钦定古今图书集成/理学汇编/学行典/第008卷

钦定古今图书集成
理学汇编 第八卷

钦定古今图书集成〈理学汇编学行典〉

　第八卷目录

　理气部总论二

　邵子皇极经世一〈观物内篇之一　观物内篇之二　观物内篇之三　观

　物内篇之四　观物内篇之五〉

学行典第八卷

理气部总论二

邵子皇极经世一

《观物内篇之一》

“物之大者，无若天地”，然而亦有所尽也。

〈注〉《干》，阳物也。坤，阴物也。乾坤谓之物，则天地亦物也。天地乃物之大者耳。既谓之物，则亦有所尽也。然而有所谓“悠久无疆”者，固未尝尽也。

“天之大阴阳”尽之矣。地之大《刚柔》尽之矣。

立天之道，曰“阴与阳；立地之道，曰刚与柔。” 天地之道，不过阴阳刚柔而已。

阴阳尽而四时成焉，“刚柔尽而四维成焉。”夫四时四 维者，天地至大之谓也。

阴阳消长而为寒暑，一寒一暑而四时成焉。刚柔交错而有夷险，一夷一险而四维成焉。四时者天之道，四维者地之理也。万物由是而生、由是而成也。万物由是而生，由是而成，斯所以为大者也。

凡言大者，无得而过之也，亦未始以大为自得，故能 成其大，岂不谓至伟至伟者与！

“大哉乾元，万物资始。至哉坤元，万物资生。” 物之资始资生，可谓大矣。然不自以为大，故能成其大也。

“天生于动者也，地生于静者也。”一动一静交，而天地 之道尽之矣。动之始则阳生焉，动之极则阴生焉，一 阴一阳交，而天之用尽之矣。静之始则柔生焉，静之 极则刚生焉，一刚一柔交而地之用尽之矣。

天圆，故主动；地方，故主静。动之始则阳生，本乎动者也。天虽主动，动之极则阴生，有时而静矣。静之始则柔生，本乎静者也；地虽主静，静之极则刚生，有时而动矣。此所谓“一动一静交，而天地之道尽之矣。” 盖言其体，则天动而地静；言其用则天有阴阳，阴静而阳动也；地有柔刚，柔静而刚动也。是天地皆有动静也。此所谓一阴一阳交，而天之用尽之矣；一刚一柔交，而地之用尽之矣；

动之大者，谓之太阳。动之小者，谓之少阳。静之大者， 谓之太阴。静之小者，谓之少阴。

统言之则曰“阴阳刚柔。” 阴阳刚柔。又有小大。则为太阳、少阳、太阴少阴。太刚少刚。太柔少柔也。

太阳为日。

日者至阳之精也。故太阳为日。在地则为火。《先天图》以干为日。干之位在正南。

太阴为月。

月者至阴之精。得日气而有光。故太阴为月。在地则为水。《先天图》以兑为月，兑之位在东南。

少阳为星。

星者日之馀，有光而现。故少阳为星，在地则为石。《先天图》以离为星，离之位在正东。

少阴为辰。日月星辰交。而天之体尽之矣。

辰者天之土。不见而属阴。故少阴为辰。在地则为土。《先天图》以震为辰。震之位在东北。

太柔为《水》。

水者，天下至柔之物也。其性润下，故太柔为水，在天则为月。《先天图》以坤为水，坤之位在正北。

太刚为火。

火者，天下至刚之物也。其性炎烈，故太刚为火，在天则为日。《先天图》以艮为火，艮之位在西北。

少柔为土，

土之为物，亦柔也，其性软缓，故少柔。为土，在天则为辰。《先天图》以坎为土，坎之位在正西。

少刚为石。

石亦刚物也，其性坚，故少刚。为石。在天则为星，《先天图》以巽为石，巽之位在西南，此图《系辞》所谓“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射” 是也，此所谓伏羲八卦也。或曰：《皇极经世》舍金木水火土而用水火土石，何也？曰：日月星辰，天之四象也；水火土石，地之四体也。金木水火土者，五行也；四象四体，先天也；五行，后天也。先天，后天之所自出也。水火土石，五行之所自出也。水火土石，本体也；金木水火土，致用也。以其致用，故谓之五行，行乎天地之间者也。水火土石，盖五行在其间矣。金出于石，而木生于土，有石而后有金，有土而后有木，金者从革而后成，木者植物之一类也，是岂舍五行而不用哉？“五行” 在其间者。此之谓也。《皇极经世》用。

“水火土石，以其本体也；《洪范》用金木水火土” ，以其致用也。皆有所主，其归则一。或曰：“先天图八卦次序与所为之物，与《周易》不同，何也？” 曰：“先天图八卦次序，始于干而终于坤，此先天也，伏羲八卦也。《周易》自‘帝出乎震’” ，至“‘成言乎艮’，此文王八卦也。非独八卦，如此，六十四卦亦不同也。伏羲《易》无文字，独有卦图阴阳消” 长而已。孔子于《系辞》亦尝言之矣。圣人立法不同其道，则相为先后始终，而未尝不同也。此皆有至理，在乎信道者详考焉。

“水火土石交”，而地之体尽之矣。

“混成一体，谓之太极。太极既判，初有仪形，谓之两仪。两仪又判，而为阴阳刚柔，谓之四象；四象又判而为太阳、少阳、太阴、少阴、太刚、少刚、太柔、少柔，而成八卦。太阳、少阳、太阴、少阴成象于天，而为日月星辰；太刚、少刚、太柔、少柔，成形于地，而为水火土石。八者具备，然后天地之体备矣。天地之体备，而后变化生成万” 物也。所谓八者，亦本乎四而已。“在天成象，日也；在地成形，火也。阳燧取于日而得火，火与日本乎一体也。在天成象，月也；在地成形，水也。方诸取于月而得水，水与月本乎一体也。在天成象，星也；在地成形，石也。星陨而为石，石与星本乎一体也。在天成象，辰也；在地成形，土也。自日月星之外，高而苍” 苍者，皆辰也。自水火石之外，广而厚者，皆土也。辰与土本乎一体也。天地之间，犹形影声响之相应，象见乎上，体必应乎下，皆自然之理也。盖日月星辰，犹人之有耳目口鼻，水火土石犹人之有血气骨肉，故谓之“天地之体。” 阴阳刚柔，则犹人之精神，而所以主耳目口鼻血气骨肉者也，故谓之“天地之用。” 夫太极者，在天地之先而不为先，在天地之后而不为后，终天地而未尝终，始天地而未尝始，与天地万物圆融和会而未尝有先后始终者也。有太极，则两仪、四象、八卦以至于天地万物，固已备矣。非谓今日有太极而明日方有两仪，后日乃有四象、八卦也。虽谓之曰“太极生两仪，两仪生四” 象，四象生八卦，其实一时具足，如有形则有影，有一则有二有三，以至于无穷皆然。是故知太极者，有物之先本已混成，有物之后未尝亏损。自古及今，无时不存，无时不在。万物无所不禀则谓之曰命，万物无所不本则谓之曰性，万物无所不主则谓之曰天，万物无所不生则谓之曰心，其实一也。“古之圣人穷理尽性，以至于命。尽心知性以知天，存心养性以事天。皆本乎此也。”

日为暑，

太阳为日，暑亦至阳之气也。

月为寒。

“太阴为月寒” ，亦至阴之气也。

星为“昼。”

少阳为星昼亦属阳

辰为“夜”，

少阴为辰夜亦属阴

“暑寒昼夜交”，而天之变尽之矣。

日月星辰交，而后有暑寒昼夜之变，有暑寒昼夜之变而后岁成焉。

水为雨，

雨者水气之所化

火为风，

风者火气之所化

土为“露”，

露者土气之所化

石“为雷。”

“雷’者石气之所化，然四者又交相化焉。故雨有水雨，有火雨，有土雨，有石雨。水雨则为霶霈之雨，火雨则为苦暴之雨，土雨则为霡霂之雨，石雨则为雹冻之雨，所感之气如此，皆可以类推也。

“雨风露雷交”，而地之化尽之矣。

水火土石交，而后有雨风露雷之化；有雨风露雷之化，而后物生焉。

《暑》变物之性。

物之性属阳，故为暑之所变。

寒，变物之情。

物之情属阴，故为寒之所变。

《昼》变物之形。

形可见，故属“阳” ，为昼之所变；

《夜变》物之体。

体有质故属阴。为夜之所变。

性情形体交，而动植之感尽之矣。

性情形体交而后有动植之感。感者唱也，阳唱乎阴也。

《雨》化物之走。

雨润下，故走之类感雨而化。

风化物之飞

风飘扬，故飞之类感风而化。

露化物之草。

露濡润，故草之类感露而化。

“雷”化物之木。

“雷奋迅而出” ，故木之类感雷而化。然飞走草木，又更相交错而化。如木之类，亦有木之木，有木之草。木之飞，木之走，其他皆可以类推也。

《走飞草木交》，而动植之应尽之矣。

“走飞草木交而后有动植之应。” 应者，和也，阴和乎阳也。“性情形体” ，本乎天者也；走飞草木，本乎地者也。本乎天者有感焉，本乎地者有应焉。一感一应，天地之道，万物之理也。

走感暑而变者，性之走也。感寒而变者，情之走也。感 昼变者，形之走也，感夜而变者，体之走也。飞感暑 而变者，性之飞也。感寒而变者，情之飞也。感昼而变 者，形之飞也。感夜而变者，体之飞也。草感暑而变者， 性之草也。感寒而变者，情之草也。感昼而变者，形之 草也，感夜而变者，体之草也。木感暑而变者，性之木 也。“感寒而变者，情之木也；感昼而变者，形之木也；感 夜而变者，体之木也。”性应雨而化者，走之性也；应风 而化者，飞之性也；应露而化者，草之性也；应雷而化 者，木之性也。情应雨而化者，走之情也；应风而化者， 飞之情也；应露而化者，草之情也；应雷而化者，木之 情也。形应雨而化者，走之形也，应风而“化者，飞之形 也；应露而化者，草之形也；应雷而化者，木之形也。体 应雨而化者，走之体也；应风而化者，飞之体也；应露 而化者，草之体也；应雷而化者，木之体也”；

天地之生物，所以万殊而不同者，以感应之交错也。感应之交错，所以谓之变化也。《易》曰：“方以类聚，物以群分。” 此之谓也。

性之走，善色情之走，善声形之走，善气体之走，善味 性之飞，善色情之飞，善声形之飞，善气体之飞，善味 性之草，善色情之草，善声形之草，善气体之草，善味 性之木，善色情之木，善声形之木，善气体之木，善味 走之性，善耳飞之性，善目草之性，善口木之性，善鼻 走之情，善耳飞之情，善目草之情，善口木之情，善鼻 《走之形》，善《耳飞之形》，善目草之形，善《口木之形》，善《鼻 走之体》，善《耳飞之体》，善《目草之体》，善《口木之体》，善鼻

“物有声色气味，人有耳目口鼻” ，此只言人物之有所合也。天地之生物，皆以其类而有所合焉。

“夫人也者，暑寒昼夜无不变，雨风露雷无不化，性情 形体无不感，走飞草木无不应。”所以目善万物之色， 耳善万物之声，鼻善万物之气，口善万物之味，灵于 万物，不亦宜乎。

“暑寒昼夜无所不变，雨风露雷无所不化，性情形体无所不感，走飞草木无所不应，然后能生而为人。故唯人为能目善万物之色，耳善万物之声，鼻善万物之气，口善万物之味。” 不独耳目口鼻能善万物之声色气味，而心之官又能善万物之理，此所以灵于万物也。盖天地，巨物也，分而为万物，万物各得天地之一端，能备天地兼万物者，人之谓也，故能与天地并立而为三才。《孟子》曰：“万物皆备于我，唯圣人然后能践形。” 能践形则能反身而诚之，求诸己而天下之理得矣。众人则日用而不知，役于万物而丧其良贵，虽谓之人，曾何异于物哉？

《观物内篇之二》

“人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳 能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。” 声色气味者，万物之体也；目耳鼻口者，万人之用也。

〈注〉“人有耳目口鼻，物有声色气味。”人之耳目口鼻能收物之声色气味者，盖以人之与物，本乎天地之一气，同乎天地之一体也。是故圣人尽己之性，能尽人之性；尽人之性，能尽物之性。己之与人，人之与物，本乎一道故也。

体无定用，惟变是用；用无定体，惟化是体；体用交而 人物之道于是乎备矣。

“体本无体，故《唯化》是体。用本无用，故惟变是用。” 体用变化，天地之至妙者也。自非圣人，孰能与于此乎。

“然则人亦物也，圣亦人也。有一物之物，有十物之物， 有百物之物，有千物之物，有万物之物，有亿物之物， 有兆物之物。生一一之物，当兆物之物者，岂非人乎？ 有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人， 有万人之人，有亿人之人，有兆人之人。生一一之人， 当兆人之人者，岂非圣乎？是知人也者，物之至者也”； 圣也者，人之至者也。物之至者，始得谓之物之物也； 人之至者，始得谓之人之人也。夫“物之物”者，至物之 谓也；“人之人”者，至人之谓也。以一至物而当一至人， 则非圣人而何人？谓之不圣，则吾不信也。

物有巨细，人有贤愚，有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，有《亿物之物》。

“有兆物之物。物之巨细如此，生一一之物，能当兆物者，人之谓也。言人能兼兆物也。有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有亿人之人，有兆人之人。人之贤愚如此，生一一之人，能当兆人者，圣人之谓也。言圣人能兼兆人也。圣人非徒能兼兆人，又能兼兆物，能兼兆物，兆人又能兼天地” 者，圣人之谓也。兼兆物则谓之至物，兼兆人则谓之至人。至物者物之物也，至人者人之人也。以一至物当一至人，则谓之圣人。麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，物之至者也。圣人之于人，人之至者也。天下之物，或相倍蓰，或相千万，物之不齐，物之情也。物之不齐如此，唯圣人能尽之者，以能兼兆物，兼兆人，又能兼“天地” 故也。

何哉？谓其能以“一心观万心，一身观万身，一物观万 物，一世观万世”者焉。

“天下人之心” ，一人之心是也，故能以一心观万心。“天下人之身” ，一人之身是也，故能以一身观万身。“万物之理” ，一物之理是也，故能以一物观万物。“万世之事” ，一世之事是也，故能以一世观万世。圣人能兼天地人物，又能兼古今，故能如此。

又谓“其能以心代天意，口代《天》言，手代《天》工，身代天 事”者焉。

圣人心合天意，言行皆与天合，故能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事。天地以无心为心，天何所容心哉？故唯能无心而后能代天意。天何言哉？“四时行焉，百物生焉，天何言哉？” 故唯能无言而后能代天言。“云行雨施，品物流形，天何为哉？” 故唯能无为而后能代天工天事焉。

又谓“其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人 事”者焉。

知阴阳消长之道，故能“上识天时；知刚柔夷险之理，故能下尽地理；知巨细品类之别，故能中尽物情；达利害成败之几，故能通照人事。”

又谓其“能以弥纶天地，出入造化，进退古今，表里人 物者焉。”

“能与天地参” ，故能弥纶天地；“能显诸仁，藏诸用” ，故能出入造化；“能通乎昼夜之道” ，故能进退古今；能尽人之性以尽物之性，故能表里人物。

“噫！圣人者，非世世而效圣焉”，吾不得而目见之也。虽 然，吾不得而目见之，察其心，观其迹，探其体，潜其用， 虽亿万千年，亦可以理知之也。

圣人不世出也，故曰：“非世世而效圣焉。” 察心观迹，探体潜用，先圣后圣，其道一也。或见而知之，或闻而知之，故虽亿万千年，亦可以理知之，犹旦暮之间也。

人或告我曰：“天地之外，别有天地万物。异乎此。天地 万物则吾不得而知之，非唯吾不得而知之也，圣人 亦不得而知之也。凡言知者，谓其心得而知之也；言 言者，谓其口得而言之也。心尚不得而知之，口又恶 得而言之乎？以心不可得知而知之，是谓妄知也；以 口不可得言而言之，是谓妄言也。吾又安能从妄人” 而行“妄知”妄言者乎？

天地万物皆一本，故虽万殊，理无异致。乾坤之道，易简而已，易简而天下之理得矣。妄言妄知者，不知易简之道，奋私知，肆邪说，以灭天理，《孟子》所谓“恶夫凿” 者也。

《观物内篇之三》

《易》曰：“穷理尽性，以至于命。”所以谓之理者，物之理也； 所以谓之性者，天之性也。所以谓之命者，处理性者 也。所以能处理性者，非道而何？

〈注〉理、性命皆一也，至于命，则理性之所处矣。三者皆在于道，故曰：“所以能处理性者，非道而何？”

是知道为天地之本。

“道生天地” ，故道为天地之本。

天地为万物之本。

“天地生万物” ，故天地为万物之本。

“以天地观万物”，则万物为物；“以道观天地”，则天地亦 为万物。

“道生天地” ，故道为天地之本；以道观天地，则天地为道之物也。天地生万物，故天地为万物之本；以天地观万物，则万物为天地之物也。道则无有边际，天地则有尽，有尽则所以为道之物也。天地则无不覆载，物则有穷，有穷则所以为天地之物也。

“《道》之道”，尽之于天矣。

“有道然后有天” ，天本乎道者也。

“《天》之道”，尽之于地矣。

“有天然后有地” ，地本乎天者也。

“《天地》之道”，尽之于物矣。

“有天地然后有万物” ，万物本乎天地者也。

“天地万物之道”，尽之于人矣。

人者，天地五行之秀气，受天地之中，以生为万物。

之至灵，而备天地万物者也，故能“配天地” 而命万物。

人能知其天地万物之道所以尽于人者，然后能尽 民也。

“唯圣人能知天地万物之道皆备于我，能知天地万物之道皆备于我” ，则能尽天下之理。能尽天下之理，则能尽民，而后可以治民矣。

《天》之能尽物，则谓之曰“昊天。”

天之于物，无不发生，故能尽物。

人之能尽民，则谓之曰“圣人。”

圣人之于人也，无不仁爱，故能尽人。

谓昊天能异乎万物，则非所以谓之昊天也；谓圣人 能异乎万民，则非所以谓之圣人也。万民与万物同， 则圣人固不异乎昊天者矣。然则圣人与昊天为一 道，圣人与昊天为一道，则万民与万物亦可以为一 道也。一世之万民与一世之万物既可以为一道，则 万世之万民与万世之万物，亦可以为一道也明矣。

“昊天之与万物同乎一道，故不异乎万物；圣人之与万民同乎一道，故不异乎万民。” 万民与万物同乎一道，则圣人与昊天亦同乎一道矣。一世之万物与一世之万民同乎一道，则万世之万物与万世之万民亦同乎一道矣。天下无二道，圣人无两心。物也，民也，圣人也，天也，其道一也。故古之圣人，以一心而推万“心，以一物而观万物，以一世而知万世” 者，盖由斯道也。

夫昊天之尽物，圣人之尽民，皆有四府焉。昊天之四 府者，春、夏、秋冬之谓也，阴阳升降于其间矣。圣人之 四府者，《易》《书》《诗》《春秋》之谓也，礼乐污隆于其间矣。春 为生物之府，夏为长物之府，秋为收物之府，冬为藏 物之府。号物之庶，谓之万。虽曰“万之又万”，其庶能出 此昊天之四府者乎？《易》为生民之府，《书》为长民之府， 《诗》为收民之府，《春秋》为“藏民之府。”号民之庶谓之“万”， 虽曰“万之又万”，其庶能出此圣人之四府者乎？“昊天 之四府”者，时也；“圣人之四府”者，经也。昊天以时授人， 圣人以经法天，天人之事，当如何哉？

“昊天以四府尽物，圣人以四府尽民。” 天之四府，时也；圣人之四府，经也。天时、圣经相因而成。天时则阴阳升降而为春夏秋冬；圣经则礼乐污隆而为《易》《书》《诗》《春秋》。春夏秋冬，《易》《书》《诗》《春秋》皆有生长收藏之道，其道更相为消长污隆，万物万民尽于其间矣，故皆谓之曰“四府。”

《观物内篇之四》

观春则知《易》之所存乎？

〈注〉《易》者，三皇之事业也，三皇之时如春。

“观《夏》”则知《书》之所存乎？

《书》者，五帝之事业也，五帝之时如夏。

观《秋》则知《诗》之所存乎？

《诗》者，三王之事业也，三王之时如《秋》。

“观冬则知《春秋》”之所存乎？

《春秋》者，五霸之事业也，五霸之时如冬。

《易》之《易》者，生生之谓也；《易》之《书》者，生长之谓也；《易》之 《诗》者，生收之谓也；《易》之《春秋》者，生藏之谓也；《书》之《易》 者，长生之谓也；《书》之《书》者，长长之谓也；《书》之《诗》者，长 收之谓也；《书》之《春秋》者，长藏之谓也；《诗》之《易》者，收生 之谓也；《诗》之《书》者，收长之谓也；《诗》之《诗》者，收收之谓 也；《诗》之《春秋》者，收藏之谓也；《春秋》之《易》者，藏生之谓 也；《春秋》之《书》者，藏长之谓也；《春秋》之《诗》者，藏收之谓 也；“《春秋》之《春秋》”者，藏藏之谓也。

《天时》迭为消长，《圣经》更为污隆，其道如此，可以意会，不可以言求也。

“生生者修夫意者也，生长者修夫言者也，生收者修 夫象者也，生藏者修夫数者也，长生者修夫仁者也， 长长者修夫礼者也，长收者修夫义者也，长藏者修 夫智者也，收生者修夫性者也，收长者修夫情者也， 收收者修夫形者也，收藏者修夫体者也，藏生者修 夫圣者也，藏长者修夫贤者也，藏收者修夫才者也， ‘《藏藏》’”者，修夫术者也。

意言象数，言其本末；“仁义礼智” ，言其先后；“性情形体” ，言其大小；“圣贤才术” ，言其优劣。

修夫意者，三皇之谓也；修夫言者，五帝之谓也；修夫 象者，三王之谓也；修夫数者，五霸之谓也；

皇帝王霸之道如此

“修夫仁”者，有虞之谓也；修夫《礼》者，有夏之谓也；修夫 义者，有商之谓也；修夫智者，有周之谓也。

“仁义礼智” ，在人则与性俱生，在时则有先后之序。

“修夫性”者，文王之谓也；“修夫情”者，武王之谓也。 《修夫》

形者，周公之谓也；《修夫体》者，召公之谓也。

“《德》有大小” ，则化有浅深。

“修夫圣”者，秦穆之谓也；“修夫贤”者，晋文之谓也；修夫 才者，齐桓之谓也；修夫术者，楚庄之谓也。

“《秦穆改过》自誓，得圣” 之事而已。

“皇帝、王霸”者，《易》之体也。虞、夏、商、周者，《书》之体也。“文、武、

周、召”者，《诗》之体也。“秦、晋、齐、楚”者，《春秋》之体也。

《易》以道阴阳，阴阳消长，唯其时而已，故皇帝、王、霸所以为《易》之体也；《书》以道事，帝王之迹存焉，故虞、夏、商、周所以为《书》之体也。《诗》以道志，始于《二南》，而终于《雅》《颂》，故文、武、周、召所以为诗之体也。《春秋》以道名分，至于五霸，名分乱矣。仲尼以《春秋》正其名分，《春秋》皆五霸之事也，故秦、晋、齐、楚者，《春秋》之体也。

意言“象数者，《易》之用也。仁义礼智者，《书》之用也。性情 形体者，《诗》之用也。圣贤才术者，《春秋》之用也。”

“三皇修夫意，五帝修夫言，三王修夫象，五霸修夫数。” 《易》具是四者，故意言象数，为《易》之用。“有虞修夫仁，有夏修夫礼，有商修夫义，有周修夫智” ，故“仁” 、“义” 、“礼” 、“智” ，为《书》之用。“文王修夫性，武王修夫情，周公修夫形，召公修夫体” ，故情、性、形体，为《诗》之用。“秦穆修夫圣，晋文修夫贤，齐桓修夫才，楚庄修夫术” ，故圣贤才术，所以为《春秋》之用也。

用也者，心也；体也者，迹也。心迹之闲有权存焉者，圣 人之事也。

心无所在而无所不在，故以用言；迹有方所，故以体言。心迹体用之闲，有权存焉，则所谓“体无定用，唯变是用；用无定体，惟化是体” 者也。如是则心迹体用，俱以泯矣。《文中子》所谓适道者，不知其殊也，惟圣人为能尽之。窃尝论之，心迹之义大矣哉！圣人方其寂然不动，则乌有所谓心迹者焉，虽鬼神莫得而窥也。及其酬酢应变吉凶，与民同患，则心迹于是乎判矣。《庄子》所谓“迹者人之所履，岂其所履哉？” 信斯言也，徒徇圣人之迹，而不达圣人之心，是皆胶柱鼓瑟，刻舟求剑者也。盖天下之理，一涉于事物则必有迹，有迹则有方所。若圣人之心，则无所在，亦无所不在，无方所者也。古之善学求知者，求其心而不求其迹。如曾子谓孔子言“丧欲速贫，死欲速朽” ，有子独以为非君子之言，有为而言之也。苟直以其言为然，而不知其所以言，则失圣人之心矣，是泥乎迹者也。若有子可谓能知圣人之心者也。古人有以不学柳下惠而学柳下惠者，亦此之类也。呜呼！不知圣人之心，而徒徇圣人之迹，则害于道。害于道者，杨墨之徒是也，学者宜有以辨之。窃圣人之迹而为奸为恶者，则害于国家。害于国家者，莽卓之徒是也，人君宜有以辨之。学者不知辨则卒至于无父无君。人君不知辨则至于窃国弑君。呜呼！自非圣智，其孰能辨之哉！

“三皇同意而异化，五帝同言而异教，三王同象而异 劝，五霸同数而异率。同意而异化者必以道。以道化 民者，民亦以道归之，故尚自然。”夫自然者，无为无有 之谓也。无为者，非不为也，不固为者也，故能广。无有 者，非不有也，不固有者也，故能大。广大悉备，而不固 为固有者，其惟《三皇》乎！是故知能以道化天下者，天 下亦以道归焉。所以圣人有言曰：“我无为而民自化， 我无事而民自富，我好静而民自正，我无欲而民自 朴。”其斯之谓与！

含容不显之谓意，意在理中，未见乎迹者也。任理则无为，所以为三皇。帝则有教，有教则有言，王则事功著，故有象，霸则任智力，故曰：“同数而异率。” 任理无为，天何言哉？以道化天下者也。以道化天下，故天下以道归焉。

“三皇同仁而异化，五帝同礼而异教，三王同义而异 劝，五霸同智而异率。同礼而异教者必以德，以德教 民者，民亦以德归之，故尚让。”夫让也者，先人后己之 谓也。以天下授人而不为轻，若素无之也。受人之天 下而不为重，若素有之也。若素无素有者，谓不己无 己有之也。若己无己有，则举一毛以取与于人，犹有 贪鄙之心生焉，而况天下者乎？能知其天下之天下 非己之天下者，其惟五帝乎？是故知能以德教天下 者，天下亦以德归焉。所以圣人有言曰：“垂衣裳而天 下治，盖取诸乾坤。”其斯之谓与！

并包遍覆之谓“仁” ，三皇之道也。帝则有仪有物，故曰“同礼而异教。” 王则有刑有政，故曰“同义而异劝。” 霸则智力相尚，故曰“同智而异率。” 有仪有物，以德教天下者也，故天下以德归焉。

“三皇同性而异化，五帝同情而异教，三王同形而异 劝，五霸同体而异率。同形而异劝者必以功，以功劝 民者，民亦以功归之，故尚政。”夫政也者，正也，以正，正 夫不正之谓也。天下之正，莫如利民焉；天下之不正， 莫如害民焉。能利民者正，则谓之曰王矣；能害民者 不正，则谓之曰贼矣。以利除害，安有去王邪？以王去 贼，安有弑君邪？是故知王者正也，能以功正天下之 不正者，天下亦以功归焉。所以圣人有言曰：“天地革 而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。”其斯之谓与！

皇，尽性而已，帝则见于事矣，故曰“同情，王则法度。”

备，故曰“同形。” 霸则威力穷极矣，故曰“同体。” 法度备，则形见于天下矣。形见于天下，以功劝天下者也。以功劝天下，故天下以功归焉。

三皇同圣而异化，五帝同贤而异教，三王同才而异 劝，五霸同术而异率。同术而异率者必以力，以力率 民者，民亦以力归之，故尚争。夫争也者，争夫利者也。 取与利不以义，然后谓之争。小争交以言，大争交以 兵，争夫强弱者也。犹借夫名焉者，谓之曲直。名也者， 命物正事之称也；利也者，养人成务之具也。名不以 “仁，无以守业；利不以义，无以居功；利不以功居，名不 以业守，则乱矣，民所以必争之也。”五霸者，借虚名以 争实利者也。帝不足则王，王不足则霸。若然，则五霸 不谓无功于中国，语其王则未也。周之东迁，文王之 功德于是乎尽矣。犹能维持二十四君，王室不绝如 线，要荒不敢屠害中原者，犹五霸借名之力也。是故 知能以力率天下者，天下亦以力归焉。所以圣人有 言曰：“眇能视，跛能履，履虎尾，咥人凶，武人为，于大君。” 其斯之谓与！

三皇之治，不见形迹，莫得而名焉，故不言而民自化。其道则同，其所以为化则异，故曰“同圣而异化。” 五帝则有言有教，故曰“同贤而异教。” 五帝固圣矣，而谓之同贤者，其道则圣，其事则已见乎迹，方之于三皇之道，则为贤也。三王兴事造业，惟恐不及，故曰“同才而异劝。” 五霸则诡谲相胜，无所不至，然犹假乎正也，故曰“同术而异率。” 五霸以术以率，则专用变诈威力矣，故天下以力归焉。力有强弱，故尚争。尚争者，争乎利者也。五霸争利而犹假虚名者，尚有所畏惮也。然名不以仁，利不以义，此所以为霸也。王者则唯仁义而已。五霸虽不若王，犹能有功于时，过于要荒远矣。周之东迁，与灭亡无异，尚能维持数百年者，盖由五霸有尊王室之名也。能以力率天下，有尊王室之名，是犹“眇能视，跛能履，履虎尾，咥人凶” ，武人为于大君者也。《履》之九三，以刚处刚者也。以刚处刚而不中，故有“武人为于大君” 之象。霸者之事，有类于此。

夫意也者尽物之性也，言也者尽物之情也，象也者 尽物之形也，数也者尽物之体也，“仁也者尽人之圣 也，礼也者尽人之贤也，义也者尽人之才也，智也者 尽人之术也。尽物之性者谓之道，尽物之情者谓之 德，尽物之形者谓之功，尽物之体者谓之力，尽人之 圣者谓之化，尽人之贤者谓之教，尽人之才者谓之” 劝，尽人之术者谓之率。

意言象数性情形体，仁义礼智，圣贤才术，道德功力，化教劝率，此皇帝王霸之事，皆相因而成者也。

道德功力者，存乎体者也；化教劝率者，存乎用者也。 体用之间，有变存者焉，圣人之业也。夫变也者，昊天 生万物之谓也；权也者，圣人生万民之谓也。非生物， 非生民，而得谓之权变乎？

有道德功力而后有化教劝率，道德功力不同，故化教劝率有异，时使之然也。“存乎体” 者，言乎其体也；“存乎用” 者，言乎其用也。体用之间有权存焉者，变以随时也。“变以随时” 者，圣人之事也。天道不变，生成息矣。圣人无权，教化隳矣。非生物，非生民，而谓之权变，则一归于诈而已矣。恶孰大焉，得谓之权变乎？

《观物内篇之五》

善化天下者，止于尽道而已；善教天下者，止于尽德 而已；善劝天下者，止于尽功而已；善率天下者，止于 尽力而已。以道德功力为化者，乃谓之“皇”矣；以道德 功力为教者，乃谓之“帝”矣；以道德功力为劝者，乃谓 之“王”矣；以道德功力为率者，乃谓之“霸”矣。

〈注〉化教劝率，道德功力，皇帝王霸之事也。时异则人异，人异则事异，故不同如此。

以化教劝率为道者，乃谓之《易》矣；以化教劝率为德 者，乃谓之《书》矣；以化教劝率为功者，乃谓之《诗》矣；以 化教劝率为力者，乃谓之《春秋》矣。此四者，天地始则 始焉，天地终则终焉，终始随乎天地者也。

“皇帝、王霸” ，时也。《易》《书》《诗》《春秋》，经也。天时圣经，相为表里，皆相因而成也。

夫古今者，在天地之间犹旦暮也。以今观今，则谓之 今矣；以后观今，则今亦谓之古矣；以今观古，则谓之 古矣；以古自观，则古亦谓之今矣。是知“古亦未必为 古，今亦未必为今”，皆自我而观之也。安知千古之前， 万古之后，其人不自我而观之也。

“有今故有古，有古故有今。” 以今观今则谓之今；以后观今则今亦谓之古矣。如是则今亦未必为今也。以今观古，则谓之古矣；以古自观，则古亦谓之今矣。如是则古亦未必为古也，古亦未必为古，今亦未必为今，皆自我而观之也。自我而观之者，观之以道也。以道观之，则何古今之有焉？无古无今，则古今犹旦暮之间也。圣人“通乎昼夜之道” 而知，

“能通昼夜之道” ，则能通古今，能通古今则能通万世。故虽千古之前，万古之后，皆可以自我而观之也。

若然，则“皇帝王霸”者，圣人之时也；《易》《书》《诗》《春秋》者，圣 人之经也。

天时圣《经》不异，唯圣人为能知时作经，以为民极。

时有消长。经有因革。时有消长。《否》《泰》尽之矣。《经》有因 革。《捐》《益》尽之矣。

时有消长，故有否泰；经有因革，故有“损益。” 非圣人不能体消长、知损益也。

“《否》《泰》”尽而“体用分，《损》《益》尽而心迹判”，体与用分，心与 迹判，圣人之事业于是乎备矣。

时有否泰之异，故体用于是乎分；事有损益之异，故心迹于是乎判。圣人之事业在乎体用心迹之间。体用心迹之间，盖有权与变存焉。知权与变，然后能尽体用心迹。体用心迹一也，因时而有所分判，然未尝分判也，卒归乎一而已矣。

所以自古当世之君天下者，其命有四焉：一曰“正命”， 二曰“受命”，三曰“改命”，四曰“《摄命》。《正命者》，因而因者也； 受命者，因而革者也；《改命者》，革而因者也；《摄命者》，革 而革者也；《因而因者》，长而长者也；《因而革者》，长而消 者也；《革而因者》，消而长者也；《革而革者》，消而消者也。”

正命，天命之也。受命，人授之也。人授之者，受之于人也，如《书》所谓“正月上日，受终于文祖” 是也。改命有所改革，如《易》所谓“汤武革命” 是也。其事虽不同，皆天也。摄命者，以臣行君之事者也，此明皇帝王霸之事也。“因而因” ，则无为而已。“因而革” ，舜循尧道而有所变，以随时也。革而因者，武王伐商乃反商政之由旧是也。《革而革》者。时变之极、则一切变矣。长而长为春。长而消为夏。消而长为秋。消而消为冬。时之消长。其变如此。

“革而革者，一世之事业也；革而因者，十世之事业也； 因而革者，百世之事业也；因而因者，千世之事业也。 可以因则因，可以革则革者，万世之事业也。一世之 事业者，非《五霸之道》而何？十世之事业者，非《三王之 道》而何？百世之事业者，非《五帝之道》而何？千世之事 业者，非《三皇之道》而何？万世之事业者，非《仲尼》之道” 而何？是知皇帝王霸者，命世之谓也；“仲尼”者，不世之 谓也。

霸以力服人，以力服人者，止于其身，故其事业一世而已。王以功及民，以功及民者，其效远，故其事业可以至于十世。帝以德教民，以德教民者得其心，渐民也深，故其事业可以至于百世。皇以道化民，道能久，故其事业可以至于千世。可因则因，可革则革，通万世而无弊者，孔子之事业也。故《孟子》谓“自生民以来” ，未有夫子也。《命世》，谓得位而在上者也；《不世》，谓不得位而在下者也。虽然，孔子不得位而在下，其道实出帝王之上，而能用乎皇帝王霸者也。故《孟子》谓“孔子集大成者也。”

仲尼曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所 损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。夫如是，则 何止于百世而已哉？亿千万世皆可得而知之也。”

商周革命者也，而亦有所因，故商因于《夏礼》，周因于《商礼》。禹、汤、武王皆圣人也，其道则同，不得不因，其时则异，不得不革，故皆有所损益。惟圣人不苟同，亦不苟异，“与时偕行” ，知所损益，以一世而知万世，故虽亿千万年皆可得而知之，何止于百世可知而已。所以可得而知之者，岂有他哉？以理知之故也。

“人皆知仲尼之为仲尼，不知仲尼之所以为仲尼，不 欲知仲尼之所以为仲尼则已，如其必欲知仲尼之 所以为仲尼”，则舍天地将奚之焉？“人皆知天地之为 天地，不知天地之所以为天地，不欲知天地之所以 为天地则已，如其必欲知天地之所以为天地”，则舍 动静将奚之焉？

仲尼之道，不异天地。欲知仲尼，观天地，则知仲尼矣。天地之道，不过动静而已；欲知天地，观动静，则知天地矣。立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰刚与柔。阴阳刚柔者，动静之本也。然天地何尝有心于动静哉？盖时焉而已矣。仲尼之不异天地，亦时焉而已矣。故《孟子》谓孔子“圣之时者也。”

夫一动一静者，天地至妙者欤！夫一动一静之间者， 天地人之至妙。至妙者欤！是故知仲尼之所以能尽 三才之道者，谓其行无辙迹也。故《有言》曰：“予欲无言。” 又曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”其斯之谓欤！

一动一静者，天地之妙用也。一动一静之间者，天地人之妙用也。阳辟而为动，阴阖而为静，所谓一动一静者也。不役乎动，不滞乎静，非动非静而主乎动静者，一动一静之间者也。自静而观动，自动而观静，则有所谓动静。方静而动，方动而静，不拘于动静，则非动非静者也。《易》曰：“复其见天地之心。”

乎天地之心，盖于动静之间有以见之。夫天地之心，于此而见之；圣人之心，即天地之心也，亦于此而见之。虽颠沛造次，未尝离乎此也。《中庸》曰：“道不可须臾离也，可离非道也。” “退藏于密，则以此洗心焉；吉凶与民同患，则以此齐戒焉。” 夫所谓密、所谓齐戒者，其在动静之间乎？此天地之至妙、至妙者也。圣人作《易》，盖本于此。世儒昧于《易》，本不见天地之心，见其一阳初复，遂以动为天地之心，乃谓天地以生物为心。噫，天地之心何止于动而生物哉？见其五阴在上，遂以静为天地之心，乃谓“动复则静，静复则止。” 噫，天地之心何止于静而止哉？为虚无之论者，则曰天地以无心为心。噫，天地之心一归于无，则造化息矣。盖天地之心不可以有无言，而未尝有无，亦未尝离乎有无者也；不可以动静言，而未尝动静，亦未尝离乎动静者也。故于动静之间有以见之。然动静之间，间不容发，岂有间乎？惟其无间，所以为动静之间也。独扬子云知《易》之本，以作元始于中，首象《中孚》，次以周首象复，中者天下之大本，所谓天地之心也。故其《首辞》曰：“阳气潜萌于黄锺之宫，信无不在其中。” 天地之道，可谓至信矣。所谓信者，有以见天地之心乎？在人则诚也。故天地圣人之心，至信至诚，悠久而不息，所以为天地人之至妙至妙者也。虽然，天地之心所可见者，亦不过乎因时顺理而已。因时顺理，所以谓之道也。圣人由道而行，岂有辙迹哉？呜呼！所谓动静之间者，千圣之所归，万生之所息。能至此则可以知变化之道，可以知死生之说，不能至此，则非所以谓之圣人也，不能知此，则非所以谓之贤人也。外于此者，皆邪说妄行也。先君《皇极经世书》盖本于此，所以《观物篇》首明天地动静，而此又明动静之间，天地人之至妙至妙者焉。学者欲求其至，在乎默而识之，不可以言传也。。