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欽定古今圖書集成/理學彙編/學行典/第008卷

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理學彙編 學行典 第七卷 欽定古今圖書集成
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欽定古今圖書集成〈理學彙編學行典〉

 第八卷目錄

 理氣部總論二

 邵子皇極經世一觀物內篇之一 觀物內篇之二 觀物內篇之三 觀

 物內篇之四 觀物內篇之五

學行典第八卷

理氣部總論二

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邵子皇極經世一

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《觀物內篇之一》

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「物之大者,無若天地」,然而亦有所盡也。

《乾》,陽物也。坤,陰物也。乾坤謂之物,則天地亦物也。天地乃物之大者耳。既謂之物,則亦有所盡也。然而有所謂「悠久無疆」者,固未嘗盡也。

「天之大陰陽」盡之矣。地之大《剛柔》盡之矣。

立天之道,曰「陰與陽;立地之道,曰剛與柔。」 天地之道,不過陰陽剛柔而已。

陰陽盡而四時成焉,「剛柔盡而四維成焉。」夫四時四 維者,天地至大之謂也。

陰陽消長而為寒暑,一寒一暑而四時成焉。剛柔交錯而有夷險,一夷一險而四維成焉。四時者天之道,四維者地之理也。萬物由是而生、由是而成也。萬物由是而生,由是而成,斯所以為大者也。

凡言大者,無得而過之也,亦未始以大為自得,故能 成其大,豈不謂至偉至偉者與!

「大哉乾元,萬物資始。至哉坤元,萬物資生。」 物之資始資生,可謂大矣。然不自以為大,故能成其大也。

「天生於動者也,地生於靜者也。」一動一靜交,而天地 之道盡之矣。動之始則陽生焉,動之極則陰生焉,一 陰一陽交,而天之用盡之矣。靜之始則柔生焉,靜之 極則剛生焉,一剛一柔交而地之用盡之矣。

天圓,故主動;地方,故主靜。動之始則陽生,本乎動者也。天雖主動,動之極則陰生,有時而靜矣。靜之始則柔生,本乎靜者也;地雖主靜,靜之極則剛生,有時而動矣。此所謂「一動一靜交,而天地之道盡之矣。」 蓋言其體,則天動而地靜;言其用則天有陰陽,陰靜而陽動也;地有柔剛,柔靜而剛動也。是天地皆有動靜也。此所謂一陰一陽交,而天之用盡之矣;一剛一柔交,而地之用盡之矣;

動之大者,謂之太陽。動之小者,謂之少陽。靜之大者, 謂之太陰。靜之小者,謂之少陰。

統言之則曰「陰陽剛柔。」 陰陽剛柔。又有小大。則為太陽、少陽、太陰少陰。太剛少剛。太柔少柔也。

太陽為日。

日者至陽之精也。故太陽為日。在地則為火。《先天圖》以乾為日。乾之位在正南。

太陰為月。

月者至陰之精。得日氣而有光。故太陰為月。在地則為水。《先天圖》以兌為月,兌之位在東南。

少陽為星。

星者日之餘,有光而現。故少陽為星,在地則為石。《先天圖》以離為星,離之位在正東。

少陰為辰。日月星辰交。而天之體盡之矣。

辰者天之土。不見而屬陰。故少陰為辰。在地則為土。《先天圖》以震為辰。震之位在東北。

太柔為《水》。

水者,天下至柔之物也。其性潤下,故太柔為水,在天則為月。《先天圖》以坤為水,坤之位在正北。

太剛為火。

火者,天下至剛之物也。其性炎烈,故太剛為火,在天則為日。《先天圖》以艮為火,艮之位在西北。

少柔為土,

土之為物,亦柔也,其性軟緩,故少柔。為土,在天則為辰。《先天圖》以坎為土,坎之位在正西。

少剛為石。

石亦剛物也,其性堅,故少剛。為石。在天則為星,《先天圖》以巽為石,巽之位在西南,此圖《繫辭》所謂「天地定位,山澤通氣,雷風相薄,水火不相射」 是也,此所謂伏羲八卦也。或曰:《皇極經世》舍金木水火土而用水火土石,何也?曰:日月星辰,天之四象也;水火土石,地之四體也。金木水火土者,五行也;四象四體,先天也;五行,後天也。先天,後天之所自出也。水火土石,五行之所自出也。水火土石,本體也;金木水火土,致用也。以其致用,故謂之五行,行乎天地之間者也。水火土石,蓋五行在其間矣。金出於石,而木生於土,有石而後有金,有土而後有木,金者從革而後成,木者植物之一類也,是豈舍五行而不用哉?「五行」 在其間者。此之謂也。《皇極經世》用。

「水火土石,以其本體也;《洪範》用金木水火土」 ,以其致用也。皆有所主,其歸則一。或曰:「先天圖八卦次序與所為之物,與《周易》不同,何也?」 曰:「先天圖八卦次序,始於乾而終於坤,此先天也,伏羲八卦也。《周易》自『帝出乎震』」 ,至「『成言乎艮』,此文王八卦也。非獨八卦,如此,六十四卦亦不同也。伏羲《易》無文字,獨有卦圖陰陽消」 長而已。孔子於《繫辭》亦嘗言之矣。聖人立法不同其道,則相為先後始終,而未嘗不同也。此皆有至理,在乎信道者詳考焉。

「水火土石交」,而地之體盡之矣。

「混成一體,謂之太極。太極既判,初有儀形,謂之兩儀。兩儀又判,而為陰陽剛柔,謂之四象;四象又判而為太陽、少陽、太陰、少陰、太剛、少剛、太柔、少柔,而成八卦。太陽、少陽、太陰、少陰成象於天,而為日月星辰;太剛、少剛、太柔、少柔,成形於地,而為水火土石。八者具備,然後天地之體備矣。天地之體備,而後變化生成萬」 物也。所謂八者,亦本乎四而已。「在天成象,日也;在地成形,火也。陽燧取於日而得火,火與日本乎一體也。在天成象,月也;在地成形,水也。方諸取於月而得水,水與月本乎一體也。在天成象,星也;在地成形,石也。星隕而為石,石與星本乎一體也。在天成象,辰也;在地成形,土也。自日月星之外,高而蒼」 蒼者,皆辰也。自水火石之外,廣而厚者,皆土也。辰與土本乎一體也。天地之間,猶形影聲響之相應,象見乎上,體必應乎下,皆自然之理也。蓋日月星辰,猶人之有耳目口鼻,水火土石猶人之有血氣骨肉,故謂之「天地之體。」 陰陽剛柔,則猶人之精神,而所以主耳目口鼻血氣骨肉者也,故謂之「天地之用。」 夫太極者,在天地之先而不為先,在天地之後而不為後,終天地而未嘗終,始天地而未嘗始,與天地萬物圓融和會而未嘗有先後始終者也。有太極,則兩儀、四象、八卦以至於天地萬物,固已備矣。非謂今日有太極而明日方有兩儀,後日乃有四象、八卦也。雖謂之曰「太極生兩儀,兩儀生四」 象,四象生八卦,其實一時具足,如有形則有影,有一則有二有三,以至於無窮皆然。是故知太極者,有物之先本已混成,有物之後未嘗虧損。自古及今,無時不存,無時不在。萬物無所不稟則謂之曰命,萬物無所不本則謂之曰性,萬物無所不主則謂之曰天,萬物無所不生則謂之曰心,其實一也。「古之聖人窮理盡性,以至於命。盡心知性以知天,存心養性以事天。皆本乎此也。」

日為暑,

太陽為日,暑亦至陽之氣也。

月為寒。

「太陰為月寒」 ,亦至陰之氣也。

星為「晝。」

少陽為星晝亦屬陽

辰為「夜」,

少陰為辰夜亦屬陰

「暑寒晝夜交」,而天之變盡之矣。

日月星辰交,而後有暑寒晝夜之變,有暑寒晝夜之變而後歲成焉。

水為雨,

雨者水氣之所化

火為風,

風者火氣之所化

土為「露」,

露者土氣之所化

石「為雷。」

「雷』者石氣之所化,然四者又交相化焉。故雨有水雨,有火雨,有土雨,有石雨。水雨則為霶霈之雨,火雨則為苦暴之雨,土雨則為霢霂之雨,石雨則為雹凍之雨,所感之氣如此,皆可以類推也。

「雨風露雷交」,而地之化盡之矣。

水火土石交,而後有雨風露雷之化;有雨風露雷之化,而後物生焉。

《暑》變物之性。

物之性屬陽,故為暑之所變。

寒,變物之情。

物之情屬陰,故為寒之所變。

《晝》變物之形。

形可見,故屬「陽」 ,為晝之所變;

《夜變》物之體。

體有質故屬陰。為夜之所變。

性情形體交,而動植之感盡之矣。

性情形體交而後有動植之感。感者唱也,陽唱乎陰也。

《雨》化物之走。

雨潤下,故走之類感雨而化。

風化物之飛

風飄揚,故飛之類感風而化。

露化物之草。

露濡潤,故草之類感露而化。

「雷」化物之木。

「雷奮迅而出」 ,故木之類感雷而化。然飛走草木,又更相交錯而化。如木之類,亦有木之木,有木之草。木之飛,木之走,其他皆可以類推也。

《走飛草木交》,而動植之應盡之矣。

「走飛草木交而後有動植之應。」 應者,和也,陰和乎陽也。「性情形體」 ,本乎天者也;走飛草木,本乎地者也。本乎天者有感焉,本乎地者有應焉。一感一應,天地之道,萬物之理也。

走感暑而變者,性之走也。感寒而變者,情之走也。感 晝變者,形之走也,感夜而變者,體之走也。飛感暑 而變者,性之飛也。感寒而變者,情之飛也。感晝而變 者,形之飛也。感夜而變者,體之飛也。草感暑而變者, 性之草也。感寒而變者,情之草也。感晝而變者,形之 草也,感夜而變者,體之草也。木感暑而變者,性之木 也。「感寒而變者,情之木也;感晝而變者,形之木也;感 夜而變者,體之木也。」性應雨而化者,走之性也;應風 而化者,飛之性也;應露而化者,草之性也;應雷而化 者,木之性也。情應雨而化者,走之情也;應風而化者, 飛之情也;應露而化者,草之情也;應雷而化者,木之 情也。形應雨而化者,走之形也,應風而「化者,飛之形 也;應露而化者,草之形也;應雷而化者,木之形也。體 應雨而化者,走之體也;應風而化者,飛之體也;應露 而化者,草之體也;應雷而化者,木之體也」;

天地之生物,所以萬殊而不同者,以感應之交錯也。感應之交錯,所以謂之變化也。《易》曰:「方以類聚,物以群分。」 此之謂也。

性之走,善色情之走,善聲形之走,善氣體之走,善味 性之飛,善色情之飛,善聲形之飛,善氣體之飛,善味 性之草,善色情之草,善聲形之草,善氣體之草,善味 性之木,善色情之木,善聲形之木,善氣體之木,善味 走之性,善耳飛之性,善目草之性,善口木之性,善鼻 走之情,善耳飛之情,善目草之情,善口木之情,善鼻 《走之形》,善《耳飛之形》,善目草之形,善《口木之形》,善《鼻 走之體》,善《耳飛之體》,善《目草之體》,善《口木之體》,善鼻

「物有聲色氣味,人有耳目口鼻」 ,此只言人物之有所合也。天地之生物,皆以其類而有所合焉。

「夫人也者,暑寒晝夜無不變,雨風露雷無不化,性情 形體無不感,走飛草木無不應。」所以目善萬物之色, 耳善萬物之聲,鼻善萬物之氣,口善萬物之味,靈於 萬物,不亦宜乎。

「暑寒晝夜無所不變,雨風露雷無所不化,性情形體無所不感,走飛草木無所不應,然後能生而為人。故唯人為能目善萬物之色,耳善萬物之聲,鼻善萬物之氣,口善萬物之味。」 不獨耳目口鼻能善萬物之聲色氣味,而心之官又能善萬物之理,此所以靈於萬物也。蓋天地,巨物也,分而為萬物,萬物各得天地之一端,能備天地兼萬物者,人之謂也,故能與天地並立而為三才。《孟子》曰:「萬物皆備於我,唯聖人然後能踐形。」 能踐形則能反身而誠之,求諸己而天下之理得矣。眾人則日用而不知,役於萬物而喪其良貴,雖謂之人,曾何異於物哉?

《觀物內篇之二》

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「人之所以能靈於萬物者,謂其目能收萬物之色,耳 能收萬物之聲,鼻能收萬物之氣,口能收萬物之味。」 聲色氣味者,萬物之體也;目耳鼻口者,萬人之用也。

「人有耳目口鼻,物有聲色氣味。」人之耳目口鼻能收物之聲色氣味者,蓋以人之與物,本乎天地之一氣,同乎天地之一體也。是故聖人盡己之性,能盡人之性;盡人之性,能盡物之性。己之與人,人之與物,本乎一道故也。

體無定用,惟變是用;用無定體,惟化是體;體用交而 人物之道於是乎備矣。

「體本無體,故《唯化》是體。用本無用,故惟變是用。」 體用變化,天地之至妙者也。自非聖人,孰能與於此乎。

「然則人亦物也,聖亦人也。有一物之物,有十物之物, 有百物之物,有千物之物,有萬物之物,有億物之物, 有兆物之物。生一一之物,當兆物之物者,豈非人乎? 有一人之人,有十人之人,有百人之人,有千人之人, 有萬人之人,有億人之人,有兆人之人。生一一之人, 當兆人之人者,豈非聖乎?是知人也者,物之至者也」; 聖也者,人之至者也。物之至者,始得謂之物之物也; 人之至者,始得謂之人之人也。夫「物之物」者,至物之 謂也;「人之人」者,至人之謂也。以一至物而當一至人, 則非聖人而何人?謂之不聖,則吾不信也。

物有巨細,人有賢愚,有一物之物,有十物之物,有百物之物,有千物之物,有萬物之物,有《億物之物》。

「有兆物之物。物之巨細如此,生一一之物,能當兆物者,人之謂也。言人能兼兆物也。有一人之人,有十人之人,有百人之人,有千人之人,有萬人之人,有億人之人,有兆人之人。人之賢愚如此,生一一之人,能當兆人者,聖人之謂也。言聖人能兼兆人也。聖人非徒能兼兆人,又能兼兆物,能兼兆物,兆人又能兼天地」 者,聖人之謂也。兼兆物則謂之至物,兼兆人則謂之至人。至物者物之物也,至人者人之人也。以一至物當一至人,則謂之聖人。麒麟之於走獸,鳳凰之於飛鳥,物之至者也。聖人之於人,人之至者也。天下之物,或相倍蓰,或相千萬,物之不齊,物之情也。物之不齊如此,唯聖人能盡之者,以能兼兆物,兼兆人,又能兼「天地」 故也。

何哉?謂其能以「一心觀萬心,一身觀萬身,一物觀萬 物,一世觀萬世」者焉。

「天下人之心」 ,一人之心是也,故能以一心觀萬心。「天下人之身」 ,一人之身是也,故能以一身觀萬身。「萬物之理」 ,一物之理是也,故能以一物觀萬物。「萬世之事」 ,一世之事是也,故能以一世觀萬世。聖人能兼天地人物,又能兼古今,故能如此。

又謂「其能以心代天意,口代《天》言,手代《天》工,身代天 事」者焉。

聖人心合天意,言行皆與天合,故能以心代天意,口代天言,手代天工,身代天事。天地以無心為心,天何所容心哉?故唯能無心而後能代天意。天何言哉?「四時行焉,百物生焉,天何言哉?」 故唯能無言而後能代天言。「雲行雨施,品物流形,天何為哉?」 故唯能無為而後能代天工天事焉。

又謂「其能以上識天時,下盡地理,中盡物情,通照人 事」者焉。

知陰陽消長之道,故能「上識天時;知剛柔夷險之理,故能下盡地理;知巨細品類之別,故能中盡物情;達利害成敗之幾,故能通照人事。」

又謂其「能以彌綸天地,出入造化,進退古今,表裡人 物者焉。」

「能與天地參」 ,故能彌綸天地;「能顯諸仁,藏諸用」 ,故能出入造化;「能通乎晝夜之道」 ,故能進退古今;能盡人之性以盡物之性,故能表裡人物。

「噫!聖人者,非世世而效聖焉」,吾不得而目見之也。雖 然,吾不得而目見之,察其心,觀其跡,探其體,潛其用, 雖億萬千年,亦可以理知之也。

聖人不世出也,故曰:「非世世而效聖焉。」 察心觀跡,探體潛用,先聖後聖,其道一也。或見而知之,或聞而知之,故雖億萬千年,亦可以理知之,猶旦暮之間也。

人或告我曰:「天地之外,別有天地萬物。異乎此。天地 萬物則吾不得而知之,非唯吾不得而知之也,聖人 亦不得而知之也。凡言知者,謂其心得而知之也;言 言者,謂其口得而言之也。心尚不得而知之,口又惡 得而言之乎?以心不可得知而知之,是謂妄知也;以 口不可得言而言之,是謂妄言也。吾又安能從妄人」 而行「妄知」妄言者乎?

天地萬物皆一本,故雖萬殊,理無異致。乾坤之道,易簡而已,易簡而天下之理得矣。妄言妄知者,不知易簡之道,奮私知,肆邪說,以滅天理,《孟子》所謂「惡夫鑿」 者也。

《觀物內篇之三》

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《易》曰:「窮理盡性,以至於命。」所以謂之理者,物之理也; 所以謂之性者,天之性也。所以謂之命者,處理性者 也。所以能處理性者,非道而何?

理、性命皆一也,至於命,則理性之所處矣。三者皆在於道,故曰:「所以能處理性者,非道而何?」

是知道為天地之本。

「道生天地」 ,故道為天地之本。

天地為萬物之本。

「天地生萬物」 ,故天地為萬物之本。

「以天地觀萬物」,則萬物為物;「以道觀天地」,則天地亦 為萬物。

「道生天地」 ,故道為天地之本;以道觀天地,則天地為道之物也。天地生萬物,故天地為萬物之本;以天地觀萬物,則萬物為天地之物也。道則無有邊際,天地則有盡,有盡則所以為道之物也。天地則無不覆載,物則有窮,有窮則所以為天地之物也。

「《道》之道」,盡之於天矣。

「有道然後有天」 ,天本乎道者也。

「《天》之道」,盡之於地矣。

「有天然後有地」 ,地本乎天者也。

「《天地》之道」,盡之於物矣。

「有天地然後有萬物」 ,萬物本乎天地者也。

「天地萬物之道」,盡之於人矣。

人者,天地五行之秀氣,受天地之中,以生為萬物。

之至靈,而備天地萬物者也,故能「配天地」 而命萬物。

人能知其天地萬物之道所以盡於人者,然後能盡 民也。

「唯聖人能知天地萬物之道皆備於我,能知天地萬物之道皆備於我」 ,則能盡天下之理。能盡天下之理,則能盡民,而後可以治民矣。

《天》之能盡物,則謂之曰「昊天。」

天之於物,無不發生,故能盡物。

人之能盡民,則謂之曰「聖人。」

聖人之於人也,無不仁愛,故能盡人。

謂昊天能異乎萬物,則非所以謂之昊天也;謂聖人 能異乎萬民,則非所以謂之聖人也。萬民與萬物同, 則聖人固不異乎昊天者矣。然則聖人與昊天為一 道,聖人與昊天為一道,則萬民與萬物亦可以為一 道也。一世之萬民與一世之萬物既可以為一道,則 萬世之萬民與萬世之萬物,亦可以為一道也明矣。

「昊天之與萬物同乎一道,故不異乎萬物;聖人之與萬民同乎一道,故不異乎萬民。」 萬民與萬物同乎一道,則聖人與昊天亦同乎一道矣。一世之萬物與一世之萬民同乎一道,則萬世之萬物與萬世之萬民亦同乎一道矣。天下無二道,聖人無兩心。物也,民也,聖人也,天也,其道一也。故古之聖人,以一心而推萬「心,以一物而觀萬物,以一世而知萬世」 者,蓋由斯道也。

夫昊天之盡物,聖人之盡民,皆有四府焉。昊天之四 府者,春、夏、秋冬之謂也,陰陽升降於其間矣。聖人之 四府者,《易》《書》《詩》《春秋》之謂也,禮樂污隆於其間矣。春 為生物之府,夏為長物之府,秋為收物之府,冬為藏 物之府。號物之庶,謂之萬。雖曰「萬之又萬」,其庶能出 此昊天之四府者乎?《易》為生民之府,《書》為長民之府, 《詩》為收民之府,《春秋》為「藏民之府。」號民之庶謂之「萬」, 雖曰「萬之又萬」,其庶能出此聖人之四府者乎?「昊天 之四府」者,時也;「聖人之四府」者,經也。昊天以時授人, 聖人以經法天,天人之事,當如何哉?

「昊天以四府盡物,聖人以四府盡民。」 天之四府,時也;聖人之四府,經也。天時、聖經相因而成。天時則陰陽升降而為春夏秋冬;聖經則禮樂污隆而為《易》《書》《詩》《春秋》。春夏秋冬,《易》《書》《詩》《春秋》皆有生長收藏之道,其道更相為消長污隆,萬物萬民盡於其間矣,故皆謂之曰「四府。」

《觀物內篇之四》

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觀春則知《易》之所存乎?

《易》者,三皇之事業也,三皇之時如春。

「觀《夏》」則知《書》之所存乎?

《書》者,五帝之事業也,五帝之時如夏。

觀《秋》則知《詩》之所存乎?

《詩》者,三王之事業也,三王之時如《秋》。

「觀冬則知《春秋》」之所存乎?

《春秋》者,五霸之事業也,五霸之時如冬。

《易》之《易》者,生生之謂也;《易》之《書》者,生長之謂也;《易》之 《詩》者,生收之謂也;《易》之《春秋》者,生藏之謂也;《書》之《易》 者,長生之謂也;《書》之《書》者,長長之謂也;《書》之《詩》者,長 收之謂也;《書》之《春秋》者,長藏之謂也;《詩》之《易》者,收生 之謂也;《詩》之《書》者,收長之謂也;《詩》之《詩》者,收收之謂 也;《詩》之《春秋》者,收藏之謂也;《春秋》之《易》者,藏生之謂 也;《春秋》之《書》者,藏長之謂也;《春秋》之《詩》者,藏收之謂 也;「《春秋》之《春秋》」者,藏藏之謂也。

《天時》迭為消長,《聖經》更為污隆,其道如此,可以意會,不可以言求也。

「生生者修夫意者也,生長者修夫言者也,生收者修 夫象者也,生藏者修夫數者也,長生者修夫仁者也, 長長者修夫禮者也,長收者修夫義者也,長藏者修 夫智者也,收生者修夫性者也,收長者修夫情者也, 收收者修夫形者也,收藏者修夫體者也,藏生者修 夫聖者也,藏長者修夫賢者也,藏收者修夫才者也, 『《藏藏》』」者,修夫術者也。

意言象數,言其本末;「仁義禮智」 ,言其先後;「性情形體」 ,言其大小;「聖賢才術」 ,言其優劣。

修夫意者,三皇之謂也;修夫言者,五帝之謂也;修夫 象者,三王之謂也;修夫數者,五霸之謂也;

皇帝王霸之道如此

「修夫仁」者,有虞之謂也;修夫《禮》者,有夏之謂也;修夫 義者,有商之謂也;修夫智者,有周之謂也。

「仁義禮智」 ,在人則與性俱生,在時則有先後之序。

「修夫性」者,文王之謂也;「修夫情」者,武王之謂也。 《修夫》

形者,周公之謂也;《修夫體》者,召公之謂也。

「《德》有大小」 ,則化有淺深。

「修夫聖」者,秦穆之謂也;「修夫賢」者,晉文之謂也;修夫 才者,齊桓之謂也;修夫術者,楚莊之謂也。

「《秦穆改過》自誓,得聖」 之事而已。

「皇帝、王霸」者,《易》之體也。虞、夏、商、周者,《書》之體也。「文、武、

周、召」者,《詩》之體也。「秦、晉、齊、楚」者,《春秋》之體也。

《易》以道陰陽,陰陽消長,唯其時而已,故皇帝、王、霸所以為《易》之體也;《書》以道事,帝王之跡存焉,故虞、夏、商、周所以為《書》之體也。《詩》以道志,始於《二南》,而終於《雅》《頌》,故文、武、周、召所以為詩之體也。《春秋》以道名分,至於五霸,名分亂矣。仲尼以《春秋》正其名分,《春秋》皆五霸之事也,故秦、晉、齊、楚者,《春秋》之體也。

意言「象數者,《易》之用也。仁義禮智者,《書》之用也。性情 形體者,《詩》之用也。聖賢才術者,《春秋》之用也。」

「三皇修夫意,五帝修夫言,三王修夫象,五霸修夫數。」 《易》具是四者,故意言象數,為《易》之用。「有虞修夫仁,有夏修夫禮,有商修夫義,有周修夫智」 ,故「仁」 、「義」 、「禮」 、「智」 ,為《書》之用。「文王修夫性,武王修夫情,周公修夫形,召公修夫體」 ,故情、性、形體,為《詩》之用。「秦穆修夫聖,晉文修夫賢,齊桓修夫才,楚莊修夫術」 ,故聖賢才術,所以為《春秋》之用也。

用也者,心也;體也者,跡也。心跡之閒有權存焉者,聖 人之事也。

心無所在而無所不在,故以用言;跡有方所,故以體言。心跡體用之閒,有權存焉,則所謂「體無定用,唯變是用;用無定體,惟化是體」 者也。如是則心跡體用,俱以泯矣。《文中子》所謂適道者,不知其殊也,惟聖人為能盡之。竊嘗論之,心跡之義大矣哉!聖人方其寂然不動,則烏有所謂心跡者焉,雖鬼神莫得而窺也。及其酬酢應變吉凶,與民同患,則心跡於是乎判矣。《莊子》所謂「跡者人之所履,豈其所履哉?」 信斯言也,徒徇聖人之跡,而不達聖人之心,是皆膠柱鼓瑟,刻舟求劍者也。蓋天下之理,一涉於事物則必有跡,有跡則有方所。若聖人之心,則無所在,亦無所不在,無方所者也。古之善學求知者,求其心而不求其跡。如曾子謂孔子言「喪欲速貧,死欲速朽」 ,有子獨以為非君子之言,有為而言之也。苟直以其言為然,而不知其所以言,則失聖人之心矣,是泥乎跡者也。若有子可謂能知聖人之心者也。古人有以不學柳下惠而學柳下惠者,亦此之類也。嗚呼!不知聖人之心,而徒徇聖人之跡,則害於道。害於道者,楊墨之徒是也,學者宜有以辨之。竊聖人之跡而為姦為惡者,則害於國家。害於國家者,莽卓之徒是也,人君宜有以辨之。學者不知辨則卒至於無父無君。人君不知辨則至於竊國弒君。嗚呼!自非聖智,其孰能辨之哉!

「三皇同意而異化,五帝同言而異教,三王同象而異 勸,五霸同數而異率。同意而異化者必以道。以道化 民者,民亦以道歸之,故尚自然。」夫自然者,無為無有 之謂也。無為者,非不為也,不固為者也,故能廣。無有 者,非不有也,不固有者也,故能大。廣大悉備,而不固 為固有者,其惟《三皇》乎!是故知能以道化天下者,天 下亦以道歸焉。所以聖人有言曰:「我無為而民自化, 我無事而民自富,我好靜而民自正,我無欲而民自 朴。」其斯之謂與!

含容不顯之謂意,意在理中,未見乎跡者也。任理則無為,所以為三皇。帝則有教,有教則有言,王則事功著,故有象,霸則任智力,故曰:「同數而異率。」 任理無為,天何言哉?以道化天下者也。以道化天下,故天下以道歸焉。

「三皇同仁而異化,五帝同禮而異教,三王同義而異 勸,五霸同智而異率。同禮而異教者必以德,以德教 民者,民亦以德歸之,故尚讓。」夫讓也者,先人後己之 謂也。以天下授人而不為輕,若素無之也。受人之天 下而不為重,若素有之也。若素無素有者,謂不己無 己有之也。若己無己有,則舉一毛以取與於人,猶有 貪鄙之心生焉,而況天下者乎?能知其天下之天下 非己之天下者,其惟五帝乎?是故知能以德教天下 者,天下亦以德歸焉。所以聖人有言曰:「垂衣裳而天 下治,蓋取諸乾坤。」其斯之謂與!

並包遍覆之謂「仁」 ,三皇之道也。帝則有儀有物,故曰「同禮而異教。」 王則有刑有政,故曰「同義而異勸。」 霸則智力相尚,故曰「同智而異率。」 有儀有物,以德教天下者也,故天下以德歸焉。

「三皇同性而異化,五帝同情而異教,三王同形而異 勸,五霸同體而異率。同形而異勸者必以功,以功勸 民者,民亦以功歸之,故尚政。」夫政也者,正也,以正,正 夫不正之謂也。天下之正,莫如利民焉;天下之不正, 莫如害民焉。能利民者正,則謂之曰王矣;能害民者 不正,則謂之曰賊矣。以利除害,安有去王邪?以王去 賊,安有弒君邪?是故知王者正也,能以功正天下之 不正者,天下亦以功歸焉。所以聖人有言曰:「天地革 而四時成。湯武革命,順乎天而應乎人。」其斯之謂與!

皇,盡性而已,帝則見於事矣,故曰「同情,王則法度。」

備,故曰「同形。」 霸則威力窮極矣,故曰「同體。」 法度備,則形見於天下矣。形見於天下,以功勸天下者也。以功勸天下,故天下以功歸焉。

三皇同聖而異化,五帝同賢而異教,三王同才而異 勸,五霸同術而異率。同術而異率者必以力,以力率 民者,民亦以力歸之,故尚爭。夫爭也者,爭夫利者也。 取與利不以義,然後謂之爭。小爭交以言,大爭交以 兵,爭夫強弱者也。猶借夫名焉者,謂之曲直。名也者, 命物正事之稱也;利也者,養人成務之具也。名不以 「仁,無以守業;利不以義,無以居功;利不以功居,名不 以業守,則亂矣,民所以必爭之也。」五霸者,借虛名以 爭實利者也。帝不足則王,王不足則霸。若然,則五霸 不謂無功於中國,語其王則未也。周之東遷,文王之 功德於是乎盡矣。猶能維持二十四君,王室不絕如 線,要荒不敢屠害中原者,猶五霸借名之力也。是故 知能以力率天下者,天下亦以力歸焉。所以聖人有 言曰:「眇能視,跛能履,履虎尾,咥人凶,武人為,於大君。」 其斯之謂與!

三皇之治,不見形跡,莫得而名焉,故不言而民自化。其道則同,其所以為化則異,故曰「同聖而異化。」 五帝則有言有教,故曰「同賢而異教。」 五帝固聖矣,而謂之同賢者,其道則聖,其事則已見乎跡,方之於三皇之道,則為賢也。三王興事造業,惟恐不及,故曰「同才而異勸。」 五霸則詭譎相勝,無所不至,然猶假乎正也,故曰「同術而異率。」 五霸以術以率,則專用變詐威力矣,故天下以力歸焉。力有強弱,故尚爭。尚爭者,爭乎利者也。五霸爭利而猶假虛名者,尚有所畏憚也。然名不以仁,利不以義,此所以為霸也。王者則唯仁義而已。五霸雖不若王,猶能有功於時,過於要荒遠矣。周之東遷,與滅亡無異,尚能維持數百年者,蓋由五霸有尊王室之名也。能以力率天下,有尊王室之名,是猶「眇能視,跛能履,履虎尾,咥人凶」 ,武人為於大君者也。《履》之九三,以剛處剛者也。以剛處剛而不中,故有「武人為於大君」 之象。霸者之事,有類於此。

夫意也者盡物之性也,言也者盡物之情也,象也者 盡物之形也,數也者盡物之體也,「仁也者盡人之聖 也,禮也者盡人之賢也,義也者盡人之才也,智也者 盡人之術也。盡物之性者謂之道,盡物之情者謂之 德,盡物之形者謂之功,盡物之體者謂之力,盡人之 聖者謂之化,盡人之賢者謂之教,盡人之才者謂之」 勸,盡人之術者謂之率。

意言象數性情形體,仁義禮智,聖賢才術,道德功力,化教勸率,此皇帝王霸之事,皆相因而成者也。

道德功力者,存乎體者也;化教勸率者,存乎用者也。 體用之間,有變存者焉,聖人之業也。夫變也者,昊天 生萬物之謂也;權也者,聖人生萬民之謂也。非生物, 非生民,而得謂之權變乎?

有道德功力而後有化教勸率,道德功力不同,故化教勸率有異,時使之然也。「存乎體」 者,言乎其體也;「存乎用」 者,言乎其用也。體用之間有權存焉者,變以隨時也。「變以隨時」 者,聖人之事也。天道不變,生成息矣。聖人無權,教化隳矣。非生物,非生民,而謂之權變,則一歸於詐而已矣。惡孰大焉,得謂之權變乎?

《觀物內篇之五》

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善化天下者,止於盡道而已;善教天下者,止於盡德 而已;善勸天下者,止於盡功而已;善率天下者,止於 盡力而已。以道德功力為化者,乃謂之「皇」矣;以道德 功力為教者,乃謂之「帝」矣;以道德功力為勸者,乃謂 之「王」矣;以道德功力為率者,乃謂之「霸」矣。

化教勸率,道德功力,皇帝王霸之事也。時異則人異,人異則事異,故不同如此。

以化教勸率為道者,乃謂之《易》矣;以化教勸率為德 者,乃謂之《書》矣;以化教勸率為功者,乃謂之《詩》矣;以 化教勸率為力者,乃謂之《春秋》矣。此四者,天地始則 始焉,天地終則終焉,終始隨乎天地者也。

「皇帝、王霸」 ,時也。《易》《書》《詩》《春秋》,經也。天時聖經,相為表裡,皆相因而成也。

夫古今者,在天地之間猶旦暮也。以今觀今,則謂之 今矣;以後觀今,則今亦謂之古矣;以今觀古,則謂之 古矣;以古自觀,則古亦謂之今矣。是知「古亦未必為 古,今亦未必為今」,皆自我而觀之也。安知千古之前, 萬古之後,其人不自我而觀之也。

「有今故有古,有古故有今。」 以今觀今則謂之今;以後觀今則今亦謂之古矣。如是則今亦未必為今也。以今觀古,則謂之古矣;以古自觀,則古亦謂之今矣。如是則古亦未必為古也,古亦未必為古,今亦未必為今,皆自我而觀之也。自我而觀之者,觀之以道也。以道觀之,則何古今之有焉?無古無今,則古今猶旦暮之間也。聖人「通乎晝夜之道」 而知,

「能通晝夜之道」 ,則能通古今,能通古今則能通萬世。故雖千古之前,萬古之後,皆可以自我而觀之也。

若然,則「皇帝王霸」者,聖人之時也;《易》《書》《詩》《春秋》者,聖 人之經也。

天時聖《經》不異,唯聖人為能知時作經,以為民極。

時有消長。經有因革。時有消長。《否》《泰》盡之矣。《經》有因 革。《捐》《益》盡之矣。

時有消長,故有否泰;經有因革,故有「損益。」 非聖人不能體消長、知損益也。

「《否》《泰》」盡而「體用分,《損》《益》盡而心跡判」,體與用分,心與 跡判,聖人之事業於是乎備矣。

時有否泰之異,故體用於是乎分;事有損益之異,故心跡於是乎判。聖人之事業在乎體用心跡之間。體用心跡之間,蓋有權與變存焉。知權與變,然後能盡體用心跡。體用心跡一也,因時而有所分判,然未嘗分判也,卒歸乎一而已矣。

所以自古當世之君天下者,其命有四焉:一曰「正命」, 二曰「受命」,三曰「改命」,四曰「《攝命》。《正命者》,因而因者也; 受命者,因而革者也;《改命者》,革而因者也;《攝命者》,革 而革者也;《因而因者》,長而長者也;《因而革者》,長而消 者也;《革而因者》,消而長者也;《革而革者》,消而消者也。」

正命,天命之也。受命,人授之也。人授之者,受之於人也,如《書》所謂「正月上日,受終於文祖」 是也。改命有所改革,如《易》所謂「湯武革命」 是也。其事雖不同,皆天也。攝命者,以臣行君之事者也,此明皇帝王霸之事也。「因而因」 ,則無為而已。「因而革」 ,舜循堯道而有所變,以隨時也。革而因者,武王伐商乃反商政之由舊是也。《革而革》者。時變之極、則一切變矣。長而長為春。長而消為夏。消而長為秋。消而消為冬。時之消長。其變如此。

「革而革者,一世之事業也;革而因者,十世之事業也; 因而革者,百世之事業也;因而因者,千世之事業也。 可以因則因,可以革則革者,萬世之事業也。一世之 事業者,非《五霸之道》而何?十世之事業者,非《三王之 道》而何?百世之事業者,非《五帝之道》而何?千世之事 業者,非《三皇之道》而何?萬世之事業者,非《仲尼》之道」 而何?是知皇帝王霸者,命世之謂也;「仲尼」者,不世之 謂也。

霸以力服人,以力服人者,止於其身,故其事業一世而已。王以功及民,以功及民者,其效遠,故其事業可以至於十世。帝以德教民,以德教民者得其心,漸民也深,故其事業可以至於百世。皇以道化民,道能久,故其事業可以至於千世。可因則因,可革則革,通萬世而無弊者,孔子之事業也。故《孟子》謂「自生民以來」 ,未有夫子也。《命世》,謂得位而在上者也;《不世》,謂不得位而在下者也。雖然,孔子不得位而在下,其道實出帝王之上,而能用乎皇帝王霸者也。故《孟子》謂「孔子集大成者也。」

仲尼曰:「殷因於夏禮,所損益可知也;周因於殷禮,所 損益可知也;其或繼周者,雖百世可知也。夫如是,則 何止於百世而已哉?億千萬世皆可得而知之也。」

商周革命者也,而亦有所因,故商因於《夏禮》,周因於《商禮》。禹、湯、武王皆聖人也,其道則同,不得不因,其時則異,不得不革,故皆有所損益。惟聖人不苟同,亦不苟異,「與時偕行」 ,知所損益,以一世而知萬世,故雖億千萬年皆可得而知之,何止於百世可知而已。所以可得而知之者,豈有他哉?以理知之故也。

「人皆知仲尼之為仲尼,不知仲尼之所以為仲尼,不 欲知仲尼之所以為仲尼則已,如其必欲知仲尼之 所以為仲尼」,則捨天地將奚之焉?「人皆知天地之為 天地,不知天地之所以為天地,不欲知天地之所以 為天地則已,如其必欲知天地之所以為天地」,則捨 動靜將奚之焉?

仲尼之道,不異天地。欲知仲尼,觀天地,則知仲尼矣。天地之道,不過動靜而已;欲知天地,觀動靜,則知天地矣。立天之道,曰陰與陽;立地之道,曰剛與柔。陰陽剛柔者,動靜之本也。然天地何嘗有心於動靜哉?蓋時焉而已矣。仲尼之不異天地,亦時焉而已矣。故《孟子》謂孔子「聖之時者也。」

夫一動一靜者,天地至妙者歟!夫一動一靜之間者, 天地人之至妙。至妙者歟!是故知仲尼之所以能盡 三才之道者,謂其行無轍跡也。故《有言》曰:「予欲無言。」 又曰:「天何言哉?四時行焉,百物生焉。」其斯之謂歟!

一動一靜者,天地之妙用也。一動一靜之間者,天地人之妙用也。陽闢而為動,陰闔而為靜,所謂一動一靜者也。不役乎動,不滯乎靜,非動非靜而主乎動靜者,一動一靜之間者也。自靜而觀動,自動而觀靜,則有所謂動靜。方靜而動,方動而靜,不拘於動靜,則非動非靜者也。《易》曰:「復其見天地之心。」

乎天地之心,蓋於動靜之間有以見之。夫天地之心,於此而見之;聖人之心,即天地之心也,亦於此而見之。雖顛沛造次,未嘗離乎此也。《中庸》曰:「道不可須臾離也,可離非道也。」 「退藏於密,則以此洗心焉;吉凶與民同患,則以此齊戒焉。」 夫所謂密、所謂齊戒者,其在動靜之間乎?此天地之至妙、至妙者也。聖人作《易》,蓋本於此。世儒昧於《易》,本不見天地之心,見其一陽初復,遂以動為天地之心,乃謂天地以生物為心。噫,天地之心何止於動而生物哉?見其五陰在上,遂以靜為天地之心,乃謂「動復則靜,靜復則止。」 噫,天地之心何止於靜而止哉?為虛無之論者,則曰天地以無心為心。噫,天地之心一歸於無,則造化息矣。蓋天地之心不可以有無言,而未嘗有無,亦未嘗離乎有無者也;不可以動靜言,而未嘗動靜,亦未嘗離乎動靜者也。故於動靜之間有以見之。然動靜之間,間不容髮,豈有間乎?惟其無間,所以為動靜之間也。獨揚子雲知《易》之本,以作元始於中,首象《中孚》,次以周首象復,中者天下之大本,所謂天地之心也。故其《首辭》曰:「陽氣潛萌於黃鍾之宮,信無不在其中。」 天地之道,可謂至信矣。所謂信者,有以見天地之心乎?在人則誠也。故天地聖人之心,至信至誠,悠久而不息,所以為天地人之至妙至妙者也。雖然,天地之心所可見者,亦不過乎因時順理而已。因時順理,所以謂之道也。聖人由道而行,豈有轍跡哉?嗚呼!所謂動靜之間者,千聖之所歸,萬生之所息。能至此則可以知變化之道,可以知死生之說,不能至此,則非所以謂之聖人也,不能知此,則非所以謂之賢人也。外於此者,皆邪說妄行也。先君《皇極經世書》蓋本於此,所以《觀物篇》首明天地動靜,而此又明動靜之間,天地人之至妙至妙者焉。學者欲求其至,在乎默而識之,不可以言傳也。。

本作品在全世界都屬於公有領域,因為作者逝世已經超過100年,並且於1929年1月1日之前出版。

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