心学部总论二

朱子语类

《心》

“致道谓心为太极”，林正卿谓心具太极，致道举以为问。先生曰：“这般处极细难说。看来心有动静，其体则谓之《易》，其理则谓之道，其用则谓之神。”直卿退而发明曰：“先生道理精熟，容易说出来，须至极。”贺孙问：“其体则谓之《易》，体是如何？”曰：“体不是体用之体，恰似说 ‘体质之‘体’，犹云‘其质则谓之《易》。理即是性，当活看。如心字各有地头说。如《孟子》云：‘仁，人心也’。仁便是人心’。这说心是合理说。如说颜子‘其心三月不违仁’，是心为主而不违乎理，就地头看始得’。”问：“知觉是心之灵固如此，抑气之为耶？”曰：“不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。”问：“心之发处是气否？”曰： “也只是知觉。”问：“心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一？”曰：“不须去著贯通。本来贯通，如何本来贯通？”曰：“理无心，则无著处。心者，气之精爽，发明‘心’ 字。”曰：“‘一言以蔽之’曰：‘生而已’。”“‘天地之大德曰生’。人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。心须兼广大流行底意看，又须兼生意看。且如程先生言‘仁者天地生物之心’。只天地便广大，生物便流行，生生不穷。心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。”因笑云：“说到此自好笑，恰似那藏相似。除了经函里面点灯，四方八面皆如此光明灿烂。但今人亦少能看得如此。”问：“心之为物，众理具足，所发之善，固出于心。至所发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否？”曰：“固非心之本体，然亦是出于心也。”又问：“此所谓人心否？”曰：“是。”子升因问：“人心亦兼善恶否？”曰：“亦兼说。”问：“形体之动，与心相关否？”曰： “岂不相关？自是心使他动。”曰：“喜怒哀乐未发之前，形体亦有运动，耳目亦有视听，此是心已发抑未发？”曰： “喜怒哀乐未发，又是一般。然视听行动，亦是心向那里。若形体之行动，心都不知，便是心不在，行动都没理会了，说甚未发？未发不是漠然全不省，亦常醒在这里，不恁地困。”问：“恻隐、羞恶、喜怒哀乐，固是心之发，晓然易见处。如未恻隐、羞恶、喜怒哀乐之前，便是寂然而静时，然岂得块然槁木！其耳目亦必有自然之闻见，其手足亦必有自然之举动，不审此时唤作如何？”曰：“喜怒哀乐未发，只是这心未发耳。其手足运动，自是形体如此。”问：“五行在人为五脏，然心却具得五行之理，以心虚灵之故否？”曰：“心属火，缘是个光明发动底物，所以具得许多道理。”问：“人心形而上下如何？”曰：“如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心，受病则可用药补之。这个心，则非菖蒲茯苓所可补也。”问：“如此，则心之理乃是形而上否？”曰：“心比性则微有迹，比气则自然又灵。”问：“‘先生尝言，心不是这一块’。义刚窃谓满体皆心也，此特其枢纽耳。”曰：“不然。此非心也，乃心之神明升降之舍。人有病，心者乃其舍不宁也。凡五脏皆然。心岂无运用？须常在躯壳之内。譬如此建阳知县，须常在衙里，始管得这一县也。” 义刚曰：“‘然则程子言心在腔子里’，谓当在舍之内，而不当在舍之外耶？”曰：“不必如此。若心不可在脚上，又不可在手上，只得在这些子上也。”汉卿问：“心如个藏，四方八面都恁地光明皎洁，如佛家所谓‘六窗中有一猴’，这边叫也应，那边叫也应。”曰：“‘佛家说心处，尽有好处。前辈云：‘胜于杨墨’。”“‘心’字只一个字母，故‘性’” “情’字皆从心。张子合性与知觉，有心之名，则恐不能无病，便似性外别有一个知觉了。范淳夫之女，谓‘心岂有出入’！伊川曰：‘此女虽不识《孟子》，却能识心’。此一段”说话，正要人看。《孟子》举孔子之言曰：“出入无时，莫知其乡”，此别有说。伊川言淳夫女却能识心，心却易识，只是不识孟子之意。尽心如明镜，无些子蔽翳，只看镜子若有些少照不见处，便是本身有些尘污。如今人做事，有些子鹘突窒碍，便只是自家见不尽。此心本来虚灵，万理具备，事事物物，皆所“当知。今人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽知。圣贤所以贵于穷理。且如秀才要读书，要读这一件，又要读那一件；又要学写字，又要学作诗，这心一齐都出外去。所以伊川教人，直是都不去他处用其心，也不要人学写字，也不要人学作文章，这不是僻道理，是合如此。人只有一个心”，如何分做许多去？若只管去闲处用了心，到得合用处，于这本来底都不得力。且看从古作为文章之士，可以传之不朽者。今看来，那个唤做知道？也是当初心下只趋向那边，都是做外去了。只是要得寡欲存这心，最是难。以汤武圣人，《孟子》犹说“汤武反之也，反复也。”反复得这本心，如不迩声色，不“殖货利，只为要存此心。观《旅獒》之书，一个獒受了，有甚大事而反复切谏，以此见欲之可畏，无小大皆不可忽。”问：“吕与叔云：‘未发之前，心体昭昭具在，已发乃心之用’。南轩辨‘昭昭’为已发，恐太过否？”曰：“‘这辨得亦没意思。敬夫太聪明，看道理不子细。伊川所谓‘凡言心者，皆指已发而言’。吕氏只是辨此一句。伊川后来又救前说，曰：‘凡言心者，皆指已发而言，此语固未当。心一也，有指体而言者，寂然不动’是也；有指用而言者，感而遂通’是也。惟观其所见如何，此语甚圆，无病。大抵圣贤之言，多是略发个萌芽，更在后人推究，引而伸，触而长。然亦须得圣贤本意。不得其意，则从那处推得出来？”问：“心本是个动物，不审未发之前，全是寂然而静，还是静中有动意？” 曰：“不是静中有动意。周子谓‘静无而动有’。静不是无，以其未形而谓之无，非因动而后有，以其可见而谓之有耳。横渠‘心统性情’之说甚善。性是静，情是动，心则兼动静而言，或指体，或指用，随人所看。方其静时，动之理只在。伊川谓：‘当静时，耳无闻，目无见，然见闻之理在，始得；及动时，又只是这静底’。”淳举伊川“以动之端为天地之心。”曰：“动亦不是天地之心，只是见天地之心。如十月，岂得无天地之心！天地之心流行，只自若‘元亨利贞’。元是萌芽初出时，亨是长枝叶时，利是成遂时，贞是结实归宿处。下梢若无这归宿处，便也无这元了；惟有这归宿处，元又从此起。元了又贞，贞了又元。万古只如此循环无穷。所谓‘维天之命，于穆不已’，说已尽了。十月万物收敛，寂无踪迹，到一阳动处，生物之心始可见。”曰：“一阳之复，在人言之，只是善端萌处否？”曰：“以善言之，是善端方萌处；以德言之，昏迷中有悔，误向善意，便是复。如睡到忽然醒觉处，亦是《复》底气象。又如人之沈滞，道不得行到极处，忽少亨达，虽未大行，已有可行之兆”，亦是复。这道理千变万化，随所在无不浑沦。此心至灵，细入毫芒纤芥之闲，便知便觉，六合之大，莫不在此。如古初去今，是几千万年。若此念才发，便到那里，下面方来，又不知是几千万年。若此念才发，便也到“那里。这个神明不测，至虚至灵，是甚次第？然人莫不有此心，多是但知有利欲，被利欲将这个心包了。起居动作，只是有甚可喜物事，有甚可好物事？一念才动，便是这个物事。”问：“《论语》一书，未尝说一‘心’字，至孟子只管拈人心字说来说去，曰‘推是心’，曰‘求放心’，曰‘尽心’，曰‘赤子之心’，曰‘存心’。莫是孔门学者自知理会个心，故不待圣人苦口。到孟子时，世变既远，人才渐渐不如古，故孟子极力与言，要他从个本原处理会否？”曰：“孔门虽不曾说心，然答弟子问仁处，非理会心而何？仁即心也，但当时不说个‘心’字耳。此处当自思之，亦未是大疑处。”李德之问“明道因修桥，寻长梁后，每见林木之佳者，必起计度之心。”因语学者“心不可有一事。某窃谓凡事须思而后通，安可谓心不可有一事？”曰：“事如何不思？但事过则不留于心可也。明道‘肚里有一条梁’，不如今人有几条梁拄在肚里。佛家有流注，想水本流将去，有些渗漏处便留滞。”问：“心要在腔子里，若虑事应物时，心当如何？”曰：“思虑应接亦不可废。但身在此，则心合在此。”曰：“然则方其应接时，则心在事上，事去则此心亦不管著。”曰：“固是要如此。”问：“人心要活，则周流无穷，而不滞于一隅。如何是活？”曰：“‘心无私，便可推行。活者，不死之谓。外患不能入，是有主则实也；外邪不能入，是有主则虚也。自家心里只有这个为主，别无物事，外邪从何处入？岂不谓之虚乎！然他说‘有主则虚’者”，“实’字便已在有主上了。”又曰： “‘有主则实’者，自家心里有主，外患所不能入，此非实而何？‘无主则实’者，自家心里既无以为之主，则外邪却入来实其中，此又安得不谓之实乎！”问：“何谓‘主一’？”曰：“‘无适之谓一’，一只是不走作。”又问：“‘思其所当思’，如何？”曰：“却不妨。但不可胡思，且只得思一件事，如思此一事，又别思一件事，便不可。‘心定者，其言重以舒’两句。言发于心，心定则言必审，故的确而舒迟；不定则内必纷扰，有不待思而发，故浅易而急迫。此亦志动气之验也。”问：“心是郛郭，便包了性否？”先生首肯曰：“是也。如横渠‘心统性情’一句，乃不易之论。孟子说心许多，皆未有似此语端的。”子细看，便见。其他诸子等书，皆无依稀似此。方宾王以书问云：“‘心者，性之郛郭’。当是言存主统摄处。”可学谓：“郛郭是包括心具此理如郛郭中之有人。”曰：“方说句慢。”问：“以穷理为用心于外，是谁说？”曰：“是江西说。”又问：“发见说话未是如此，则全赖此些时节，如何倚靠？”曰：“湖南皆如此说。” 曰：“孟子告齐王，乃是欲因而成就之。若只执此，便不是。”曰：“然。”又问：“‘谷种之必生，如人之必仁’，如此，却是以生譬仁。谷种之生，乃生之理，乃得此生理以为仁。”曰： “必当为有。”又解“南轩发是心体，无时而不发，云：‘及其既发，则当事而存，而为之宰’者也。”可学谓：“心岂待发而为之宰？”曰：“此一段彊解，南轩说多差。”心妙性情之德，妙是主宰运用之意。伊川初尝曰：“凡言心者，皆指已发而言。”后复曰：“此说未当。”五峰却守其前说，以心为已发，性为未发，将“心性”二字对说。知言中如此处甚多。人心但以形气所感者而言尔。具形气谓之人，合义理谓之道，有知觉谓之心。阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。只将自家意思体验，便见得人心虚静，自然清明。才为物欲所蔽，便阴阴地黑暗了，此阴浊所以胜也。大其心则能体天下之物。世人之心，止于见闻之狭，故不能体天下之物。惟圣人尽性，故不以所见所闻梏其心，故大而无外，其视天下，无一物非我，他只是说一个大与小。《孟子》谓“尽心则知性知天”，以此。“盖尽心，则只是极其大；心极其大，则知性知天，而无有外之心矣。”道夫问：“今未到圣人尽心处，则亦莫当推去否？”曰：“未到那里，也须知说闻见之外，犹有我不闻不见底道理在。若未知闻见之外犹有道理，则亦如何推得！要之，此亦是横渠之意。然孟子之意，则未必然。”道夫曰：“孟子本意，当以《大学》或问所引为正。”曰：“然。孟子之意，只是说穷理之至，则心自然极其全体而无馀，非是要大其心，而后‘知性、知天也’。”道夫曰：“只如横渠所说，亦自难下手。”曰：“便是横渠有时自要恁地说，似乎只是悬空想像，而心自然大。这般处，元只是格物多后，自然豁然有个贯通处，这便是下学而上达也。孟子之意，只是如此。大其心，则能遍体天下之物。体，犹‘仁体事而无不在’。言心理流行，脉络贯通，无有不到。苟一物有未体，则便有不到处。包括不尽，是心为有外。盖私意闲隔，而物我对立，则虽至亲，且未必能无外矣。故有外之心，不足以合天心。”问：“物有未体，则心为有外，体之义如何？”曰：“此是置心在物中，究见其理，如格物致知之义，与体用之体不同。横渠云：‘物有未体，则心为有外’。”又曰：“‘有外之心，不足以合天心’。盖天大无外，物无不包。物理所在，一有所遗，则吾心为有外，便与天心不相似。”或问：“如何是有外之心？”曰：“只是有私意，便内外扞格，只见得自家身己，凡物皆不与己相关，便是有外之心。”问：“心如何能通以道，使无限量？”曰：“‘心不是横门硬迸教大得。须是去物欲之蔽，则清明而无不知；穷事物之理，则脱然有贯通处。横渠曰：‘不以闻见梏其心，大其心，则能体天下之物’。所谓‘通之以道’，便是脱然有贯通处。若只守闻见，自然狭窄了心生道也’。此句是张思叔所记，疑有欠阙处。必是当时改作行文，所以失其文意。伯丰云：‘何故入在《近思录》中’？”曰：“如何敢不载，但恐有阙文。此四字说不尽。心，生道也。人有是心，斯具是形以生。恻隐之心，生道也，如何？”曰：“天地生物之心，是仁人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心在人亦为生道也。心，生道也，心乃生之道。恻隐之心，人之生道也，乃是得天之心以生生物，便是天之心。”问：“‘心生道也’一段，上面‘心生道’，莫是指天地生物之心？下面‘恻隐之心，人之生道’，莫是指人所得天地之心以为心？盖在天只有此理，若无那形质，则此理无安顿处。故曰：‘有是心，斯具是形以生’。上面犹言‘继善，下面犹言‘成性’’。” 曰：“上面‘心，生道也’，全然做天底也不得。”盖理只是一个浑然底，人与天地混合无闲，心只是放宽，平便大，不要先有一私意隔碍，便大。心大则自然不急迫。如有祸患之来，亦未须惊恐，或有所获，亦未须便欢喜，在少闲亦未必不祸，更转为福，福更转为祸。《荀子》言：“君子大心则天而道，小心则畏义而节。”盖君子心大则是天心，心小则文王“之翼翼”，皆为好也。小人心大则放肆，心小则是褊隘私吝，皆不好也。

《存养》

自古圣贤皆以心地为本。古人言“志帅心君”，须心有主张始得。心若不存，一身便无所主宰。人精神飞扬，心不在壳子里面，便害事。未有心不定而能进学者。人心万事之主，走东走西，如何了得？今人心耸然在此，尚无惰慢之气，况心常能惺惺者乎？故心常惺惺，自无客虑。学者为学，未问真知与力行，且要收拾此心，令有个顿放处。若收敛都在义理上安顿，无许多胡思乱想，则久久自于物欲上轻，于义理上重。须是教义理心重于物欲，如秤令有低昂，即见得义理自端的，自有欲罢不能之意，其于物欲自无暇及之矣。苟操存舍亡之闲无所主宰，纵说得亦何益？今于日用闲空闲时，收得此心在这里，截然“这便是喜怒哀乐未发之中，便是浑然天理。事物之来，随其是非，便是见得分晓，是底便是天理，非底便是逆天理。常常恁地收拾得这心在，便如执权衡以度物。人若要洗刷旧习都净了，却去理会此道。理者无是理，只是收放心，把持在这里，便须有个真心发见，从此便去穷理。”或问《存心》。曰：“《存心》，只是知有此身。谓如对客，但知道我此身在此。对客心存时少，亡时多。存养得熟后，临事省察，不费力。平日涵养之功，临事持守之力。涵养持守之久，则临事愈益精明，平日养得根本固善。若平日不曾养得，临事时便做根本工夫，从这里积将去。若要去讨平日涵养，几时得明底人，便明了其他，须”是养养。非是如何椎凿用功，只是心虚静，久则自明。或言：“静中常用存养。”曰：“说得有病。一动一静，无时不养。人之一心，当应事时，常如无事时便好。三国时朱然终日钦钦如在行阵，学者持此，则心长不放矣。”或问：“初学恐有急迫之病？”曰：“未要如此安排，只须常恁地执持，待到急迫时，又旋理会。学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚。栽，只如种得一物在此，但涵养持守之功，继继不已，是谓栽培深厚。”如此而优游涵泳于其闲，则浃洽而有以自得矣。苟急迫求之，则此心已自躁迫纷乱，只是私己而已，终不能优游涵泳以达于道。学者工夫，且去剪截那浮汎底思虑。凡学者须要先明得一个“心，然后方可学。譬如烧火相似，必先吹发了火，然后加薪，则火明矣。若先加薪，而后吹火，则火灭矣。”问：“心存时也有邪处？”曰：“如何？”泳曰：“有人心道心，如佛氏所谓作用是性也，常常心存。” 曰：“人心是个无拣择底心，道心是个有拣择底心。到心存时，已无大段不是处了。恻隐、羞恶、是非、辞逊是正，心才差”去，便是放。若整齐严肃，便有恻隐、羞恶、是非、辞逊。某看来，四海九州，无远无近，人人都是放心，也无一个不放。如小儿子才有智识，此心便放了，这里便要讲学存养。学者而今但存取这心，这心是个道之本领，这心若在这义理便在。存得这心，便有个五六分道理了。若更时时提掇起来，便有个七 “八分道理。心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理；不能穷得理，不能尽得心。若存得此心，则气常时清，不恃平旦时清；若不存得此心，虽歇得些时，气亦不清，良心亦不长。”又曰：“睡梦里亦七捞八攘，如井水，不打他便清，只管去打便浊了。心不是死物，须把做活物看。不尔，则是释氏入定坐禅。操存者，只是于应事接物之时，事事中理，便是存。若处事不是处，便是心不在。若只管兀然守在这里，蓦忽有事至于吾前，操的便散了，却是舍则亡也。”仲思问： “于未应接之时如何？”曰：“未应接之时，只是戒谨恐惧而已。”又问：“若戒谨恐惧，便是把持。”曰：“也须是持，但不是硬捉在这里，只要提教他醒，便是操，不是块然自守。人心。操则存，舍则亡，须是常存得。造次颠沛必于是，不可有一息闲断于未发之前。须是得这虚明之本体分晓。及至应事接物时，只以此处之，自然有个界限节制，凑著那天然恰好处。”叔重问：“所谓‘求放心’者，不是但低眉合眼，死守此心而已。要须常使此心顿放在义理上？”曰：“也须是有专静之功，始得。某近因病中兀坐存息，遂觉有进步处。大抵人心流滥四极，何有定止！一日十二时中，有几时在躯壳内，与其四散闲走，无所归著，何不收拾令在腔子中？且今纵其营营思虑，假饶求有所得，譬如无家之商，四方营求，得钱虽多，若无处安顿，亦是徒费心力耳。” 器之问：“尝读《孟子》‘求放心’章，今每觉心中有三病，笼统不专一。看义理，每觉有一重似帘幕遮蔽，又多有苦心不舒快之意。”曰：“若论求此心放失，有千般万样病，何止于三？然亦别无道理，医治只在专一。果能专一则静，静则明，明则自无遮蔽。既无遮蔽，须自有舒泰宽展处。这也未会如此。且收敛此心专一”，渐渐自会熟，熟了自有此意。看来百事只在熟。且如百工技艺，也只要熟，熟则精，精则巧。人心常炯炯在此，则四体不待羁束而自入规矩。只为人心有散缓时，故立许多规矩来维持之。但常常提警，教身入规矩内，则此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也。“古人瞽史诵《诗》之类，是规戒警诲之意，无时不然。便被他恁地炒，自是使人住不著。大抵学问须是警省。且如瑞岩和尚每日闲常自问：‘主人翁惺惺否’？又自答曰：‘惺惺。今时学者却不如此，学者工夫只在唤醒上’。”或问：“人放纵时自去收敛，便是唤醒否？”曰：“放纵只为昏昧之故。能唤醒则自不昏昧，不”昏昧则自不放纵矣。心只是一个心，非是以一个心治一个心。所谓存，所谓收，只是唤醒人。惟有一心是主。要常常唤醒学者，常用提省此心，使如日之升，则群邪自息。他本是光明广大，自家只著些子力去提省照管他便了，不要苦著力，著力则反不是。今说“求放心”，说来说去，却似释老说入定一般。但彼到此便死了。吾辈却要得此心主宰得定，方赖此做事业，所以不同也。如《中庸》说“天命之谓性”，即此心也；“率性之谓道”，亦此心也；“修道之谓教”，亦此心也。以至于致中和，赞化育，亦只此心也。致知，即心知也；“格物”，即心格也；“克己”，即心克也。非礼勿视听言动，勿与不勿，只争毫发地尔。所以明道说圣贤千言万语，只是欲人将已放之心收拾入身来，自能寻向上去。今且须就心上做得主定，方验得圣贤之言有归著，自然有契。如《中庸》所谓“尊德性，致广大，极高明。”盖此心本自如此广大，但为物欲隔塞，故其广大有亏；本自高明，但为物欲系累，故于高明有蔽。若能常自省察警觉，则高明广“大者常自若，非有所增损之也。其道问学《尽精微》，《道中庸》等工夫，皆自此做尽，有商量也。若此心上工夫，则不待商量谛当。即今见得如此，则更无闲时、行时、坐时、读书时、应事接物时，皆有著力处。大抵只要见得收之甚易而不难也。”问“存心。”曰：“非是别将事物存心。孔子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠’。便是存心之法。如说话觉得不是，便莫说，做事觉得不是，便莫做，亦是存心之法。” 子升问遇事心不存之病。曰：“只随处警省，收其放心，收放只在自家，俄顷瞬息闲耳。”

《论张子书》

问：“心统性，情统如何？”曰：“统是主宰，如统百万军。心是浑然底物，性是有此理，情是动处。”又曰：“人受天地之中，只有个心，性安然不动。情则因物而感。性是理，情是用性静而情动。且如仁义礼智信是性，然又有说 ‘仁心、义心，这是性，亦与心通。说恻隐、羞恶、辞逊、是非是情，然又说道：‘恻隐之心，羞恶之心，是非之心’，这是情，亦与心通说，这是情性皆主于心，故恁地通说’。”问： “意者心之所发。与性情如何？”曰：“意也与情相近。”问：“志如何？”曰：“志也与情相近。只是心寂然不动，方发出便唤做意。横渠云：‘志公而意私’。看这自说得好。志便清，意便浊，志便刚，意便柔；志便有立作意思，意便有潜窃意思。公自子细看，自见得意多是说私意，志便说匹夫不可夺志。心，统性情者也，寂然不动，而仁义礼智之理具焉，动处便是情，有言静处便是性，动处是心，如此则是将一物分作两处了。”心与性不可以动静言。凡物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心之属，切开可见。人心亦然，只这些虚处，便包藏许多道理，弥纶天地，该括古“今，推广得来，盖天盖地，莫不由此。此所以为人心之妙欤。理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理。得之于天而具于心者，发于智识念虑处，皆是情，故曰‘心统性情’。” 先生取《近思录》指横渠“心统性情”之语，以示学者力行。问曰：“心之未发则属乎性，既发则情也。”曰：“是此意。” 因再指伊川之言曰：“心一也。有指体而言者，有指用而言者。季通云：‘心统性情’，不若云心者性情之统名。”问有外之心。曰：“十分事做得七八分，便是有外。所以致知、格物者，要得无外也。”或问：“如何是有外之心？”曰：“只是有私意，便内外扞格，只见得自家身己，凡物皆不与己相关，便是有外之心。横渠此说固好，然只管如此说相将，便无规矩，无归著，入于邪遁之说。且如夫子为万世道德之宗，都说得语意平易。从得夫子之言，便是无外之实。若便要说‘天大无外’，则此心便瞥入虚空里去了。心大则百物皆通，通只是透得那道理去病，则是窒碍了。”居甫问：“心小则百物皆病，如何是小？”曰：“此言狭隘则事有窒碍不行，如仁则流于姑息，义则入于残暴，皆见此不见彼。” 问：“横渠说：‘客虑多而常心少，习俗之心胜而实心未完’。所谓客虑，与习俗之心，有分别否？”曰：“也有分别。客虑是泛泛底思虑，习俗之心便是从来习染偏胜底心，实心是义理底心。”问：“心包诚”一段。曰：“‘是横渠说话，正如‘心小性大’之意。横渠云：‘以诚包心’，不若以心包诚’。是他看得忒重，故他有‘心小性大’之说。因看《语录》‘心小性大’”，“心不弘于性，滞于此思说。及上蔡云‘心有止说’，遂云：‘心有何穷尽！只得此本然之体，推而应事接物皆是。故于此知性之无所不有，知天亦以此’。”因省李先生云：“尽心者，如《孟子》见齐王问乐，则便对云云；言货色，则便对云云，每遇一事，便有以处置将去，此是尽心。旧时不之晓，盖此乃尽心之效如此。得此本然之心，则皆推得去，无穷也。如‘见牛未见羊’说，苟见羊，则亦便是此心矣。‘养心不如悦心’。”先生云：“‘不如’字恐有之，浅近字恐伊川未必尔。此录已传两手，可疑。‘悦心’说，更举出处看。理义是本有，自能悦心在人。如行慊于心。心之穷物有尽，而天者无尽。”先生云：“得其本则用之无穷，不须先欲穷知其无穷也。胡五峰云：‘人有不仁，心无不仁’。此说极好。人有私欲遮障了，不见这仁，然心中仁依旧只在。如日月本自光明，虽被云遮，光明依旧在里。又如水被泥” 土塞了，所以不流。然水性之流依旧只在。所以“克己复礼为仁”，只是克了私欲，仁依旧只在那里。譬如一个镜，本自光明，只缘尘都昏了，若磨去尘，光明只在

陆象山语类

《心》

吴显仲问云：“某何故多昏？”陆子曰：“人气禀清浊不同，只自完养，不逐物，即随清明，才一逐物，便昏眩了。人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽，方是。心不可泊一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，即时便出，便好；若一向去，便坏了。既知”自立此心，无事时须要涵养，不可便去理会事。人不肯心闲无事。“居天下之广居”，须要去逐外著一事，印一说，方有精神。人心只爱去泊著事，教他弃事，如鹘孙失了树，更无住处。古人精神不闲，用不做则已，一做便不徒然。所以做得事成，须要一切荡涤，莫留一些，方得。

真西山文集

问人之所以为学心与理而已

“存心”“穷理”二者，当表里用功。盖知穷理而不知存心，则思虑纷扰，物欲交攻，此心既昏且乱，如何穷得义理？但知存心而不务穷理，虽能执持静定，亦不过如禅家之空寂而已。故必二者交进，则心无不正，而理无不通。学之大端，唯此而已。

性理大全

《心》

“程子曰：‘心一也。有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。惟观其所见如何耳。一人之心，即天地之心’。”问：“仁与心何异？”曰： “于所主。曰心，名其德曰仁。”曰：“谓仁者心之用乎？”曰：“不可。”曰：“然则犹五谷之种，待阳气而生乎？”曰：“阳气所发，犹之情也。心犹种焉，其生之德，是谓仁也。心，生道也。有是心，斯具是形，以生恻隐之心。人之生道也，虽桀跖不能无是以生，但戕贼之以灭天耳。始则不知爱物，俄而至于忍，安之以至于杀，充之以至于好杀，岂人理也哉？理与心一，而人不能会之为一。”问： “心有限量乎？”曰：“天下无性外之物，以有限量之形气，用之不以其道，安能广大其心也？心则性也，在天为命，在人为性，所主为心，实一道也。通乎道，则何限量之有？必曰有限量，是性外有物乎？耳目能视听而不能远者，气有限也。心无远近。”问：“心有善恶否？”曰： “在天为命，在事为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水至于流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。”问：“‘舍则亡，心有亡’，何也？”曰： “否。此只是说心无形体，才主著事时，便在这里，才过了，便不见。如‘出入无时，莫知其乡’。此句亦须要人理会。心岂有出入！亦以操舍而言也。放心，谓心本善而流于不善，是放也。”问：“《杂说》中以赤子之心为已发，是否？”曰：“已发而去道未远也。”曰：“大人不失赤子之心，若何？”曰：“取其纯一近道也。”曰：“赤子之心与圣人之心若何？”曰：“圣人之心，明镜止水。圣人之心，未尝有在，亦无不在。盖其道合内外，体万物，体会必以心，谓体会非心，于是有心小性大之说。圣人之心与天为一，或者滞心于智识之闲，故自见其小耳。有主则虚，无主则实，必有所事。人之身有形体，未必能为主。若有人为系掳将去，随其所处，己有，不得与也。唯心，则三军之众不可夺也。若并心做主不得，则更有甚。”或问：“多怒多惊，何也？”曰：“主心不定也。人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停，所感万端。又如悬镜，空中无物不入其中，有甚定形？不学则却都不察，及”有所学，便觉察得是为害。著一个意思，则与人成就得个甚好见识。心若不做一个主，怎生奈何！张天祺昔尝言，自约数年，自上著床，便不得思量事。不思量事后，须彊把他这心来制缚，亦须寄寓在一个形象，皆非自然。司马君实自谓吾得术矣，只管念个“中”字，此则又为中系缚。且中字亦何形象？若愚夫不思虑，冥然无知，此又过与不及之分也。有人胸中尝若有两人焉，欲为善，如有恶，以为之闲，欲为不善，又若有羞恶之心者，本无二人，此正交战之验也。持其志使气不能乱，此大可验。心定者，其言重以舒；不定者，其言轻以疾。人心必有所止，无止则听于物，惟物之听，何所往而不妄也？或曰：“心在我，既已入于妄矣，将谁使之？”曰：“心实使之，人心不得有所系。人心常要活，则周流无穷而不滞于一隅。人必有仁义之心，然后仁与义之气睟然达于外，故不得于心，勿求于气可也。尝喻以心知天，犹居京师，往长安，但知出西门便可到长安。此犹是作两处。若要诚实，只在京师便是到长安”，更不可别求长安。只心便是天，尽之便是性。知性便知天，当处便认取，更不可外求。心具天德，心有不尽处，便是天德处未能尽，何缘知性？知天尽己？心则能尽人尽物，与天地参赞化育，赞则直养之而已。有人说无心，曰：“无心便不是，只当云‘无私心，心要在腔子里《张子》曰：“虚心然后能尽心。”虚心则无外以为累。心既虚则公平，公平则是非较然易见，当为不当为之事自知。心大则百物皆通，心小则百物皆病。心清时常少，乱时常多。其清时即视听聪明，四体不待羁束而自然恭谨。其乱时反是如此者，何也？盖用功未熟，客虑多而常心少也，习俗之心未去，而实心未全也。有时而失者，只为心生，若熟后自不然。心不可劳，当存其大者存之，熟后小者可略。

上蔡谢氏曰：“《心本一》，支离而去者，乃意尔。”

和靖尹氏曰：“横渠云：‘由知觉有心之名’，盖由其知觉彊名曰心。又曰：‘寂然不动，感而遂通，天下之故’。若只寂然不动，与木石等也。只为感而遂通，便是知觉，知觉即心也。至于摇扇得凉，是知觉也。譬如睡中人唤己名则矍然而起，呼他人名则不应，是知觉也。” 蓝田吕氏曰：“赤子之心，良心也。天之所以降衷，民之所以”受天地之中也。寂然不动，虚明纯一，与天地相似，与神明为一。《传》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中。”其谓此与？此心自正，不待人而后正，而贤者能勿丧，不为物欲之所迁动，如衡之平，不加以物，如鉴之明，不蔽以垢，乃所谓正也。惟先立乎大者，则小者不能夺。如使忿懥、恐惧、好乐、忧患一夺其良心，则视听食息从而失守，欲区区修身以正其外，难矣。“我心所同然”，即天理天德，《孟子》言“同然”者，恐人有私意蔽之。苟无私意，我心即天心。

延平李氏曰：“虚一而静，心方实则物乘之，物乘之则动。心方动则气乘之，气乘之则惑。惑斯不一矣，则喜怒哀乐皆不中节矣。”

朱子曰：‘虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者，即其心也，岂有形象？然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物？心官至灵，藏往知来’。”问：“先生前日以挥扇是气，某后思之，心之所思，耳之所听，目之所视，手之持，足之履，似非气之所能到。气之所运，必有以主之者。”曰：“气中自有个灵底物事。所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。人心但以形气所感者而言尔。具形气谓之人，合义理谓之道，有知觉谓之心。”又曰：“知觉便是心之德。”答游诚之曰：“心一而已，所谓觉者，亦心也。今以觉求心，以觉用心，纷拏迫切，恐其为病，不但揠苗而已，不若日用之闲，以敬为主而勿忘焉，则自然本心不昧，随物感通，不待政觉而无不觉矣。故孔子只言 ‘克己复礼’，而不言‘致觉用敬’”；孟子只言“‘操存舍亡’，而不言‘觉存昧亡’。”谢先生虽喜以觉言仁，然亦曰“‘心有知觉，而不言知觉，此心也’。请推此以验之，所论得失，自可见矣。”问：“觉是人之本心，不容泯没。故乘闲发见之时，直是昭著，不与物杂，于此”而自识，则本心之体即得其真矣。上蔡谓人“须是识其真心”，窃恐谓此。然此恐亦随在而有，盖此心或昭著于燕闲静一之时，或发见于事物感动之际，或求之文字而怡然有得，或索之讲论而恍然有悟，凡此恐皆是觉处。若素未有觉之前，但以为己有是心，而求以存之，恐昏隔在此，不知实为何“物，必至觉时，方始识其所以为心者。既尝识之，则恐不肯甘心，以其虚明不昧之体，迷溺于卑污苟贱之中，此所以汲汲求明，益不能已。而其心路已开，亦自有可进步处，与夫茫然未识指趣者大不侔矣。故某窃疑觉为小学大学相承之机，不知是否？”曰：“所论甚精，但觉似少浑厚之意。”《答王子合》曰：“心犹镜也，但无尘垢之蔽，则本体自明，物来能照。今欲自识此心，是犹欲以镜自照而见夫镜也。既无此理，则非别以一心，又识一心而何？‘心’字一言以蔽之？曰：‘生而已’。”“天地之大德曰‘生’，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。心须兼广大流行底意看，又须兼生意看。且如程先生言：‘仁者天地生物之心’。只天地生物便广大，便流行，生生不穷。”问：“生物之心，我与那物同，便会相感？”曰：“这生物之心，只是我底，触物便自然感。非是因那物有此心，我方有此心。且‘赤子不入井，牛不觳觫’时，此心何之？须常妆个 ‘赤子入井，牛觳觫’在面前，方有此恻隐之心。无那物时，便无此心乎？”问：“‘程子云：‘心，生道也’。人有是心，斯具是形，以生恻隐之心，生道也’。如何？”曰：“天地生物之心，是仁人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心，在人亦为生道也。”又曰：“恻隐之心，乃是得天之心以生，生物便是天地心。有是心，斯具是形，以生是心，乃属天地，未属我。在此乃是众人者。至下面 ‘各正性命’，则方是我底，故又曰：‘恻隐之心，人之生道也。仁者，天地生物之心，而人物之所得以为心。人未得之，此理亦未尝不在天地之闲。只是人有是心，便自具是理以生。又不可道有心了，却讨一物来安顿放里面。似恁地处难看，须自体认得’。”问：“程子谓‘有主则虚’，又谓‘有主则实’。”曰：“有主于中，外邪不能入，便是虚；有主于中，理义甚实，便是实。中有主则实，实则外患不能入，此重在‘主’字上。有主则虚，虚则外邪不能入；重在‘敬’字上。言敬则自虚静，故邪不得而干之也。”问：“‘有主则实’，又曰‘有主则虚’，如何分别？”曰：“只是有主于中，外邪不能入；自其有主于中言之，则谓之实；自其外邪不入言之，则谓之虚。”又曰：“若无主于中，则目之欲也从这里入，耳之欲也从这里入，鼻之欲也从这里入。大凡有所欲皆入这里，便满了，如何得虚？”因举林择之作《主一铭》云：“有主则虚，神守其都；无主则实，鬼瞰其室。”又曰：“‘有主则实’。既言有主，便已是实了，却似多了一‘实’字。看来这个‘实’字，谓中有主，则外物不能入矣。”问：“有主则实”，谓人具此实然之理，故实。“无主则实”，谓人心无主，私欲为主，故实。曰：“心虚则理实，心实则理虚。”“‘有主则实’，此‘实’字是好，盖指理而言也。‘无主则实’，此‘实’”字是不好，盖指私欲而言也。以理为主，则此心虚明，一毫私意著不得。譬如一泓清水，有少许沙石，便见人心。活则周流，无偏系即活，忧患好乐皆偏系也。“心要活，活是生活之活，对著死说。活是天理，死是人欲，周流无穷，活便能如此。人心之动，变态不一，所谓五分天理，五分人欲者，特以其善恶交战而言耳。有先发于天理者，有先发于人欲者，盖不可以一端尽也。”与张敬夫曰：“某谓感于物者心也，其动者情也。情根乎性而宰乎心，心为之宰，则其动”也，无不中节矣，何人欲之有？惟心不宰而情自动，是以流于人欲，而每不得其正也。然则天理人欲之判，中节、不中节之分，特在乎心之宰与不宰，而非情能病之，亦已明矣。盖虽曰中节，然是亦情也，但其所以中节者，乃心耳。今夫乍见孺子入井，此心之感也；必有怵惕恻隐之心，此情之动也；内交“‘要誉、恶其声’者，心不宰而情之失其正也；‘怵惕、恻隐’，乃仁之端，又可以其情之动而遽谓之人欲乎？大抵未感物时，心虽为已发，然苗裔发见，却未尝不在动处。必舍是而别求，却无下功处也。”问：“心有善恶否？”曰：“心是动底物事，自然有善恶。且如恻隐是善也。见孺子入井而无恻隐之心，便是恶矣。离著善，便是恶。然心之本体未尝不善，又却不可说恶全不是心。若不是心，是甚么做出来？古人学问，便要穷理致知，直是下工夫，消磨恶去善，自然渐次可复。操存是后面事，不是善恶时事。心无闲于已发未发，彻头彻尾都是那处，截做已发未发。如放僻邪侈，此心亦在，不可谓非心。”问：“形体之动，与心相关否？”曰：“岂不相关？自是心使他动。”曰：“喜怒哀乐未发之前，形体亦有运动，耳目亦有视听，此是心已发抑未发？”曰：“喜怒哀乐未发，又是一般。然视听行动，亦是心向那里。若形体之行动，心都不知，便是心不在，行动都没理会了，说甚未发未发，不是漠然全不省，亦尝醒在这里，不恁地困。”问：“恻隐、羞恶、喜怒哀乐，固是心之发，晓然易见处。如未恻隐、羞恶、喜怒哀乐之前，便是寂然静时，然岂得块然如槁木？其耳目亦必有自然之闻见，其手足亦必有自然之举动，不审此时唤作如何？”曰： “喜怒哀乐未发，只是这心未发耳。其手足运动，自是形体如此。”问：“人心是个灵底物，如日闲未应接之前，因”是“寂然未发。”于未发中固常恁地惺惺，不恁瞑然不省。若夜闲有梦之时，亦是此心之已动，犹昼之有思。如其不梦未觉，正当大寐之时，此时谓之“寂然未发”，则全沈沈瞑瞑，万事不知不省，与木石盖无异，与死相去亦无几，不可谓“寂然未发。”不知此时心体何所安存，所谓灵底何所寄寓？圣人与常“人于此时所以异者如何？而学者工夫此时又何以为验也？”曰： “寤寐者，心之动静也；有思无思者，又动中之动静也；有梦无梦者，又静中之动静也。但寤阳而寐阴，寤清而寐浊，寤有主而寐无主，故寂然感通之妙，必于寤而言之。”又问：“窃谓人生具有阴阳之气，神发于阳，魄根于阴。心也者，则丽阴阳”而乘其气，无闲于动静，即神之所会，而为魄之主也。昼则阴伏藏而阳用事，阳主动，故神运魄随而为寤。夜则阳伏藏而阴用事，阴主静，故魄定神蛰而为寐。神之运，故虚灵知觉之体煜然呈露，有苗裔之可寻，如一阳复后，万物之有春意焉。此心之寂感，所以为有主。神之蛰，故虚灵知觉之体，沉默潜隐，悄无踪迹，如纯坤之月，万物之生性不可窥其朕焉。此心之寂感，所以不若寤之妙，而于寐也为无主，然其中实未尝泯，而有不可测者存。呼之则应，惊之则觉，则是亦未尝无主而未尝不妙也。故自其大而言之，“寤”阳而，寐阴，而心之所以为动静也；细而言之，寤之有思者，又动中之动，而为阳之阳也。无思者，又动中之静而为阳之阴也。“寐之有梦”者，又静中之动而为阴之阳也；无梦者，又静中之静而为阴之阴也。又错而言之，则思之有善与恶者，又动中之动，阳明阴浊也。无思而善应与妄应者，又动中之静，阳明阴浊也。梦中有正与邪者，又静中之动，阳明阴浊也。无梦而易觉与难觉“者，又静中之静，阳明阴浊也。一动一静，循环交错，圣人与众人则同，而所以为阳明阴浊则异。圣人于动静无不一于清明纯粹之主，而众人则杂焉而不齐。然则人之学力所系于此，亦可以验矣。”曰：“得之问，觉得闲，尝心存时，神气清爽。是时视必明，听必聪，言必有伦，动必有序，有思虑则必专一。若身无所事，则一身之内，如鼻息出入之麄细缓急，血脉流行，闲或凝滞者，而有纤微疾痒之处，无不分明觉得，当时别是一般精神，如醉醒寐觉，不知可以言心存否？”曰：“理固如此，然亦不可如此屑屑计功效也。”问：“《遗书》云：‘心本善，发于思虑则有善不善’。如何？”曰：“疑此段微有未稳处。盖凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是心之为也。善恶但如反覆手耳，翻一转便是恶，止安顿不著也，便是不善。如当恻隐而羞恶，当羞恶而恻隐，便不是。”又问：“心之用虽有不善，亦不可谓之非心否？”曰：“然。”问：“心本善，发于思虑则有善不善。程子之意，是指心之本体，有善而无恶；及其发处，则不能无善恶也。胡五峰云：‘人有不仁，心无不仁’，先生以为下句有病。如颜子‘其心三月不违仁’，是心之仁也。至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，岂可直以为‘心无不仁乎！某近以先生之意推之，莫是五峰不曾分别得体与发处言之否’？”曰： “只为他说得不备。若云‘人有不仁，心无不仁，心有不仁，心之本体无不仁’，则意方是耳。”问：“心既发，则可谓之情，不可谓之心，如何？”曰：“心是贯彻上下，不可只于一处看。既发则可谓之情，不可谓之心。此句亦未稳。”问：“程子云：‘心一也’，有指体而言者，有指用而言者。”曰：“此语与横渠‘心统性情’相似。心主于身，其所以为体者性也，所以为用者情也，是以贯乎动静而无不在焉。心体固本”静，然亦不能不动；其用固本善，然亦能流而入于不善。夫其动而流于不善者，固不可谓心体之本然，然亦不可不谓之心也，但其诱于物而然耳。故先圣只说“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”只此四句，说得心之体用始终、真妄邪正无所不备。又见得此心不操即舍，不出即入，别无闲处可安顿意。胡文定公所谓“不起不灭，心之体；方起方灭，心之用。能常操而存，则虽一日之闲百起百灭，而心固自若者”，自是好语。但读者当知，所谓不起不灭者，非是块然不动，无所知觉也，又非百起百灭之中别有一物不起不灭也。但此心莹然，全无私意，是则寂然不动之本体。其顺理而起，顺理而灭，“斯乃所以‘感而遂通天下之故’者云耳。”问：“‘心该诚，神备体用，故能寂而感，感而寂。其寂然不动者，诚也，体也；感而遂通’者，神也，用也。体用一原，显微无闲，唯心之谓与？”曰：“此说甚善。”问：“心无私主，有感皆通。”曰：“无私主也不是冥然没理会，只是公。善则好之，恶则恶之，善则赏之，恶则刑之，此是圣人至公至神之化。心无私主，如天地一般，寒则遍天下皆寒，热则遍天下皆热，便是有感皆通。”又问：“心无私主最难。”曰：“亦是克去己私心，便无私主。心有私主，只是相契者便应，不相契者便不应。如好读书人，见书便爱；不好读书人，见书便不爱。”问：“《大学》《或问》中论心处，每每言虚言灵，或言虚灵，或言神明。《孟子尽心》注云：“心，人之神明。”窃以为此等专指心之本体而言。又见孟子举心之存亡出入，《集注》以为心之神明不测，窃以为此兼言心之体用，而尽其始终反复变态之全。夫其本体之通灵如此，而其变态之神妙又如此，则所以为是物者，必不囿于形体，而非麤浅血气之为。窃疑是人之一身神气所聚，所以谓之神。舍人而无此，则身与偶人相似。必有此而后有精神知觉，做得个活物。恐心又是身上精灵底物事，不知可以如此看否？又尝求所以存是心者。窃见伊川言：“人心作主不定，如破屋中御寇。”又云：“如一个翻车。”每每教学者做个主。或云：“立个心。”又云：“人心须要定，使他思时方思乃是。”《明道》云： “人有四百四病，皆不由自家，则是心，须教由自家。”以此似见得心虽是活物，神明不测，然是自家身上物事，所主在我，收住后放去，放去后又复收回，自家可以自作主宰。但患不自做主，若自家主张著便在，不主张著便走去，及才寻求著又在。故学者须自为之主，使此心常有管摄，方得。又“尝求所以为主之实。窃见伊川论‘如何为主，敬而已矣’。又似见得要自做主宰，须是敬。盖敬便收束得来谨密，正是著力做主处；不敬，便掉放疏散，不复做主了。某于存心工夫又粗见如此，不知是否？”曰：“理固如此。然须用其力，不可只做好话说过，又当有以培养之，然后积渐纯熟，向上有进步处。”问：“心具众理，心虽昏蔽，而所具之理未尝不在。但当其蔽隔之时，心自为心，理自为理，不相赘属。如一物未格，便觉此一物之理与心不相入，似为心外之理，而吾心邈然无之。及既格之，便觉彼物之理为吾心素有之物。夫理在吾心，不以未知而无，不以既知而有。然则所以若内若外者，岂其见之异耶？抑亦本无此事，而某所见之谬耶？”曰：“极是心与理一，不是理在面前为一物，理便在心之中。心包蓄不住，随事而发，恰似那藏相似。除了经函里面点灯四方八面皆如此光明灿烂，但今人亦少能看得如此。”问：“心之为物，众理具足，所发之善，固出于心；至所发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否？”曰：“固非心之本体，然亦是出于心也。”又问：“此所谓‘人心否’？”曰：“是。” 问：“人心亦兼善恶否？”曰：“亦兼说。”问：“程子‘以心使心’ 之说，窃谓此二‘心’字，只以人心道心判之，自明白。盖上‘心’字，即是道心，专以理义言之也；下‘心’字即是人心，而以形气言之也。以‘心使心’，则是道心为一身之主，而人心其听命也。不审是否？”曰：“亦是如此。然观程先生之意，只是说自作主宰耳。自人心而收之，则是道心；自道心而放之，便是人心。人心如卒徒，道心如将饥欲食，渴欲饮者，人心也；得饮食之正者，道心也。须是一心，只在道上，少闲那人心自降伏得不见了。人心与道心为一，恰似无了那人心相似。只是要得道心纯一，道心却发见在那人心上。”问：“人心道心，如饮食男女之欲，出于其正，即道心矣，又如何分别？”曰：“这个毕竟是生于血气。心定者，其言重以舒，言发于心。心定则言必审，故的确而舒迟；不定则内必纷扰，有不待思而发，故浅易而急迫。此亦志动气之验也。”问：“横渠云：‘心要洪放’。又曰：‘心大则百物皆通，心小则百物皆病。孙思邈云：‘胆欲大而心欲小’。窃谓横渠之说，是言心之体；思邈之说，是言心之用。未知是否’？”曰：“心自有合要大处，有合要小处。若只著题目断了，则便无可思量矣。横渠所谓‘立得心’，只是作得主底意思。”问：“横渠说‘客虑多而常心少，习俗之心胜而实心未完’。所谓‘客虑与习俗之心，有分别否’？”曰：“也有分别。客虑是泛泛底意思。习俗之心便是从来习染偏胜底心，实心是义理底心。”问：“‘某尝著《心说》云：‘维天之命，于穆不已’，所以为生物之主者，天之心也’。人受天命而生，因全得夫天之所以生我者，以为一身之主，浑然在中，虚灵知觉，常昭昭而不昧，生生而不可已，是乃所谓人之心；其”体则即所谓 “元亨利贞”之道，具而为仁义礼智之性；其用则即所谓春夏秋冬之气，发而为恻隐羞恶、辞让、是非之情。故体虽具于方寸之闲，而其所以为体，则实与天地同其大，万物盖无所不备，而无一物出乎是理之外；用虽发乎方寸之闲，而其所以为用，则实与天地相流通，万事盖无所不贯，而无一理不行乎事之中，此心之所以为妙贯动静，一显微彻表里，始终无闲者也。人惟拘于阴阳五行所值之不纯，而又重以耳目口鼻四肢之欲为之累，于是此心始梏于形器之小，不能廓然大同、无我，而其灵亦无以主于心矣。人之所以欲全体此心而常为一身之主者，必致知之力到，而主敬之功专，使胸中光明莹净，超然于气禀物欲之上。而吾本然之体所与天地同大者，皆有以周遍昭晰而无一理之不明；本然之用与天地流通者，皆无所隔绝闲断而无一息之不生。是以方其物之未感也，则此心澄然惺惺，如鉴之虚，如衡之平，盖真对越乎上帝，而万理皆有定于其中矣。及夫物之既感也，则妍媸高下之应，皆因彼之自尔，而是理固周流该贯，莫不各止其所。如“乾道变化，各正性命”，自无分数之差，而亦未尝与之俱往矣。“静而天地之体，存一本而万殊；动而天地之用，达万殊而一贯。”体常涵用，用不离体，体用浑沦，纯是天理，日常呈露于动静闲，夫然后向之所以全得于天者，在我真有以复其本，而“‘维天于穆之命”亦与之为不已矣。此人之所以存天心之大略也。所谓体与天地同其大者，以理言之耳。盖通天地闲惟一实然之理而已，为造化之枢纽，古今人物之所同得。但人为物之灵，极是体，而全得之总会于吾心，即所谓性，虽会在吾之心，为我之性，而与天固未尝闲。此心之所谓“‘仁’即天之元；此心之所谓礼，即《天之亨》”；此心之所谓“义’，即《天之利》；此心之所谓智即《天之贞》。”其实一致，非引而譬之也。天道无外，此心之理亦无外；天道无限量，此心之理亦无限量。天道无一物之不体，而万物无一之非天；此心之理亦无一物之不体，而万物无一之非吾心。天下岂有性外之物，而不统于吾心是理之中也哉？但以理言，则为天地公共，不见其切于己。谓之“吾心之体”，则即理之在我，有统率主宰，而其端可寻也。此心所以至灵至妙。凡理之所至，其思随之，无所不至，大极于无际而无不通，细入于无伦而无不贯，前乎上古，后乎万世而无不彻，近在跬步，远在万里，而无不同。虽至于位天地，育万物，亦不过充吾心体之本然，而非外为者。此张子所谓“有外之心，不足以合天心”者也。所谓“用与天地相流通”者，以是理之流行言之耳。盖是理在天地闲，流行圆转，无一息之停。凡万物万事，小大精粗，无一非天理流行。吾心全得是理，而天理之在吾心，亦本无一息不生，生而不与天地相流行。人惟欲净情达，不隔其所流行，然后常与天地流通耳。且如“恻隐”一端，近而发于亲亲之闲。亲之所以当亲，是天命流行者然也。但吾与之流行，而不亏其所亲者耳。一或少有亏焉，则天理隔绝于亲亲之闲而不流行矣。次而及于仁民之际，如老者之所以当安，少者之所以当怀，入井者之所以当怵惕，亦皆天命流行者然也。吾但与之流行，而不失其所安、所怀、所怵惕者耳。一或少有失焉，则天理便隔绝于人民之际而不流行矣。又远而及于爱物之际，如方长之所以不折，胎之所以不杀，夭之所以不夭，亦皆天命流行者然也。吾但与之流行，而不害其所长、所胎、所夭者耳。一或少有害焉，则天理便隔绝于爱物之际，而不流行矣。凡日用闲四端，所应皆然，但一事不到，则天理便隔绝于一事之下；一刻不贯，则天理便隔绝于一刻之中。惟其千条万绪，皆随彼天则之自尔，而心为之周流贯通，无人欲之闲焉，然后与“元亨利贞流行于天地之闲者”同一用矣。此程子所以指“天地变化，草木蕃”，以形容恕心充扩得去之气象也。然亦必有是天地同大之体，然后有是天地流通之用；亦必有是天地流通之用，然后有是天地同大之体，则其实又非两截事也。或谓天命、性、心，虽不可谓异物，然各有界分，不可诬也。今且当论心体，便一向与性与天“滚同说去，何往而不可？若见得脱洒，一言半句亦自可见，更宜涵养体察。某思之，体与天地同大，用与天地流通，自原头处论，窃恐亦是如此。然一向如此，则又涉于过高，而有不切身之弊。不若且只就此身日用见在言，浑然在中者为体，感而应者为用，为切实也。”又觉圣贤说话如平常然。曰：“此说甚善，更宽著意思涵泳，则愈见精密矣。然又不可一向如此，向无形影处追寻。更宜于日用事物，经书指意，史传得失上做工夫，则精粗表里，融会贯通，而无一理之不尽矣。”问：“心存时也有邪处，故有人心道心。如佛氏所谓作用是性也，常常心存。”曰：“人心是个无拣选底心，道心是个有拣选底心，佛”氏也不可谓之邪，只是个无拣选底心。到心存时，已无大段不是处。南轩张氏曰：“人受天地之中以生，有是心也。天命之谓性，精微深奥，非言所可穷极而妙其蕴者心也。” 象山陆氏曰：“人心至明，此理至明，人皆有此心，心皆具是理。”

勉斋黄氏曰：“古人以心配火，此义最精。说虚灵知觉便是理，固不可；说虚灵知觉与理是两项，亦不可。须当说虚灵知觉上见得许多道理。且如孩提之童，知爱其亲；长而知敬其兄，爱敬处便是道理；知爱知敬，便是知觉。虽然如此说，若看不分明，又错看成两项。不若只将‘怵惕恻隐’一句看为尤切。盖‘怵惕恻隐’”，因情以见理也。能怵惕恻隐，则知觉也。心之能为性情之主宰者，以其虚灵知觉也。此心之理炯然不昧，亦以其虚灵知觉也。自当随其所指，各自体认，其浅深各自不同。心能主宰，则如谢氏“常惺惺”之谓。此只是能持敬，则便能如此。若此心之理炯然不昧，如《大学》所谓“明德”，须是物格知至，方能如此，正不须安排合并也。人惟有一心，虚灵知觉者是也。心不可无归藏，故有血肉之心。血肉之心不可无归藏，故有此身体。身体不可无所蔽，故须裘葛；不可无所寄，故须栋宇。其主只在心而已。今人于屋宇、身体、衣服反切切求过人，而心上却全不理会。

北溪陈氏曰：“心者，一身之主宰也。人之四体运动，手持足履，与夫饥思食，渴思饮，夏思葛，冬思裘，皆是此心为之主宰。如今心恙底人，只是此心为邪气所乘，内无主宰，所以日用饮食动作，失其常度，与平人异，理义都丧了，只空有个气往来于脉息之闲未绝耳。大抵人得天地之理为性，得天地之气为体，理与气” 合，方成个心。有个虚灵知觉，便是身之所以为主宰处。然这虚灵知觉，有从理而发者，有从气而发者，又各不同也。心只似个器一般，里面贮底物便是性。康节谓：“心者性之郛廓。”说虽粗而意极切。盖郛廓者，心也。郛廓中许多人烟，便是心中所具之理相似，所具之理便是性，即这所具底便是心之“本体。理具于心，便有许多妙用。知觉从理上发来，便是仁义礼智之心，便是道心；若知觉从形气上发来，便是人心，便易与理相违。”人只有一个心，非有两个知觉，只是所以为知觉者不同。且如饥而思食，渴而思饮，此是人心；至于食所当食，饮所当饮，便是道心。如有饥饿滨死，而“蹴尔嗟来”等食，皆不肯受，这心从何处发来？便是就里面道理上发来。然其嗟也可去，其谢也可食。此等处礼义又隐微难晓，须是识得十分明彻，方辨别得。心有体有用，具众理者其体，应万事者其用，寂然不动者其体，感而遂通者其用。体即所谓性，以其静者言也；用即所谓情，以其动者言也。圣贤存养工夫既到，方其静而未发也，全体卓然，如鉴之空，如衡之平，常定在这里。及其动而应物也，大用流行，妍媸高下，各因物之自具，而未尝有丝毫铢两之差，而所谓“鉴空衡平”之体，亦尝自若，未尝与之俱往也。性只是理，全是善而无恶。心含理与气，理固全是善气尚含两头在，未便全是善底。物，才动便易从不善上去。心是个活物，不是帖静死定在这里。常爱动。心之动是乘气动，故文公《感兴》诗曰：“人心妙不测，出入乘气机”，正谓此也。心之活处，是因气成便会活；其灵处，是因理与气合便会灵。所谓妙者，非是言至好，是言其不可测。忽然出，忽然入，无有定时；忽在此，忽在彼，亦无定处。操之便存在此，舍之便亡失了。故《孟子》曰：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡者，惟心之谓与！”存便是入，亡便是出。然出非是里面本体走出外去，只是邪念感物逐他去，而本然之正体遂不见了。入非是自外面已放底牵入来，只一念提撕警觉使在此人须是有操存涵养之功，然后本体常卓然在中，为此身主宰，而无亡失之患，所贵于学问者为此也。故《孟子》曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”此意极为人深切。心虽不过方寸大，然万化皆从此出，正是源头处。故子思以未发之中为天下之大本，已发之和为天下之达道。仁者心之生道也；敬者心之所以生也。此心之量极大，万理无所不包，万事无所不统。古人每言“学必欲其博”，孔子所以学不厌者，皆所以极尽乎此心无穷之量也。孟子所谓“尽心” 者，须是尽得个极大无穷之量，无一理一物之或遗，方是真能尽得心。然孟子于诸侯之礼未之学，岂非爵禄法制之未详闻？毕竟是于此心无穷之量，终有所欠缺未尽处。心至灵至妙，可以为尧舜，参天地，格鬼神，虽万里之远，一念便到；虽千古人情事变之秘，一照便知；虽金石至坚可贯；虽物类至幽，至微可通。横渠曰：“合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”虚是以理言，理与气合，遂生人物受得去成这性，于是乎方有性之名。性从理来不离气，知觉从气来不离理。合性与知觉，遂成这心，于是乎方有“心”之名。

潜室陈氏曰：“人心如镜，物来则应物去，依旧自在，不曾迎物之来，亦不曾送物之去，只定而应，应而定。” 问：“‘明道言：‘中有主则实，实则外患不能入’。伊川云：‘心有主则虚，虚则邪不能入；无主则实，实则物来夺之’。所主不同’，何也？”曰：“‘有主则实’，谓有主人在内，先实其屋，外客不能入，故谓之实；‘有主则虚’，谓外客不能入，只有主人自在，故又谓之虚。知惟实，故虚，盖心既诚敬，则自然虚明。”问：“伊川说：‘心本善，发于思虑，则有善有不善。思虑从心生，心若善，思虑因何有不善’？”曰： “思虑以交物而蔽，故有不善。”问：“赤子之心，与未发之中同否？”曰：“赤子之心，只是真实无伪，然喜怒哀乐已是倚向一边去了。如生下时便有嗜欲，不如其意，便要号啼。”虽是真实，已是有所倚著。若未发之中，却浑然寂然，喜怒哀乐都未形见，只有一片空明境界，未有倚靠，此时只可谓之中。要之，赤子之心不用机巧，未发之中乃存养所致，二者实有异义。

西山真氏曰：“北辰常不移，故能为列宿之宗；人心常不动，故能应万物之变。不动非无所运用之谓也，顺理而应，不随物而迁，虽动犹静也。收之使入者，大本之所以立；推之使出者，达道之所以行。不收是谓无体，不推是谓无用。太极之有动静，人心之有寂感，一而已矣。大舜十六字，开万世心学之源，后之圣贤，更”相授受，虽若不同，然大抵教人守道心之正，而遏人心之流耳。孟子于仁义之心，则欲其存而不放；本心欲其勿丧，赤子之心，欲其不失。凡此皆所谓守道心之正也。《易》言“惩忿窒欲”，孔子言“克己”，《大学》言好乐忧患，则不得其正。孟子言“寡欲”，以小体之养为戒，以饥渴之害为喻。凡此皆所谓遏人心之“流也”，心一而已尔。由义理而发，无以害之，可使与天地参；由形气而发，无以检之，至于违禽兽不远。始也特毫毛之闲，终焉有霄壤之隔，此精一之功，所以为理学之要与。

鹤山魏氏曰：“人之一心，至近而远，至小而大，至微而著，所以包括神明，管摄性情者也。”

临川吴氏曰：“心学之妙，自周子、程子发其秘，学者始有所悟，以致其存存之功。周子云‘无欲故静’，程子云 ‘有主则虚’。此二言者，万世心学之纲要也。不为外物所动之谓静，不为外物所实之谓虚，静者其本，虚者其效也。