欽定古今圖書集成/理學彙編/學行典/第008卷

欽定古今圖書集成
理學彙編 第八卷

欽定古今圖書集成〈理學彙編學行典〉

　第八卷目錄

　理氣部總論二

　邵子皇極經世一〈觀物內篇之一　觀物內篇之二　觀物內篇之三　觀

　物內篇之四　觀物內篇之五〉

學行典第八卷

理氣部總論二

邵子皇極經世一

《觀物內篇之一》

「物之大者，無若天地」，然而亦有所盡也。

〈注〉《乾》，陽物也。坤，陰物也。乾坤謂之物，則天地亦物也。天地乃物之大者耳。既謂之物，則亦有所盡也。然而有所謂「悠久無疆」者，固未嘗盡也。

「天之大陰陽」盡之矣。地之大《剛柔》盡之矣。

立天之道，曰「陰與陽；立地之道，曰剛與柔。」 天地之道，不過陰陽剛柔而已。

陰陽盡而四時成焉，「剛柔盡而四維成焉。」夫四時四 維者，天地至大之謂也。

陰陽消長而為寒暑，一寒一暑而四時成焉。剛柔交錯而有夷險，一夷一險而四維成焉。四時者天之道，四維者地之理也。萬物由是而生、由是而成也。萬物由是而生，由是而成，斯所以為大者也。

凡言大者，無得而過之也，亦未始以大為自得，故能 成其大，豈不謂至偉至偉者與！

「大哉乾元，萬物資始。至哉坤元，萬物資生。」 物之資始資生，可謂大矣。然不自以為大，故能成其大也。

「天生於動者也，地生於靜者也。」一動一靜交，而天地 之道盡之矣。動之始則陽生焉，動之極則陰生焉，一 陰一陽交，而天之用盡之矣。靜之始則柔生焉，靜之 極則剛生焉，一剛一柔交而地之用盡之矣。

天圓，故主動；地方，故主靜。動之始則陽生，本乎動者也。天雖主動，動之極則陰生，有時而靜矣。靜之始則柔生，本乎靜者也；地雖主靜，靜之極則剛生，有時而動矣。此所謂「一動一靜交，而天地之道盡之矣。」 蓋言其體，則天動而地靜；言其用則天有陰陽，陰靜而陽動也；地有柔剛，柔靜而剛動也。是天地皆有動靜也。此所謂一陰一陽交，而天之用盡之矣；一剛一柔交，而地之用盡之矣；

動之大者，謂之太陽。動之小者，謂之少陽。靜之大者， 謂之太陰。靜之小者，謂之少陰。

統言之則曰「陰陽剛柔。」 陰陽剛柔。又有小大。則為太陽、少陽、太陰少陰。太剛少剛。太柔少柔也。

太陽為日。

日者至陽之精也。故太陽為日。在地則為火。《先天圖》以乾為日。乾之位在正南。

太陰為月。

月者至陰之精。得日氣而有光。故太陰為月。在地則為水。《先天圖》以兌為月，兌之位在東南。

少陽為星。

星者日之餘，有光而現。故少陽為星，在地則為石。《先天圖》以離為星，離之位在正東。

少陰為辰。日月星辰交。而天之體盡之矣。

辰者天之土。不見而屬陰。故少陰為辰。在地則為土。《先天圖》以震為辰。震之位在東北。

太柔為《水》。

水者，天下至柔之物也。其性潤下，故太柔為水，在天則為月。《先天圖》以坤為水，坤之位在正北。

太剛為火。

火者，天下至剛之物也。其性炎烈，故太剛為火，在天則為日。《先天圖》以艮為火，艮之位在西北。

少柔為土，

土之為物，亦柔也，其性軟緩，故少柔。為土，在天則為辰。《先天圖》以坎為土，坎之位在正西。

少剛為石。

石亦剛物也，其性堅，故少剛。為石。在天則為星，《先天圖》以巽為石，巽之位在西南，此圖《繫辭》所謂「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射」 是也，此所謂伏羲八卦也。或曰：《皇極經世》舍金木水火土而用水火土石，何也？曰：日月星辰，天之四象也；水火土石，地之四體也。金木水火土者，五行也；四象四體，先天也；五行，後天也。先天，後天之所自出也。水火土石，五行之所自出也。水火土石，本體也；金木水火土，致用也。以其致用，故謂之五行，行乎天地之間者也。水火土石，蓋五行在其間矣。金出於石，而木生於土，有石而後有金，有土而後有木，金者從革而後成，木者植物之一類也，是豈舍五行而不用哉？「五行」 在其間者。此之謂也。《皇極經世》用。

「水火土石，以其本體也；《洪範》用金木水火土」 ，以其致用也。皆有所主，其歸則一。或曰：「先天圖八卦次序與所為之物，與《周易》不同，何也？」 曰：「先天圖八卦次序，始於乾而終於坤，此先天也，伏羲八卦也。《周易》自『帝出乎震』」 ，至「『成言乎艮』，此文王八卦也。非獨八卦，如此，六十四卦亦不同也。伏羲《易》無文字，獨有卦圖陰陽消」 長而已。孔子於《繫辭》亦嘗言之矣。聖人立法不同其道，則相為先後始終，而未嘗不同也。此皆有至理，在乎信道者詳考焉。

「水火土石交」，而地之體盡之矣。

「混成一體，謂之太極。太極既判，初有儀形，謂之兩儀。兩儀又判，而為陰陽剛柔，謂之四象；四象又判而為太陽、少陽、太陰、少陰、太剛、少剛、太柔、少柔，而成八卦。太陽、少陽、太陰、少陰成象於天，而為日月星辰；太剛、少剛、太柔、少柔，成形於地，而為水火土石。八者具備，然後天地之體備矣。天地之體備，而後變化生成萬」 物也。所謂八者，亦本乎四而已。「在天成象，日也；在地成形，火也。陽燧取於日而得火，火與日本乎一體也。在天成象，月也；在地成形，水也。方諸取於月而得水，水與月本乎一體也。在天成象，星也；在地成形，石也。星隕而為石，石與星本乎一體也。在天成象，辰也；在地成形，土也。自日月星之外，高而蒼」 蒼者，皆辰也。自水火石之外，廣而厚者，皆土也。辰與土本乎一體也。天地之間，猶形影聲響之相應，象見乎上，體必應乎下，皆自然之理也。蓋日月星辰，猶人之有耳目口鼻，水火土石猶人之有血氣骨肉，故謂之「天地之體。」 陰陽剛柔，則猶人之精神，而所以主耳目口鼻血氣骨肉者也，故謂之「天地之用。」 夫太極者，在天地之先而不為先，在天地之後而不為後，終天地而未嘗終，始天地而未嘗始，與天地萬物圓融和會而未嘗有先後始終者也。有太極，則兩儀、四象、八卦以至於天地萬物，固已備矣。非謂今日有太極而明日方有兩儀，後日乃有四象、八卦也。雖謂之曰「太極生兩儀，兩儀生四」 象，四象生八卦，其實一時具足，如有形則有影，有一則有二有三，以至於無窮皆然。是故知太極者，有物之先本已混成，有物之後未嘗虧損。自古及今，無時不存，無時不在。萬物無所不稟則謂之曰命，萬物無所不本則謂之曰性，萬物無所不主則謂之曰天，萬物無所不生則謂之曰心，其實一也。「古之聖人窮理盡性，以至於命。盡心知性以知天，存心養性以事天。皆本乎此也。」

日為暑，

太陽為日，暑亦至陽之氣也。

月為寒。

「太陰為月寒」 ，亦至陰之氣也。

星為「晝。」

少陽為星晝亦屬陽

辰為「夜」，

少陰為辰夜亦屬陰

「暑寒晝夜交」，而天之變盡之矣。

日月星辰交，而後有暑寒晝夜之變，有暑寒晝夜之變而後歲成焉。

水為雨，

雨者水氣之所化

火為風，

風者火氣之所化

土為「露」，

露者土氣之所化

石「為雷。」

「雷』者石氣之所化，然四者又交相化焉。故雨有水雨，有火雨，有土雨，有石雨。水雨則為霶霈之雨，火雨則為苦暴之雨，土雨則為霢霂之雨，石雨則為雹凍之雨，所感之氣如此，皆可以類推也。

「雨風露雷交」，而地之化盡之矣。

水火土石交，而後有雨風露雷之化；有雨風露雷之化，而後物生焉。

《暑》變物之性。

物之性屬陽，故為暑之所變。

寒，變物之情。

物之情屬陰，故為寒之所變。

《晝》變物之形。

形可見，故屬「陽」 ，為晝之所變；

《夜變》物之體。

體有質故屬陰。為夜之所變。

性情形體交，而動植之感盡之矣。

性情形體交而後有動植之感。感者唱也，陽唱乎陰也。

《雨》化物之走。

雨潤下，故走之類感雨而化。

風化物之飛

風飄揚，故飛之類感風而化。

露化物之草。

露濡潤，故草之類感露而化。

「雷」化物之木。

「雷奮迅而出」 ，故木之類感雷而化。然飛走草木，又更相交錯而化。如木之類，亦有木之木，有木之草。木之飛，木之走，其他皆可以類推也。

《走飛草木交》，而動植之應盡之矣。

「走飛草木交而後有動植之應。」 應者，和也，陰和乎陽也。「性情形體」 ，本乎天者也；走飛草木，本乎地者也。本乎天者有感焉，本乎地者有應焉。一感一應，天地之道，萬物之理也。

走感暑而變者，性之走也。感寒而變者，情之走也。感 晝變者，形之走也，感夜而變者，體之走也。飛感暑 而變者，性之飛也。感寒而變者，情之飛也。感晝而變 者，形之飛也。感夜而變者，體之飛也。草感暑而變者， 性之草也。感寒而變者，情之草也。感晝而變者，形之 草也，感夜而變者，體之草也。木感暑而變者，性之木 也。「感寒而變者，情之木也；感晝而變者，形之木也；感 夜而變者，體之木也。」性應雨而化者，走之性也；應風 而化者，飛之性也；應露而化者，草之性也；應雷而化 者，木之性也。情應雨而化者，走之情也；應風而化者， 飛之情也；應露而化者，草之情也；應雷而化者，木之 情也。形應雨而化者，走之形也，應風而「化者，飛之形 也；應露而化者，草之形也；應雷而化者，木之形也。體 應雨而化者，走之體也；應風而化者，飛之體也；應露 而化者，草之體也；應雷而化者，木之體也」；

天地之生物，所以萬殊而不同者，以感應之交錯也。感應之交錯，所以謂之變化也。《易》曰：「方以類聚，物以群分。」 此之謂也。

性之走，善色情之走，善聲形之走，善氣體之走，善味 性之飛，善色情之飛，善聲形之飛，善氣體之飛，善味 性之草，善色情之草，善聲形之草，善氣體之草，善味 性之木，善色情之木，善聲形之木，善氣體之木，善味 走之性，善耳飛之性，善目草之性，善口木之性，善鼻 走之情，善耳飛之情，善目草之情，善口木之情，善鼻 《走之形》，善《耳飛之形》，善目草之形，善《口木之形》，善《鼻 走之體》，善《耳飛之體》，善《目草之體》，善《口木之體》，善鼻

「物有聲色氣味，人有耳目口鼻」 ，此只言人物之有所合也。天地之生物，皆以其類而有所合焉。

「夫人也者，暑寒晝夜無不變，雨風露雷無不化，性情 形體無不感，走飛草木無不應。」所以目善萬物之色， 耳善萬物之聲，鼻善萬物之氣，口善萬物之味，靈於 萬物，不亦宜乎。

「暑寒晝夜無所不變，雨風露雷無所不化，性情形體無所不感，走飛草木無所不應，然後能生而為人。故唯人為能目善萬物之色，耳善萬物之聲，鼻善萬物之氣，口善萬物之味。」 不獨耳目口鼻能善萬物之聲色氣味，而心之官又能善萬物之理，此所以靈於萬物也。蓋天地，巨物也，分而為萬物，萬物各得天地之一端，能備天地兼萬物者，人之謂也，故能與天地並立而為三才。《孟子》曰：「萬物皆備於我，唯聖人然後能踐形。」 能踐形則能反身而誠之，求諸己而天下之理得矣。眾人則日用而不知，役於萬物而喪其良貴，雖謂之人，曾何異於物哉？

《觀物內篇之二》

「人之所以能靈於萬物者，謂其目能收萬物之色，耳 能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。」 聲色氣味者，萬物之體也；目耳鼻口者，萬人之用也。

〈注〉「人有耳目口鼻，物有聲色氣味。」人之耳目口鼻能收物之聲色氣味者，蓋以人之與物，本乎天地之一氣，同乎天地之一體也。是故聖人盡己之性，能盡人之性；盡人之性，能盡物之性。己之與人，人之與物，本乎一道故也。

體無定用，惟變是用；用無定體，惟化是體；體用交而 人物之道於是乎備矣。

「體本無體，故《唯化》是體。用本無用，故惟變是用。」 體用變化，天地之至妙者也。自非聖人，孰能與於此乎。

「然則人亦物也，聖亦人也。有一物之物，有十物之物， 有百物之物，有千物之物，有萬物之物，有億物之物， 有兆物之物。生一一之物，當兆物之物者，豈非人乎？ 有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人， 有萬人之人，有億人之人，有兆人之人。生一一之人， 當兆人之人者，豈非聖乎？是知人也者，物之至者也」； 聖也者，人之至者也。物之至者，始得謂之物之物也； 人之至者，始得謂之人之人也。夫「物之物」者，至物之 謂也；「人之人」者，至人之謂也。以一至物而當一至人， 則非聖人而何人？謂之不聖，則吾不信也。

物有巨細，人有賢愚，有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有萬物之物，有《億物之物》。

「有兆物之物。物之巨細如此，生一一之物，能當兆物者，人之謂也。言人能兼兆物也。有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有萬人之人，有億人之人，有兆人之人。人之賢愚如此，生一一之人，能當兆人者，聖人之謂也。言聖人能兼兆人也。聖人非徒能兼兆人，又能兼兆物，能兼兆物，兆人又能兼天地」 者，聖人之謂也。兼兆物則謂之至物，兼兆人則謂之至人。至物者物之物也，至人者人之人也。以一至物當一至人，則謂之聖人。麒麟之於走獸，鳳凰之於飛鳥，物之至者也。聖人之於人，人之至者也。天下之物，或相倍蓰，或相千萬，物之不齊，物之情也。物之不齊如此，唯聖人能盡之者，以能兼兆物，兼兆人，又能兼「天地」 故也。

何哉？謂其能以「一心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬 物，一世觀萬世」者焉。

「天下人之心」 ，一人之心是也，故能以一心觀萬心。「天下人之身」 ，一人之身是也，故能以一身觀萬身。「萬物之理」 ，一物之理是也，故能以一物觀萬物。「萬世之事」 ，一世之事是也，故能以一世觀萬世。聖人能兼天地人物，又能兼古今，故能如此。

又謂「其能以心代天意，口代《天》言，手代《天》工，身代天 事」者焉。

聖人心合天意，言行皆與天合，故能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事。天地以無心為心，天何所容心哉？故唯能無心而後能代天意。天何言哉？「四時行焉，百物生焉，天何言哉？」 故唯能無言而後能代天言。「雲行雨施，品物流形，天何為哉？」 故唯能無為而後能代天工天事焉。

又謂「其能以上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人 事」者焉。

知陰陽消長之道，故能「上識天時；知剛柔夷險之理，故能下盡地理；知巨細品類之別，故能中盡物情；達利害成敗之幾，故能通照人事。」

又謂其「能以彌綸天地，出入造化，進退古今，表裡人 物者焉。」

「能與天地參」 ，故能彌綸天地；「能顯諸仁，藏諸用」 ，故能出入造化；「能通乎晝夜之道」 ，故能進退古今；能盡人之性以盡物之性，故能表裡人物。

「噫！聖人者，非世世而效聖焉」，吾不得而目見之也。雖 然，吾不得而目見之，察其心，觀其跡，探其體，潛其用， 雖億萬千年，亦可以理知之也。

聖人不世出也，故曰：「非世世而效聖焉。」 察心觀跡，探體潛用，先聖後聖，其道一也。或見而知之，或聞而知之，故雖億萬千年，亦可以理知之，猶旦暮之間也。

人或告我曰：「天地之外，別有天地萬物。異乎此。天地 萬物則吾不得而知之，非唯吾不得而知之也，聖人 亦不得而知之也。凡言知者，謂其心得而知之也；言 言者，謂其口得而言之也。心尚不得而知之，口又惡 得而言之乎？以心不可得知而知之，是謂妄知也；以 口不可得言而言之，是謂妄言也。吾又安能從妄人」 而行「妄知」妄言者乎？

天地萬物皆一本，故雖萬殊，理無異致。乾坤之道，易簡而已，易簡而天下之理得矣。妄言妄知者，不知易簡之道，奮私知，肆邪說，以滅天理，《孟子》所謂「惡夫鑿」 者也。

《觀物內篇之三》

《易》曰：「窮理盡性，以至於命。」所以謂之理者，物之理也； 所以謂之性者，天之性也。所以謂之命者，處理性者 也。所以能處理性者，非道而何？

〈注〉理、性命皆一也，至於命，則理性之所處矣。三者皆在於道，故曰：「所以能處理性者，非道而何？」

是知道為天地之本。

「道生天地」 ，故道為天地之本。

天地為萬物之本。

「天地生萬物」 ，故天地為萬物之本。

「以天地觀萬物」，則萬物為物；「以道觀天地」，則天地亦 為萬物。

「道生天地」 ，故道為天地之本；以道觀天地，則天地為道之物也。天地生萬物，故天地為萬物之本；以天地觀萬物，則萬物為天地之物也。道則無有邊際，天地則有盡，有盡則所以為道之物也。天地則無不覆載，物則有窮，有窮則所以為天地之物也。

「《道》之道」，盡之於天矣。

「有道然後有天」 ，天本乎道者也。

「《天》之道」，盡之於地矣。

「有天然後有地」 ，地本乎天者也。

「《天地》之道」，盡之於物矣。

「有天地然後有萬物」 ，萬物本乎天地者也。

「天地萬物之道」，盡之於人矣。

人者，天地五行之秀氣，受天地之中，以生為萬物。

之至靈，而備天地萬物者也，故能「配天地」 而命萬物。

人能知其天地萬物之道所以盡於人者，然後能盡 民也。

「唯聖人能知天地萬物之道皆備於我，能知天地萬物之道皆備於我」 ，則能盡天下之理。能盡天下之理，則能盡民，而後可以治民矣。

《天》之能盡物，則謂之曰「昊天。」

天之於物，無不發生，故能盡物。

人之能盡民，則謂之曰「聖人。」

聖人之於人也，無不仁愛，故能盡人。

謂昊天能異乎萬物，則非所以謂之昊天也；謂聖人 能異乎萬民，則非所以謂之聖人也。萬民與萬物同， 則聖人固不異乎昊天者矣。然則聖人與昊天為一 道，聖人與昊天為一道，則萬民與萬物亦可以為一 道也。一世之萬民與一世之萬物既可以為一道，則 萬世之萬民與萬世之萬物，亦可以為一道也明矣。

「昊天之與萬物同乎一道，故不異乎萬物；聖人之與萬民同乎一道，故不異乎萬民。」 萬民與萬物同乎一道，則聖人與昊天亦同乎一道矣。一世之萬物與一世之萬民同乎一道，則萬世之萬物與萬世之萬民亦同乎一道矣。天下無二道，聖人無兩心。物也，民也，聖人也，天也，其道一也。故古之聖人，以一心而推萬「心，以一物而觀萬物，以一世而知萬世」 者，蓋由斯道也。

夫昊天之盡物，聖人之盡民，皆有四府焉。昊天之四 府者，春、夏、秋冬之謂也，陰陽升降於其間矣。聖人之 四府者，《易》《書》《詩》《春秋》之謂也，禮樂污隆於其間矣。春 為生物之府，夏為長物之府，秋為收物之府，冬為藏 物之府。號物之庶，謂之萬。雖曰「萬之又萬」，其庶能出 此昊天之四府者乎？《易》為生民之府，《書》為長民之府， 《詩》為收民之府，《春秋》為「藏民之府。」號民之庶謂之「萬」， 雖曰「萬之又萬」，其庶能出此聖人之四府者乎？「昊天 之四府」者，時也；「聖人之四府」者，經也。昊天以時授人， 聖人以經法天，天人之事，當如何哉？

「昊天以四府盡物，聖人以四府盡民。」 天之四府，時也；聖人之四府，經也。天時、聖經相因而成。天時則陰陽升降而為春夏秋冬；聖經則禮樂污隆而為《易》《書》《詩》《春秋》。春夏秋冬，《易》《書》《詩》《春秋》皆有生長收藏之道，其道更相為消長污隆，萬物萬民盡於其間矣，故皆謂之曰「四府。」

《觀物內篇之四》

觀春則知《易》之所存乎？

〈注〉《易》者，三皇之事業也，三皇之時如春。

「觀《夏》」則知《書》之所存乎？

《書》者，五帝之事業也，五帝之時如夏。

觀《秋》則知《詩》之所存乎？

《詩》者，三王之事業也，三王之時如《秋》。

「觀冬則知《春秋》」之所存乎？

《春秋》者，五霸之事業也，五霸之時如冬。

《易》之《易》者，生生之謂也；《易》之《書》者，生長之謂也；《易》之 《詩》者，生收之謂也；《易》之《春秋》者，生藏之謂也；《書》之《易》 者，長生之謂也；《書》之《書》者，長長之謂也；《書》之《詩》者，長 收之謂也；《書》之《春秋》者，長藏之謂也；《詩》之《易》者，收生 之謂也；《詩》之《書》者，收長之謂也；《詩》之《詩》者，收收之謂 也；《詩》之《春秋》者，收藏之謂也；《春秋》之《易》者，藏生之謂 也；《春秋》之《書》者，藏長之謂也；《春秋》之《詩》者，藏收之謂 也；「《春秋》之《春秋》」者，藏藏之謂也。

《天時》迭為消長，《聖經》更為污隆，其道如此，可以意會，不可以言求也。

「生生者修夫意者也，生長者修夫言者也，生收者修 夫象者也，生藏者修夫數者也，長生者修夫仁者也， 長長者修夫禮者也，長收者修夫義者也，長藏者修 夫智者也，收生者修夫性者也，收長者修夫情者也， 收收者修夫形者也，收藏者修夫體者也，藏生者修 夫聖者也，藏長者修夫賢者也，藏收者修夫才者也， 『《藏藏》』」者，修夫術者也。

意言象數，言其本末；「仁義禮智」 ，言其先後；「性情形體」 ，言其大小；「聖賢才術」 ，言其優劣。

修夫意者，三皇之謂也；修夫言者，五帝之謂也；修夫 象者，三王之謂也；修夫數者，五霸之謂也；

皇帝王霸之道如此

「修夫仁」者，有虞之謂也；修夫《禮》者，有夏之謂也；修夫 義者，有商之謂也；修夫智者，有周之謂也。

「仁義禮智」 ，在人則與性俱生，在時則有先後之序。

「修夫性」者，文王之謂也；「修夫情」者，武王之謂也。 《修夫》

形者，周公之謂也；《修夫體》者，召公之謂也。

「《德》有大小」 ，則化有淺深。

「修夫聖」者，秦穆之謂也；「修夫賢」者，晉文之謂也；修夫 才者，齊桓之謂也；修夫術者，楚莊之謂也。

「《秦穆改過》自誓，得聖」 之事而已。

「皇帝、王霸」者，《易》之體也。虞、夏、商、周者，《書》之體也。「文、武、

周、召」者，《詩》之體也。「秦、晉、齊、楚」者，《春秋》之體也。

《易》以道陰陽，陰陽消長，唯其時而已，故皇帝、王、霸所以為《易》之體也；《書》以道事，帝王之跡存焉，故虞、夏、商、周所以為《書》之體也。《詩》以道志，始於《二南》，而終於《雅》《頌》，故文、武、周、召所以為詩之體也。《春秋》以道名分，至於五霸，名分亂矣。仲尼以《春秋》正其名分，《春秋》皆五霸之事也，故秦、晉、齊、楚者，《春秋》之體也。

意言「象數者，《易》之用也。仁義禮智者，《書》之用也。性情 形體者，《詩》之用也。聖賢才術者，《春秋》之用也。」

「三皇修夫意，五帝修夫言，三王修夫象，五霸修夫數。」 《易》具是四者，故意言象數，為《易》之用。「有虞修夫仁，有夏修夫禮，有商修夫義，有周修夫智」 ，故「仁」 、「義」 、「禮」 、「智」 ，為《書》之用。「文王修夫性，武王修夫情，周公修夫形，召公修夫體」 ，故情、性、形體，為《詩》之用。「秦穆修夫聖，晉文修夫賢，齊桓修夫才，楚莊修夫術」 ，故聖賢才術，所以為《春秋》之用也。

用也者，心也；體也者，跡也。心跡之閒有權存焉者，聖 人之事也。

心無所在而無所不在，故以用言；跡有方所，故以體言。心跡體用之閒，有權存焉，則所謂「體無定用，唯變是用；用無定體，惟化是體」 者也。如是則心跡體用，俱以泯矣。《文中子》所謂適道者，不知其殊也，惟聖人為能盡之。竊嘗論之，心跡之義大矣哉！聖人方其寂然不動，則烏有所謂心跡者焉，雖鬼神莫得而窺也。及其酬酢應變吉凶，與民同患，則心跡於是乎判矣。《莊子》所謂「跡者人之所履，豈其所履哉？」 信斯言也，徒徇聖人之跡，而不達聖人之心，是皆膠柱鼓瑟，刻舟求劍者也。蓋天下之理，一涉於事物則必有跡，有跡則有方所。若聖人之心，則無所在，亦無所不在，無方所者也。古之善學求知者，求其心而不求其跡。如曾子謂孔子言「喪欲速貧，死欲速朽」 ，有子獨以為非君子之言，有為而言之也。苟直以其言為然，而不知其所以言，則失聖人之心矣，是泥乎跡者也。若有子可謂能知聖人之心者也。古人有以不學柳下惠而學柳下惠者，亦此之類也。嗚呼！不知聖人之心，而徒徇聖人之跡，則害於道。害於道者，楊墨之徒是也，學者宜有以辨之。竊聖人之跡而為姦為惡者，則害於國家。害於國家者，莽卓之徒是也，人君宜有以辨之。學者不知辨則卒至於無父無君。人君不知辨則至於竊國弒君。嗚呼！自非聖智，其孰能辨之哉！

「三皇同意而異化，五帝同言而異教，三王同象而異 勸，五霸同數而異率。同意而異化者必以道。以道化 民者，民亦以道歸之，故尚自然。」夫自然者，無為無有 之謂也。無為者，非不為也，不固為者也，故能廣。無有 者，非不有也，不固有者也，故能大。廣大悉備，而不固 為固有者，其惟《三皇》乎！是故知能以道化天下者，天 下亦以道歸焉。所以聖人有言曰：「我無為而民自化， 我無事而民自富，我好靜而民自正，我無欲而民自 朴。」其斯之謂與！

含容不顯之謂意，意在理中，未見乎跡者也。任理則無為，所以為三皇。帝則有教，有教則有言，王則事功著，故有象，霸則任智力，故曰：「同數而異率。」 任理無為，天何言哉？以道化天下者也。以道化天下，故天下以道歸焉。

「三皇同仁而異化，五帝同禮而異教，三王同義而異 勸，五霸同智而異率。同禮而異教者必以德，以德教 民者，民亦以德歸之，故尚讓。」夫讓也者，先人後己之 謂也。以天下授人而不為輕，若素無之也。受人之天 下而不為重，若素有之也。若素無素有者，謂不己無 己有之也。若己無己有，則舉一毛以取與於人，猶有 貪鄙之心生焉，而況天下者乎？能知其天下之天下 非己之天下者，其惟五帝乎？是故知能以德教天下 者，天下亦以德歸焉。所以聖人有言曰：「垂衣裳而天 下治，蓋取諸乾坤。」其斯之謂與！

並包遍覆之謂「仁」 ，三皇之道也。帝則有儀有物，故曰「同禮而異教。」 王則有刑有政，故曰「同義而異勸。」 霸則智力相尚，故曰「同智而異率。」 有儀有物，以德教天下者也，故天下以德歸焉。

「三皇同性而異化，五帝同情而異教，三王同形而異 勸，五霸同體而異率。同形而異勸者必以功，以功勸 民者，民亦以功歸之，故尚政。」夫政也者，正也，以正，正 夫不正之謂也。天下之正，莫如利民焉；天下之不正， 莫如害民焉。能利民者正，則謂之曰王矣；能害民者 不正，則謂之曰賊矣。以利除害，安有去王邪？以王去 賊，安有弒君邪？是故知王者正也，能以功正天下之 不正者，天下亦以功歸焉。所以聖人有言曰：「天地革 而四時成。湯武革命，順乎天而應乎人。」其斯之謂與！

皇，盡性而已，帝則見於事矣，故曰「同情，王則法度。」

備，故曰「同形。」 霸則威力窮極矣，故曰「同體。」 法度備，則形見於天下矣。形見於天下，以功勸天下者也。以功勸天下，故天下以功歸焉。

三皇同聖而異化，五帝同賢而異教，三王同才而異 勸，五霸同術而異率。同術而異率者必以力，以力率 民者，民亦以力歸之，故尚爭。夫爭也者，爭夫利者也。 取與利不以義，然後謂之爭。小爭交以言，大爭交以 兵，爭夫強弱者也。猶借夫名焉者，謂之曲直。名也者， 命物正事之稱也；利也者，養人成務之具也。名不以 「仁，無以守業；利不以義，無以居功；利不以功居，名不 以業守，則亂矣，民所以必爭之也。」五霸者，借虛名以 爭實利者也。帝不足則王，王不足則霸。若然，則五霸 不謂無功於中國，語其王則未也。周之東遷，文王之 功德於是乎盡矣。猶能維持二十四君，王室不絕如 線，要荒不敢屠害中原者，猶五霸借名之力也。是故 知能以力率天下者，天下亦以力歸焉。所以聖人有 言曰：「眇能視，跛能履，履虎尾，咥人凶，武人為，於大君。」 其斯之謂與！

三皇之治，不見形跡，莫得而名焉，故不言而民自化。其道則同，其所以為化則異，故曰「同聖而異化。」 五帝則有言有教，故曰「同賢而異教。」 五帝固聖矣，而謂之同賢者，其道則聖，其事則已見乎跡，方之於三皇之道，則為賢也。三王興事造業，惟恐不及，故曰「同才而異勸。」 五霸則詭譎相勝，無所不至，然猶假乎正也，故曰「同術而異率。」 五霸以術以率，則專用變詐威力矣，故天下以力歸焉。力有強弱，故尚爭。尚爭者，爭乎利者也。五霸爭利而猶假虛名者，尚有所畏憚也。然名不以仁，利不以義，此所以為霸也。王者則唯仁義而已。五霸雖不若王，猶能有功於時，過於要荒遠矣。周之東遷，與滅亡無異，尚能維持數百年者，蓋由五霸有尊王室之名也。能以力率天下，有尊王室之名，是猶「眇能視，跛能履，履虎尾，咥人凶」 ，武人為於大君者也。《履》之九三，以剛處剛者也。以剛處剛而不中，故有「武人為於大君」 之象。霸者之事，有類於此。

夫意也者盡物之性也，言也者盡物之情也，象也者 盡物之形也，數也者盡物之體也，「仁也者盡人之聖 也，禮也者盡人之賢也，義也者盡人之才也，智也者 盡人之術也。盡物之性者謂之道，盡物之情者謂之 德，盡物之形者謂之功，盡物之體者謂之力，盡人之 聖者謂之化，盡人之賢者謂之教，盡人之才者謂之」 勸，盡人之術者謂之率。

意言象數性情形體，仁義禮智，聖賢才術，道德功力，化教勸率，此皇帝王霸之事，皆相因而成者也。

道德功力者，存乎體者也；化教勸率者，存乎用者也。 體用之間，有變存者焉，聖人之業也。夫變也者，昊天 生萬物之謂也；權也者，聖人生萬民之謂也。非生物， 非生民，而得謂之權變乎？

有道德功力而後有化教勸率，道德功力不同，故化教勸率有異，時使之然也。「存乎體」 者，言乎其體也；「存乎用」 者，言乎其用也。體用之間有權存焉者，變以隨時也。「變以隨時」 者，聖人之事也。天道不變，生成息矣。聖人無權，教化隳矣。非生物，非生民，而謂之權變，則一歸於詐而已矣。惡孰大焉，得謂之權變乎？

《觀物內篇之五》

善化天下者，止於盡道而已；善教天下者，止於盡德 而已；善勸天下者，止於盡功而已；善率天下者，止於 盡力而已。以道德功力為化者，乃謂之「皇」矣；以道德 功力為教者，乃謂之「帝」矣；以道德功力為勸者，乃謂 之「王」矣；以道德功力為率者，乃謂之「霸」矣。

〈注〉化教勸率，道德功力，皇帝王霸之事也。時異則人異，人異則事異，故不同如此。

以化教勸率為道者，乃謂之《易》矣；以化教勸率為德 者，乃謂之《書》矣；以化教勸率為功者，乃謂之《詩》矣；以 化教勸率為力者，乃謂之《春秋》矣。此四者，天地始則 始焉，天地終則終焉，終始隨乎天地者也。

「皇帝、王霸」 ，時也。《易》《書》《詩》《春秋》，經也。天時聖經，相為表裡，皆相因而成也。

夫古今者，在天地之間猶旦暮也。以今觀今，則謂之 今矣；以後觀今，則今亦謂之古矣；以今觀古，則謂之 古矣；以古自觀，則古亦謂之今矣。是知「古亦未必為 古，今亦未必為今」，皆自我而觀之也。安知千古之前， 萬古之後，其人不自我而觀之也。

「有今故有古，有古故有今。」 以今觀今則謂之今；以後觀今則今亦謂之古矣。如是則今亦未必為今也。以今觀古，則謂之古矣；以古自觀，則古亦謂之今矣。如是則古亦未必為古也，古亦未必為古，今亦未必為今，皆自我而觀之也。自我而觀之者，觀之以道也。以道觀之，則何古今之有焉？無古無今，則古今猶旦暮之間也。聖人「通乎晝夜之道」 而知，

「能通晝夜之道」 ，則能通古今，能通古今則能通萬世。故雖千古之前，萬古之後，皆可以自我而觀之也。

若然，則「皇帝王霸」者，聖人之時也；《易》《書》《詩》《春秋》者，聖 人之經也。

天時聖《經》不異，唯聖人為能知時作經，以為民極。

時有消長。經有因革。時有消長。《否》《泰》盡之矣。《經》有因 革。《捐》《益》盡之矣。

時有消長，故有否泰；經有因革，故有「損益。」 非聖人不能體消長、知損益也。

「《否》《泰》」盡而「體用分，《損》《益》盡而心跡判」，體與用分，心與 跡判，聖人之事業於是乎備矣。

時有否泰之異，故體用於是乎分；事有損益之異，故心跡於是乎判。聖人之事業在乎體用心跡之間。體用心跡之間，蓋有權與變存焉。知權與變，然後能盡體用心跡。體用心跡一也，因時而有所分判，然未嘗分判也，卒歸乎一而已矣。

所以自古當世之君天下者，其命有四焉：一曰「正命」， 二曰「受命」，三曰「改命」，四曰「《攝命》。《正命者》，因而因者也； 受命者，因而革者也；《改命者》，革而因者也；《攝命者》，革 而革者也；《因而因者》，長而長者也；《因而革者》，長而消 者也；《革而因者》，消而長者也；《革而革者》，消而消者也。」

正命，天命之也。受命，人授之也。人授之者，受之於人也，如《書》所謂「正月上日，受終於文祖」 是也。改命有所改革，如《易》所謂「湯武革命」 是也。其事雖不同，皆天也。攝命者，以臣行君之事者也，此明皇帝王霸之事也。「因而因」 ，則無為而已。「因而革」 ，舜循堯道而有所變，以隨時也。革而因者，武王伐商乃反商政之由舊是也。《革而革》者。時變之極、則一切變矣。長而長為春。長而消為夏。消而長為秋。消而消為冬。時之消長。其變如此。

「革而革者，一世之事業也；革而因者，十世之事業也； 因而革者，百世之事業也；因而因者，千世之事業也。 可以因則因，可以革則革者，萬世之事業也。一世之 事業者，非《五霸之道》而何？十世之事業者，非《三王之 道》而何？百世之事業者，非《五帝之道》而何？千世之事 業者，非《三皇之道》而何？萬世之事業者，非《仲尼》之道」 而何？是知皇帝王霸者，命世之謂也；「仲尼」者，不世之 謂也。

霸以力服人，以力服人者，止於其身，故其事業一世而已。王以功及民，以功及民者，其效遠，故其事業可以至於十世。帝以德教民，以德教民者得其心，漸民也深，故其事業可以至於百世。皇以道化民，道能久，故其事業可以至於千世。可因則因，可革則革，通萬世而無弊者，孔子之事業也。故《孟子》謂「自生民以來」 ，未有夫子也。《命世》，謂得位而在上者也；《不世》，謂不得位而在下者也。雖然，孔子不得位而在下，其道實出帝王之上，而能用乎皇帝王霸者也。故《孟子》謂「孔子集大成者也。」

仲尼曰：「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所 損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。夫如是，則 何止於百世而已哉？億千萬世皆可得而知之也。」

商周革命者也，而亦有所因，故商因於《夏禮》，周因於《商禮》。禹、湯、武王皆聖人也，其道則同，不得不因，其時則異，不得不革，故皆有所損益。惟聖人不苟同，亦不苟異，「與時偕行」 ，知所損益，以一世而知萬世，故雖億千萬年皆可得而知之，何止於百世可知而已。所以可得而知之者，豈有他哉？以理知之故也。

「人皆知仲尼之為仲尼，不知仲尼之所以為仲尼，不 欲知仲尼之所以為仲尼則已，如其必欲知仲尼之 所以為仲尼」，則捨天地將奚之焉？「人皆知天地之為 天地，不知天地之所以為天地，不欲知天地之所以 為天地則已，如其必欲知天地之所以為天地」，則捨 動靜將奚之焉？

仲尼之道，不異天地。欲知仲尼，觀天地，則知仲尼矣。天地之道，不過動靜而已；欲知天地，觀動靜，則知天地矣。立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰剛與柔。陰陽剛柔者，動靜之本也。然天地何嘗有心於動靜哉？蓋時焉而已矣。仲尼之不異天地，亦時焉而已矣。故《孟子》謂孔子「聖之時者也。」

夫一動一靜者，天地至妙者歟！夫一動一靜之間者， 天地人之至妙。至妙者歟！是故知仲尼之所以能盡 三才之道者，謂其行無轍跡也。故《有言》曰：「予欲無言。」 又曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉。」其斯之謂歟！

一動一靜者，天地之妙用也。一動一靜之間者，天地人之妙用也。陽闢而為動，陰闔而為靜，所謂一動一靜者也。不役乎動，不滯乎靜，非動非靜而主乎動靜者，一動一靜之間者也。自靜而觀動，自動而觀靜，則有所謂動靜。方靜而動，方動而靜，不拘於動靜，則非動非靜者也。《易》曰：「復其見天地之心。」

乎天地之心，蓋於動靜之間有以見之。夫天地之心，於此而見之；聖人之心，即天地之心也，亦於此而見之。雖顛沛造次，未嘗離乎此也。《中庸》曰：「道不可須臾離也，可離非道也。」 「退藏於密，則以此洗心焉；吉凶與民同患，則以此齊戒焉。」 夫所謂密、所謂齊戒者，其在動靜之間乎？此天地之至妙、至妙者也。聖人作《易》，蓋本於此。世儒昧於《易》，本不見天地之心，見其一陽初復，遂以動為天地之心，乃謂天地以生物為心。噫，天地之心何止於動而生物哉？見其五陰在上，遂以靜為天地之心，乃謂「動復則靜，靜復則止。」 噫，天地之心何止於靜而止哉？為虛無之論者，則曰天地以無心為心。噫，天地之心一歸於無，則造化息矣。蓋天地之心不可以有無言，而未嘗有無，亦未嘗離乎有無者也；不可以動靜言，而未嘗動靜，亦未嘗離乎動靜者也。故於動靜之間有以見之。然動靜之間，間不容髮，豈有間乎？惟其無間，所以為動靜之間也。獨揚子雲知《易》之本，以作元始於中，首象《中孚》，次以周首象復，中者天下之大本，所謂天地之心也。故其《首辭》曰：「陽氣潛萌於黃鍾之宮，信無不在其中。」 天地之道，可謂至信矣。所謂信者，有以見天地之心乎？在人則誠也。故天地聖人之心，至信至誠，悠久而不息，所以為天地人之至妙至妙者也。雖然，天地之心所可見者，亦不過乎因時順理而已。因時順理，所以謂之道也。聖人由道而行，豈有轍跡哉？嗚呼！所謂動靜之間者，千聖之所歸，萬生之所息。能至此則可以知變化之道，可以知死生之說，不能至此，則非所以謂之聖人也，不能知此，則非所以謂之賢人也。外於此者，皆邪說妄行也。先君《皇極經世書》蓋本於此，所以《觀物篇》首明天地動靜，而此又明動靜之間，天地人之至妙至妙者焉。學者欲求其至，在乎默而識之，不可以言傳也。。