如好好色，则好之中犹有不好者存，而不能求必得之矣。已恶恶矣，却不能如恶恶臭，则恶之中犹有不恶者存，而不能预决去之矣。夫好善恶不善，是自己明知其当好、当恶，却不肯好之、恶之，以至十分真实，非自欺而何？果能真实预决去，而求必得之，乃为实用其力。比处“诚”字，且莫对伪妄说，只对“虚”字说。自欺，祇是不结结实赏的好恶到十分，尚未到如下面掩著欺人，以至伪妄也。锺侨云：“如此，则好恶非意之第二层乎？”曰：就是第一层，善恶属念不属意。“志”、“意”、“念”、“思”等字，要分得明白。“志”字属好一边，最是光明的。说到志，大约是志于贤圣功名道德。“意”亦近好一边，人心灵明，有主意便要好。至“念”，则纷然其扰，起溅无时。“思”，则于“念”加功，指其极，穷其变矣。“念”是起头，“思”是深入。
如好好色，如恶恶臭，也不必定由致知来。亦有不读书人，其好恶真挚，不可谓不诚者。祇是由致知来，更较亲切。触知“知”字，即致知“知”字，实于不宜，实到几分，与不实有几分，自己未有不知者。若致知的人，其独知处更自不同。万陪庚戌科此题文，亦有见及此者。但即以谨触为致知，又不是致知，祇是窍理。“谨”字却兼省察克治在内。《朱子语类》中，有一处言“慎触为城意之助”，“助”字或系化误。而陆稼书与四舍弟，皆坚持以为诚意有正面工夫，谨触所以帮诚意。如此，则雨谨触皆帮助的工夫，惟未节诚意为正面，岂有此理！
汝楫问：“心正已到至处，如何又说先城其意？”曰：要晓得此条目，都是搜根语。国者天下之主，家者国之主，身者家之主，心者身之主，意者心之主，故曰主意。如船是心，意是舵工一般。“意”与“念”字、“思”字不同，“念”有善恶，“思”有邪正，“意”是立意要这样。所以朱子说“意”字，从性善说来，意虽有为不善者，乃是辗转归到不善去，其初所发，未有立意要做恶事者。故意，只好说好善恶恶而已。但是既发好善之意，少问又觉得善亦可不好，渐渐淡来，而初发好善之意虚矣。既发恶恶之意，少问又觉得恶亦可不恶，渐渐轻了，而初发恶之意虚矣。是不城，是自欺，必狠用力预决去，而求必得之。有所好，必好到十分满足，而初发好善之意始实。有所恶，必恶到十分满足，而初发恶恶之意始实。人君名为敬贤，而实未尝敬到十分，其敬贤之意未诚也。欲去不肖，而实未尝去到十分，其去不肖之意未城也。故曰：“王道本乎诚意。”
读书害最怕是无疑，道理本平常，看去不过如此，其实进一步，又一层。向曾问某人“诚意”章有疑否？曰：“无疑。”问其解，曰：“意即是动念处，诚即是无妄，无妄其念，便是诚意。”如此解，似乎明白，其实不然。念头是无主的，意却比念有主，志又狠些，故曰有主意。意惟好恶可言，人性皆善，好善恶恶，不必致知的人。用虚之一说，至下节拼著，方说到伪妄。有人问：“王扬明白日不想做的事，夜同又尝入萝，何也，”日：“毕竟是念头未断，其未兄之事者；不逢其会耳。你可曾萝兄揣锹锸往人家攒孔偷盗否？”曰：“不曾。”曰：“可见必不做的事，便不入萝矣。此是妄念不除也。”朱子用虚之说，可以包此。初是妄念不曾断，中问虽有好意，亦夹亲而不能自慊以自欺。既自欺，便卒至于欺人作伪。使此意满足，如恶恶臭，如好好色，则妄与伪皆无矣，朱子此章，及《中庸》“天命”章“尊德性”节，《论语》“一贯”章“点，雨何如”节，周子《太极周说》渚注，皆孔孟传心之要。
“城于中，形于外”，某意不必说小人亦城中形外，竟是反找语气，根上何益来，言如此，可兄诚于中，方形于外。不能诚于中，虽外面假著其善，终不能使善形于外也，则何益之有哉！
“自明”“自”字，且不必对“新民”说。因有明命峻德之云，疑若有加于性分者，故言不过皆自明己德耳。非有外于我，非有加于我也。〈自记。〉
“邦畿千里”三段，是释“知止”一节之义。首段释“止”字，次段释“知”字，三段释“静”、“安”。〈自记。〉
“止”字本在事上说，然必本体无有不尽，故能立事理当然之极，则止至善自须兼体用乃是。《易艮卦》有不见之止，体也；又有止所之止，用也。况所引“穆穆”之诗，以“穆穆”发其端，而终以“敬止”，即周子《主静立人拯》之意。〈自记。〉
与国人交止于信，说来却与为君止仁相似，前人因此乃谓是他国邦交，如虞芮志成。看此数句文意，却是泛说君当止仁，臣当止敬，父当止慈，子当止孝，与国人交富止信。“交”字泛就朋友说，不必著在文王身上。〈清植。〉
骨角有条理，讲学者必条理分明，故曰道学。玉石皮面上有一层粗厉，修身者必变化气志，使归于纯，故曰自修。〈清植。〉
问：“先生谓诚意之与正心，似戒惧慎触之与致中和，其说嫌于史伯璿分戒谨与致中和为四项之弊。”曰：“这不同。诚意者，实意为善去恶；正心，则工夫纯熟了。诚意有似于不自私而用智，正心有似于廓然而大公，物来而顺应。戒谨工夫，到得无少偏倚，无少差谬方是。“致”，说与戒谨不同，也不是。说得全无进步，也不是。史氏之病，在分境地，有个不睹不闻，又有个无思无虑，有个念虑之微，又有个应物之际，便大差矣。有说正心无正面工夫者，亦不是。就如修身、正衣冠、尊瞻视、三千细行、八万威仪，何一可以不备，齐家，亦有齐家之事，治国平天下，更有许多礼乐、兵刑之事。祇是意一诚，都以此为根，如昆仑一源，凡九州之水，千枝万派，放乎四海，总是此贯注。”
时讲于“有所”二字，便说作心病。“有所”与下章之“其所”一例，此处未有大病痛，但人心才发，便易至于失正。要看此“心”字，与下章“人”字，皆指常人之心言也。注中“人所不能无”，及“或不能不失其正”，语甚虚活。又“用之所行，不能不失其正”，是言心之体，本无不正，到有用心，便或有不得其正者。非谓不得其正尊是用，而不累于本体也。〈自记。〉
因在常人身上说，故著“忿捷”等粗字面，圣人则祇说得喜怒哀乐。此节是要无欲故虚，下节是要有主则实，其实则一而已。〈自记。〉
先忿捷者，怒最易发而难制也。次恐惧，则以祸患卒至，易失其常。次好乐，便从容。爱患不过虑及子孙之类，益宽缓矣。
忿捷、亲爱等弊，一曰蔽于理，一曰累于私。知至则理明，意诚则私祛。正心修身，根源皆从致知诚意而来，但加涵养省察之力耳。〈自记。〉
时说指定治国属为君者，故于事君、事长、使众，须说是教国人，方通得去。遂令孝、弟、慈一会属君，事君、事长、使众一会属国人，几不成文理矣。不知有治国之责者，岂惟天子、诸侯，凡大夫、士皆是也。三句便与《孝经》“君子事亲孝，故忠可移于君。事兄弟，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。”祇是一样口气，不获乎上，民不可得而治矣。不能事君、事长，又将何以治其园乎？〈自记。〉
老老、长长、恤孤，字义与孝、弟、慈自别，盖皆指施于国者言也。言一国感应之效，见平天下不外乎此。为国与天下，所争祇是远近大小，如以矩度物，得其一角，则四面准是矣。〈自记。〉
“平天下在治其国”节，某说似较直截明切。老老、长长、恤孤，不是孝、弟、慈，絮矩，亦不是使彼我之间各得分顾之谓。孝、弟、慈是家里事，上言 “治圃在齐家”，故就家上说。此是“平天下在治其国”，自然该就国上说。老老、长长、恤孤，正是治国之事。老老，如养耆老以致孝；秋食耆老；养国老、庶老；及异粮、贰膳；月告存、日有秩；八十，一子不从政之类。长长，即入学以齿；将君我，而与我齿让之类。恤孤；即恤孤以逮不足；春响孤子；孤独者皆有常饩之类。上所老者，即国之老；所长者，即国之长；所恤者，即圆之孤。国之老，上为老之，民有不与孝者乎？国之长，上为长之，民有不与弟者乎？国之孤，上为恤之，民反有倍上者乎？矩者曲尺，是四方之一角。国乃天下之一角也，平天下无二道，只絜此角而四方之耳。天子在王畿之内，不过是治国，至巡狩述职，亦止据其所以治国者，以行赏罚，非治国之外，别有平天下之道也。下文“有国者不可以不慎”，“道得众则得国，失众则失国”，结末“此谓国不以利为利，以义为利”，仍结到国上。身之在家国天下，如算法之言圆心，故曰：“其机如此”，又曰：“藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”日机，曰藏，皆以心之运乎中也。絜矩如算法之言方角，举一隅以三隅反，有一角，便可以知四角也。
时说以“民之父母”作颂祝讴歌，极难得之美名立论，岂知平天下者，原有父母斯民之责，必如是而后称耳。民爱之如父母，则其自然之符也。〈自记。〉
“忠”、“信”、“恕”三一字，须看得分晓。如尽吾孝慈之心，忠也；老老幼幼，实见之事，信也；老老以及人之老，幼幼以及人之幼，恕也。信与恕，亦可就一事上看。如所求乎子以事父，其本实心以事父处，是信；其惟实心以事父处，即是恕。〈自记。〉
岩问：““君子有大道，必忠信以得之”，大道即絜矩之道否，？”曰：“即是絜矩之道。”问：“信如何是循物无违？”曰：“如这个盘子，既是盘子，便道他是个盘子，岂不是循物无违，若说他是个杯子，便不是循物无违。”
问忠信。曰：““发己自尽为忠”，以宜心言；“循物无违为信”，以实事言。忠如要东不肯西，要西不肯东，以实如说东即往东，说西即往西。”问： “有忠，有恕，又有信，莫是信居恕之间？”曰：“不说恕，信即实事；说恕，信即实理。“忠信所以进德”，“文行忠信”，信皆指实理。说忠信，有在文行之先者，如“忠信之人，可以学礼”，非此无以为文行之基。有在于文行之后者，如五连道，“所以行之者一也””。
前辈多以“恒足”为足国，以上文有财、有用，下文“府库财”，观之或然也。张太岳程文，剖然分足国、足民，义理忧备。〈自记。〉
《大学》一书，纯是说道理，就是“平天下”章讲到生财，仍说仁义、义利，全不及制度。若《周官》、《周礼》，各自成书，正不必牵混，而自为表里。
“德”字、“仁”、字、“忠信”字、“仁义”字，俱在“絜矩”之前一层，所谓“王道本于诚意”。〈自记。〉
问：““平天下”章，以理财作柱，恐启流弊。掳《皋陶谟》曰：“在知人，在安民。”人君所统，臣民二者尽之矣。欲安民者，其要必由知人；欲知人者，其意只为安民。凡章内所言人土财用，以及生财大道等语，无非所以为安民计也。若以《皋摸》二语作此章柱，意似忧浑成。”曰：“亦锐得去。”〈清植。〉