心學部總論二

朱子語類

《心》

「致道謂心為太極」，林正卿謂心具太極，致道舉以為問。先生曰：「這般處極細難說。看來心有動靜，其體則謂之《易》，其理則謂之道，其用則謂之神。」直卿退而發明曰：「先生道理精熟，容易說出來，須至極。」賀孫問：「其體則謂之《易》，體是如何？」曰：「體不是體用之體，恰似說『體質之『體』，猶云『其質則謂之《易》。理即是性，當活看。如心字各有地頭說。如《孟子》云：『仁，人心也』。仁便是人心』。這說心是合理說。如說顏子『其心三月不違仁』，是心為主而不違乎理，就地頭看始得』。」問：「知覺是心之靈固如此，抑氣之為耶？」曰：「不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光燄。」問：「心之發處是氣否？」曰：「也只是知覺。」問：「心是知覺，性是理。心與理如何得貫通為一？」曰：「不須去著貫通。本來貫通，如何本來貫通？」曰：「理無心，則無著處。心者，氣之精爽，發明『心』字。」曰：「『一言以蔽之』曰：『生而已』。」「『天地之大德曰生』。人受天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣。心須兼廣大流行底意看，又須兼生意看。且如程先生言『仁者天地生物之心』。只天地便廣大，生物便流行，生生不窮。心與理一，不是理在前面為一物，理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發。」因笑云：「說到此自好笑，恰似那藏相似。除了經函裏面點燈，四方八面皆如此光明燦爛。但今人亦少能看得如此。」問：「心之為物，眾理具足，所發之善，固出於心。至所發不善，皆氣稟物欲之私，亦出於心否？」曰：「固非心之本體，然亦是出於心也。」又問：「此所謂人心否？」曰：「是。」子升因問：「人心亦兼善惡否？」曰：「亦兼說。」問：「形體之動，與心相關否？」曰：「豈不相關？自是心使他動。」曰：「喜怒哀樂未發之前，形體亦有運動，耳目亦有視聽，此是心已發抑未發？」曰：「喜怒哀樂未發，又是一般。然視聽行動，亦是心向那裏。若形體之行動，心都不知，便是心不在，行動都沒理會了，說甚未發？未發不是漠然全不省，亦常醒在這裏，不恁地困。」問：「惻隱、羞惡、喜怒哀樂，固是心之發，曉然易見處。如未惻隱、羞惡、喜怒哀樂之前，便是寂然而靜時，然豈得塊然槁木！其耳目亦必有自然之聞見，其手足亦必有自然之舉動，不審此時喚作如何？」曰：「喜怒哀樂未發，只是這心未發耳。其手足運動，自是形體如此。」問：「五行在人為五臟，然心卻具得五行之理，以心虛靈之故否？」曰：「心屬火，緣是箇光明發動底物，所以具得許多道理。」問：「人心形而上下如何？」曰：「如肺肝五臟之心，卻是實有一物。若今學者所論操舍存亡之心，則自是神明不測。故五臟之心，受病則可用藥補之。這箇心，則非菖蒲茯苓所可補也。」問：「如此，則心之理乃是形而上否？」曰：「心比性則微有跡，比氣則自然又靈。」問：「『先生嘗言，心不是這一塊』。義剛竊謂滿體皆心也，此特其樞紐耳。」曰：「不然。此非心也，乃心之神明升降之舍。人有病，心者乃其舍不寧也。凡五臟皆然。心豈無運用？須常在軀殼之內。譬如此建陽知縣，須常在衙裏，始管得這一縣也。」義剛曰：「『然則程子言心在腔子裏』，謂當在舍之內，而不當在舍之外耶？」曰：「不必如此。若心不可在腳上，又不可在手上，只得在這些子上也。」漢卿問：「心如箇藏，四方八面都恁地光明皎潔，如佛家所謂『六窗中有一猴』，這邊叫也應，那邊叫也應。」曰：「『佛家說心處，儘有好處。前輩云：『勝於楊墨』。」「『心』字只一箇字母，故『性』」「情』字皆從心。張子合性與知覺，有心之名，則恐不能無病，便似性外別有一箇知覺了。范淳夫之女，謂『心豈有出入』！伊川曰：『此女雖不識《孟子》，卻能識心』。此一段」說話，正要人看。《孟子》舉孔子之言曰：「出入無時，莫知其鄉」，此別有說。伊川言淳夫女卻能識心，心卻易識，只是不識孟子之意。盡心如明鏡，無些子蔽翳，只看鏡子若有些少照不見處，便是本身有些塵污。如今人做事，有些子鶻突窒礙，便只是自家見不盡。此心本來虛靈，萬理具備，事事物物，皆所「當知。今人多是氣質偏了，又為物欲所蔽，故昏而不能盡知。聖賢所以貴於窮理。且如秀才要讀書，要讀這一件，又要讀那一件；又要學寫字，又要學作詩，這心一齊都出外去。所以伊川教人，直是都不去他處用其心，也不要人學寫字，也不要人學作文章，這不是僻道理，是合如此。人只有一箇心」，如何分做許多去？若只管去閒處用了心，到得合用處，於這本來底都不得力。且看從古作為文章之士，可以傳之不朽者。今看來，那箇喚做知道？也是當初心下只趨向那邊，都是做外去了。只是要得寡欲存這心，最是難。以湯武聖人，《孟子》猶說「湯武反之也，反復也。」反復得這本心，如不邇聲色，不「殖貨利，只為要存此心。觀《旅獒》之書，一箇獒受了，有甚大事而反復切諫，以此見欲之可畏，無小大皆不可忽。」問：「呂與叔云：『未發之前，心體昭昭具在，已發乃心之用』。南軒辨『昭昭』為已發，恐太過否？」曰：「『這辨得亦沒意思。敬夫太聰明，看道理不子細。伊川所謂『凡言心者，皆指已發而言』。呂氏只是辨此一句。伊川後來又救前說，曰：『凡言心者，皆指已發而言，此語固未當。心一也，有指體而言者，寂然不動』是也；有指用而言者，感而遂通』是也。惟觀其所見如何，此語甚圓，無病。大抵聖賢之言，多是略發箇萌芽，更在後人推究，引而伸，觸而長。然亦須得聖賢本意。不得其意，則從那處推得出來？」問：「心本是箇動物，不審未發之前，全是寂然而靜，還是靜中有動意？」曰：「不是靜中有動意。周子謂『靜無而動有』。靜不是無，以其未形而謂之無，非因動而後有，以其可見而謂之有耳。橫渠『心統性情』之說甚善。性是靜，情是動，心則兼動靜而言，或指體，或指用，隨人所看。方其靜時，動之理只在。伊川謂：『當靜時，耳無聞，目無見，然見聞之理在，始得；及動時，又只是這靜底』。」淳舉伊川「以動之端為天地之心。」曰：「動亦不是天地之心，只是見天地之心。如十月，豈得無天地之心！天地之心流行，只自若『元亨利貞』。元是萌芽初出時，亨是長枝葉時，利是成遂時，貞是結實歸宿處。下梢若無這歸宿處，便也無這元了；惟有這歸宿處，元又從此起。元了又貞，貞了又元。萬古只如此循環無窮。所謂『維天之命，於穆不已』，說已盡了。十月萬物收斂，寂無蹤跡，到一陽動處，生物之心始可見。」曰：「一陽之復，在人言之，只是善端萌處否？」曰：「以善言之，是善端方萌處；以德言之，昏迷中有悔，誤向善意，便是復。如睡到忽然醒覺處，亦是《復》底氣象。又如人之沈滯，道不得行到極處，忽少亨達，雖未大行，已有可行之兆」，亦是復。這道理千變萬化，隨所在無不渾淪。此心至靈，細入毫芒纖芥之閒，便知便覺，六合之大，莫不在此。如古初去今，是幾千萬年。若此念纔發，便到那裏，下面方來，又不知是幾千萬年。若此念纔發，便也到「那裏。這箇神明不測，至虛至靈，是甚次第？然人莫不有此心，多是但知有利欲，被利欲將這箇心包了。起居動作，只是有甚可喜物事，有甚可好物事？一念纔動，便是這箇物事。」問：「《論語》一書，未嘗說一『心』字，至孟子只管拈人心字說來說去，曰『推是心』，曰『求放心』，曰『盡心』，曰『赤子之心』，曰『存心』。莫是孔門學者自知理會箇心，故不待聖人苦口。到孟子時，世變既遠，人才漸漸不如古，故孟子極力與言，要他從箇本原處理會否？」曰：「孔門雖不曾說心，然答弟子問仁處，非理會心而何？仁即心也，但當時不說箇『心』字耳。此處當自思之，亦未是大疑處。」李德之問「明道因修橋，尋長梁後，每見林木之佳者，必起計度之心。」因語學者「心不可有一事。某竊謂凡事須思而後通，安可謂心不可有一事？」曰：「事如何不思？但事過則不留於心可也。明道『肚裏有一條梁』，不如今人有幾條梁拄在肚裏。佛家有流注，想水本流將去，有些滲漏處便留滯。」問：「心要在腔子裏，若慮事應物時，心當如何？」曰：「思慮應接亦不可廢。但身在此，則心合在此。」曰：「然則方其應接時，則心在事上，事去則此心亦不管著。」曰：「固是要如此。」問：「人心要活，則周流無窮，而不滯於一隅。如何是活？」曰：「『心無私，便可推行。活者，不死之謂。外患不能入，是有主則實也；外邪不能入，是有主則虛也。自家心裏只有這箇為主，別無物事，外邪從何處入？豈不謂之虛乎！然他說『有主則虛』者」，「實』字便已在有主上了。」又曰：「『有主則實』者，自家心裏有主，外患所不能入，此非實而何？『無主則實』者，自家心裏既無以為之主，則外邪卻入來實其中，此又安得不謂之實乎！」問：「何謂『主一』？」曰：「『無適之謂一』，一只是不走作。」又問：「『思其所當思』，如何？」曰：「卻不妨。但不可胡思，且只得思一件事，如思此一事，又別思一件事，便不可。『心定者，其言重以舒』兩句。言發於心，心定則言必審，故的確而舒遲；不定則內必紛擾，有不待思而發，故淺易而急迫。此亦志動氣之驗也。」問：「心是郛郭，便包了性否？」先生首肯曰：「是也。如橫渠『心統性情』一句，乃不易之論。孟子說心許多，皆未有似此語端的。」子細看，便見。其他諸子等書，皆無依稀似此。方賓王以書問云：「『心者，性之郛郭』。當是言存主統攝處。」可學謂：「郛郭是包括心具此理如郛郭中之有人。」曰：「方說句慢。」問：「以窮理為用心於外，是誰說？」曰：「是江西說。」又問：「發見說話未是如此，則全賴此些時節，如何倚靠？」曰：「湖南皆如此說。」曰：「孟子告齊王，乃是欲因而成就之。若只執此，便不是。」曰：「然。」又問：「『穀種之必生，如人之必仁』，如此，卻是以生譬仁。穀種之生，乃生之理，乃得此生理以為仁。」曰：「必當為有。」又解「南軒發是心體，無時而不發，云：『及其既發，則當事而存，而為之宰』者也。」可學謂：「心豈待發而為之宰？」曰：「此一段彊解，南軒說多差。」心妙性情之德，妙是主宰運用之意。伊川初嘗曰：「凡言心者，皆指已發而言。」後復曰：「此說未當。」五峰卻守其前說，以心為已發，性為未發，將「心性」二字對說。知言中如此處甚多。人心但以形氣所感者而言爾。具形氣謂之人，合義理謂之道，有知覺謂之心。陽明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。只將自家意思體驗，便見得人心虛靜，自然清明。才為物欲所蔽，便陰陰地黑暗了，此陰濁所以勝也。大其心則能體天下之物。世人之心，止於見聞之狹，故不能體天下之物。惟聖人盡性，故不以所見所聞梏其心，故大而無外，其視天下，無一物非我，他只是說一箇大與小。《孟子》謂「盡心則知性知天」，以此。「蓋盡心，則只是極其大；心極其大，則知性知天，而無有外之心矣。」道夫問：「今未到聖人盡心處，則亦莫當推去否？」曰：「未到那裏，也須知說聞見之外，猶有我不聞不見底道理在。若未知聞見之外猶有道理，則亦如何推得！要之，此亦是橫渠之意。然孟子之意，則未必然。」道夫曰：「孟子本意，當以《大學》或問所引為正。」曰：「然。孟子之意，只是說窮理之至，則心自然極其全體而無餘，非是要大其心，而後『知性、知天也』。」道夫曰：「只如橫渠所說，亦自難下手。」曰：「便是橫渠有時自要恁地說，似乎只是懸空想像，而心自然大。這般處，元只是格物多後，自然豁然有箇貫通處，這便是下學而上達也。孟子之意，只是如此。大其心，則能遍體天下之物。體，猶『仁體事而無不在』。言心理流行，脈絡貫通，無有不到。苟一物有未體，則便有不到處。包括不盡，是心為有外。蓋私意閒隔，而物我對立，則雖至親，且未必能無外矣。故有外之心，不足以合天心。」問：「物有未體，則心為有外，體之義如何？」曰：「此是置心在物中，究見其理，如格物致知之義，與體用之體不同。橫渠云：『物有未體，則心為有外』。」又曰：「『有外之心，不足以合天心』。蓋天大無外，物無不包。物理所在，一有所遺，則吾心為有外，便與天心不相似。」或問：「如何是有外之心？」曰：「只是有私意，便內外扞格，只見得自家身己，凡物皆不與己相關，便是有外之心。」問：「心如何能通以道，使無限量？」曰：「『心不是橫門硬迸教大得。須是去物欲之蔽，則清明而無不知；窮事物之理，則脫然有貫通處。橫渠曰：『不以聞見梏其心，大其心，則能體天下之物』。所謂『通之以道』，便是脫然有貫通處。若只守聞見，自然狹窄了心生道也』。此句是張思叔所記，疑有欠闕處。必是當時改作行文，所以失其文意。伯豐云：『何故入在《近思錄》中』？」曰：「如何敢不載，但恐有闕文。此四字說不盡。心，生道也。人有是心，斯具是形以生。惻隱之心，生道也，如何？」曰：「天地生物之心，是仁人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心在人亦為生道也。心，生道也，心乃生之道。惻隱之心，人之生道也，乃是得天之心以生生物，便是天之心。」問：「『心生道也』一段，上面『心生道』，莫是指天地生物之心？下面『惻隱之心，人之生道』，莫是指人所得天地之心以為心？蓋在天只有此理，若無那形質，則此理無安頓處。故曰：『有是心，斯具是形以生』。上面猶言『繼善，下面猶言『成性』』。」曰：「上面『心，生道也』，全然做天底也不得。」蓋理只是一箇渾然底，人與天地混合無閒，心只是放寬，平便大，不要先有一私意隔礙，便大。心大則自然不急迫。如有禍患之來，亦未須驚恐，或有所獲，亦未須便歡喜，在少閒亦未必不禍，更轉為福，福更轉為禍。《荀子》言：「君子大心則天而道，小心則畏義而節。」蓋君子心大則是天心，心小則文王「之翼翼」，皆為好也。小人心大則放肆，心小則是褊隘私吝，皆不好也。

《存養》

自古聖賢皆以心地為本。古人言「志帥心君」，須心有主張始得。心若不存，一身便無所主宰。人精神飛揚，心不在殼子裏面，便害事。未有心不定而能進學者。人心萬事之主，走東走西，如何了得？今人心聳然在此，尚無惰慢之氣，況心常能惺惺者乎？故心常惺惺，自無客慮。學者為學，未問真知與力行，且要收拾此心，令有箇頓放處。若收斂都在義理上安頓，無許多胡思亂想，則久久自於物欲上輕，於義理上重。須是教義理心重於物欲，如秤令有低昂，即見得義理自端的，自有欲罷不能之意，其於物欲自無暇及之矣。苟操存舍亡之閒無所主宰，縱說得亦何益？今於日用閒空閒時，收得此心在這裏，截然「這便是喜怒哀樂未發之中，便是渾然天理。事物之來，隨其是非，便是見得分曉，是底便是天理，非底便是逆天理。常常恁地收拾得這心在，便如執權衡以度物。人若要洗刷舊習都淨了，卻去理會此道。理者無是理，只是收放心，把持在這裏，便須有箇真心發見，從此便去窮理。」或問《存心》。曰：「《存心》，只是知有此身。謂如對客，但知道我此身在此。對客心存時少，亡時多。存養得熟後，臨事省察，不費力。平日涵養之功，臨事持守之力。涵養持守之久，則臨事愈益精明，平日養得根本固善。若平日不曾養得，臨事時便做根本工夫，從這裏積將去。若要去討平日涵養，幾時得明底人，便明了其他，須」是養養。非是如何椎鑿用功，只是心虛靜，久則自明。或言：「靜中常用存養。」曰：「說得有病。一動一靜，無時不養。人之一心，當應事時，常如無事時便好。三國時朱然終日欽欽如在行陣，學者持此，則心長不放矣。」或問：「初學恐有急迫之病？」曰：「未要如此安排，只須常恁地執持，待到急迫時，又旋理會。學者須敬守此心，不可急迫，當栽培深厚。栽，只如種得一物在此，但涵養持守之功，繼繼不已，是謂栽培深厚。」如此而優游涵泳於其閒，則浹洽而有以自得矣。苟急迫求之，則此心已自躁迫紛亂，只是私己而已，終不能優游涵泳以達於道。學者工夫，且去剪截那浮汎底思慮。凡學者須要先明得一箇「心，然後方可學。譬如燒火相似，必先吹發了火，然後加薪，則火明矣。若先加薪，而後吹火，則火滅矣。」問：「心存時也有邪處？」曰：「如何？」泳曰：「有人心道心，如佛氏所謂作用是性也，常常心存。」曰：「人心是箇無揀擇底心，道心是箇有揀擇底心。到心存時，已無大段不是處了。惻隱、羞惡、是非、辭遜是正，心才差」去，便是放。若整齊嚴肅，便有惻隱、羞惡、是非、辭遜。某看來，四海九州，無遠無近，人人都是放心，也無一箇不放。如小兒子才有智識，此心便放了，這裏便要講學存養。學者而今但存取這心，這心是箇道之本領，這心若在這義理便在。存得這心，便有箇五六分道理了。若更時時提掇起來，便有箇七「八分道理。心包萬理，萬理具於一心。不能存得心，不能窮得理；不能窮得理，不能盡得心。若存得此心，則氣常時清，不恃平旦時清；若不存得此心，雖歇得些時，氣亦不清，良心亦不長。」又曰：「睡夢裏亦七撈八攘，如井水，不打他便清，只管去打便濁了。心不是死物，須把做活物看。不爾，則是釋氏入定坐禪。操存者，只是於應事接物之時，事事中理，便是存。若處事不是處，便是心不在。若只管兀然守在這裏，驀忽有事至於吾前，操的便散了，卻是舍則亡也。」仲思問：「於未應接之時如何？」曰：「未應接之時，只是戒謹恐懼而已。」又問：「若戒謹恐懼，便是把持。」曰：「也須是持，但不是硬捉在這裏，只要提教他醒，便是操，不是塊然自守。人心。操則存，舍則亡，須是常存得。造次顛沛必於是，不可有一息閒斷於未發之前。須是得這虛明之本體分曉。及至應事接物時，只以此處之，自然有箇界限節制，湊著那天然恰好處。」叔重問：「所謂『求放心』者，不是但低眉合眼，死守此心而已。要須常使此心頓放在義理上？」曰：「也須是有專靜之功，始得。某近因病中兀坐存息，遂覺有進步處。大抵人心流濫四極，何有定止！一日十二時中，有幾時在軀殼內，與其四散閒走，無所歸著，何不收拾令在腔子中？且今縱其營營思慮，假饒求有所得，譬如無家之商，四方營求，得錢雖多，若無處安頓，亦是徒費心力耳。」器之問：「嘗讀《孟子》『求放心』章，今每覺心中有三病，籠統不專一。看義理，每覺有一重似簾幕遮蔽，又多有苦心不舒快之意。」曰：「若論求此心放失，有千般萬樣病，何止於三？然亦別無道理，醫治只在專一。果能專一則靜，靜則明，明則自無遮蔽。既無遮蔽，須自有舒泰寬展處。這也未會如此。且收斂此心專一」，漸漸自會熟，熟了自有此意。看來百事只在熟。且如百工技藝，也只要熟，熟則精，精則巧。人心常炯炯在此，則四體不待羈束而自入規矩。只為人心有散緩時，故立許多規矩來維持之。但常常提警，教身入規矩內，則此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以規矩繩檢之，此內外交相養之道也。「古人瞽史誦《詩》之類，是規戒警誨之意，無時不然。便被他恁地炒，自是使人住不著。大抵學問須是警省。且如瑞巖和尚每日閒常自問：『主人翁惺惺否』？又自答曰：『惺惺。今時學者卻不如此，學者工夫只在喚醒上』。」或問：「人放縱時自去收斂，便是喚醒否？」曰：「放縱只為昏昧之故。能喚醒則自不昏昧，不」昏昧則自不放縱矣。心只是一箇心，非是以一箇心治一箇心。所謂存，所謂收，只是喚醒人。惟有一心是主。要常常喚醒學者，常用提省此心，使如日之升，則群邪自息。他本是光明廣大，自家只著些子力去提省照管他便了，不要苦著力，著力則反不是。今說「求放心」，說來說去，卻似釋老說入定一般。但彼到此便死了。吾輩卻要得此心主宰得定，方賴此做事業，所以不同也。如《中庸》說「天命之謂性」，即此心也；「率性之謂道」，亦此心也；「修道之謂教」，亦此心也。以至於致中和，贊化育，亦只此心也。致知，即心知也；「格物」，即心格也；「克己」，即心克也。非禮勿視聽言動，勿與不勿，只爭毫髮地爾。所以明道說聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心收拾入身來，自能尋向上去。今且須就心上做得主定，方驗得聖賢之言有歸著，自然有契。如《中庸》所謂「尊德性，致廣大，極高明。」蓋此心本自如此廣大，但為物欲隔塞，故其廣大有虧；本自高明，但為物欲繫累，故於高明有蔽。若能常自省察警覺，則高明廣「大者常自若，非有所增損之也。其道問學《盡精微》，《道中庸》等工夫，皆自此做儘，有商量也。若此心上工夫，則不待商量諦當。即今見得如此，則更無閒時、行時、坐時、讀書時、應事接物時，皆有著力處。大抵只要見得收之甚易而不難也。」問「存心。」曰：「非是別將事物存心。孔子曰：『居處恭，執事敬，與人忠』。便是存心之法。如說話覺得不是，便莫說，做事覺得不是，便莫做，亦是存心之法。」子升問遇事心不存之病。曰：「只隨處警省，收其放心，收放只在自家，俄頃瞬息閒耳。」

《論張子書》

問：「心統性，情統如何？」曰：「統是主宰，如統百萬軍。心是渾然底物，性是有此理，情是動處。」又曰：「人受天地之中，只有箇心，性安然不動。情則因物而感。性是理，情是用性靜而情動。且如仁義禮智信是性，然又有說『仁心、義心，這是性，亦與心通。說惻隱、羞惡、辭遜、是非是情，然又說道：『惻隱之心，羞惡之心，是非之心』，這是情，亦與心通說，這是情性皆主於心，故恁地通說』。」問：「意者心之所發。與性情如何？」曰：「意也與情相近。」問：「志如何？」曰：「志也與情相近。只是心寂然不動，方發出便喚做意。橫渠云：『志公而意私』。看這自說得好。志便清，意便濁，志便剛，意便柔；志便有立作意思，意便有潛竊意思。公自子細看，自見得意多是說私意，志便說匹夫不可奪志。心，統性情者也，寂然不動，而仁義禮智之理具焉，動處便是情，有言靜處便是性，動處是心，如此則是將一物分作兩處了。」心與性不可以動靜言。凡物有心而其中必虛，如飲食中雞心豬心之屬，切開可見。人心亦然，只這些虛處，便包藏許多道理，彌綸天地，該括古「今，推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此。此所以為人心之妙歟。理在人心，是之謂性。性如心之田地，充此中虛，莫非是理而已。心是神明之舍，為一身之主宰。性便是許多道理。得之於天而具於心者，發於智識念慮處，皆是情，故曰『心統性情』。」先生取《近思錄》指橫渠「心統性情」之語，以示學者力行。問曰：「心之未發則屬乎性，既發則情也。」曰：「是此意。」因再指伊川之言曰：「心一也。有指體而言者，有指用而言者。季通云：『心統性情』，不若云心者性情之統名。」問有外之心。曰：「十分事做得七八分，便是有外。所以致知、格物者，要得無外也。」或問：「如何是有外之心？」曰：「只是有私意，便內外扞格，只見得自家身己，凡物皆不與己相關，便是有外之心。橫渠此說固好，然只管如此說相將，便無規矩，無歸著，入於邪遁之說。且如夫子為萬世道德之宗，都說得語意平易。從得夫子之言，便是無外之實。若便要說『天大無外』，則此心便瞥入虛空裏去了。心大則百物皆通，通只是透得那道理去病，則是窒礙了。」居甫問：「心小則百物皆病，如何是小？」曰：「此言狹隘則事有窒礙不行，如仁則流於姑息，義則入於殘暴，皆見此不見彼。」問：「橫渠說：『客慮多而常心少，習俗之心勝而實心未完』。所謂客慮，與習俗之心，有分別否？」曰：「也有分別。客慮是泛泛底思慮，習俗之心便是從來習染偏勝底心，實心是義理底心。」問：「心包誠」一段。曰：「『是橫渠說話，正如『心小性大』之意。橫渠云：『以誠包心』，不若以心包誠』。是他看得忒重，故他有『心小性大』之說。因看《語錄》『心小性大』」，「心不弘於性，滯於此思說。及上蔡云『心有止說』，遂云：『心有何窮盡！只得此本然之體，推而應事接物皆是。故於此知性之無所不有，知天亦以此』。」因省李先生云：「盡心者，如《孟子》見齊王問樂，則便對云云；言貨色，則便對云云，每遇一事，便有以處置將去，此是盡心。舊時不之曉，蓋此乃盡心之效如此。得此本然之心，則皆推得去，無窮也。如『見牛未見羊』說，苟見羊，則亦便是此心矣。『養心不如悅心』。」先生云：「『不如』字恐有之，淺近字恐伊川未必爾。此錄已傳兩手，可疑。『悅心』說，更舉出處看。理義是本有，自能悅心在人。如行慊於心。心之窮物有盡，而天者無盡。」先生云：「得其本則用之無窮，不須先欲窮知其無窮也。胡五峰云：『人有不仁，心無不仁』。此說極好。人有私欲遮障了，不見這仁，然心中仁依舊只在。如日月本自光明，雖被雲遮，光明依舊在裏。又如水被泥」土塞了，所以不流。然水性之流依舊只在。所以「克己復禮為仁」，只是克了私欲，仁依舊只在那裏。譬如一箇鏡，本自光明，只緣塵都昏了，若磨去塵，光明只在

陸象山語類

《心》

吳顯仲問云：「某何故多昏？」陸子曰：「人氣稟清濁不同，只自完養，不逐物，即隨清明，纔一逐物，便昏眩了。人心有病，須是剝落。剝落得一番，即一番清明後隨起來，又剝落，又清明，須是剝落得淨盡，方是。心不可泊一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時便出，便好；若一向去，便壞了。既知」自立此心，無事時須要涵養，不可便去理會事。人不肯心閒無事。「居天下之廣居」，須要去逐外著一事，印一說，方有精神。人心只愛去泊著事，教他棄事，如鶻孫失了樹，更無住處。古人精神不閒，用不做則已，一做便不徒然。所以做得事成，須要一切蕩滌，莫留一些，方得。

真西山文集

問人之所以為學心與理而已

「存心」「窮理」二者，當表裏用功。蓋知窮理而不知存心，則思慮紛擾，物欲交攻，此心既昏且亂，如何窮得義理？但知存心而不務窮理，雖能執持靜定，亦不過如禪家之空寂而已。故必二者交進，則心無不正，而理無不通。學之大端，唯此而已。

性理大全

《心》

「程子曰：『心一也。有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。惟觀其所見如何耳。一人之心，即天地之心』。」問：「仁與心何異？」曰：「於所主。曰心，名其德曰仁。」曰：「謂仁者心之用乎？」曰：「不可。」曰：「然則猶五穀之種，待陽氣而生乎？」曰：「陽氣所發，猶之情也。心猶種焉，其生之德，是謂仁也。心，生道也。有是心，斯具是形，以生惻隱之心。人之生道也，雖桀跖不能無是以生，但戕賊之以滅天耳。始則不知愛物，俄而至於忍，安之以至於殺，充之以至於好殺，豈人理也哉？理與心一，而人不能會之為一。」問：「心有限量乎？」曰：「天下無性外之物，以有限量之形氣，用之不以其道，安能廣大其心也？心則性也，在天為命，在人為性，所主為心，實一道也。通乎道，則何限量之有？必曰有限量，是性外有物乎？耳目能視聽而不能遠者，氣有限也。心無遠近。」問：「心有善惡否？」曰：「在天為命，在事為理，在人為性，主於身為心，其實一也。心本善，發於思慮則有善有不善。若既發，則可謂之情，不可謂之心。譬如水至於流而為派，或行於東，或行於西，卻謂之流也。」問：「『舍則亡，心有亡』，何也？」曰：「否。此只是說心無形體，纔主著事時，便在這裏，纔過了，便不見。如『出入無時，莫知其鄉』。此句亦須要人理會。心豈有出入！亦以操舍而言也。放心，謂心本善而流於不善，是放也。」問：「《雜說》中以赤子之心為已發，是否？」曰：「已發而去道未遠也。」曰：「大人不失赤子之心，若何？」曰：「取其純一近道也。」曰：「赤子之心與聖人之心若何？」曰：「聖人之心，明鏡止水。聖人之心，未嘗有在，亦無不在。蓋其道合內外，體萬物，體會必以心，謂體會非心，於是有心小性大之說。聖人之心與天為一，或者滯心於智識之閒，故自見其小耳。有主則虛，無主則實，必有所事。人之身有形體，未必能為主。若有人為繫擄將去，隨其所處，己有，不得與也。唯心，則三軍之眾不可奪也。若并心做主不得，則更有甚。」或問：「多怒多驚，何也？」曰：「主心不定也。人心作主不定，正如一箇翻車，流轉動搖，無須臾停，所感萬端。又如懸鏡，空中無物不入其中，有甚定形？不學則卻都不察，及」有所學，便覺察得是為害。著一箇意思，則與人成就得箇甚好見識。心若不做一箇主，怎生奈何！張天祺昔嘗言，自約數年，自上著床，便不得思量事。不思量事後，須彊把他這心來制縛，亦須寄寓在一箇形象，皆非自然。司馬君實自謂吾得術矣，只管念箇「中」字，此則又為中繫縛。且中字亦何形象？若愚夫不思慮，冥然無知，此又過與不及之分也。有人胸中嘗若有兩人焉，欲為善，如有惡，以為之閒，欲為不善，又若有羞惡之心者，本無二人，此正交戰之驗也。持其志使氣不能亂，此大可驗。心定者，其言重以舒；不定者，其言輕以疾。人心必有所止，無止則聽於物，惟物之聽，何所往而不妄也？或曰：「心在我，既已入於妄矣，將誰使之？」曰：「心實使之，人心不得有所繫。人心常要活，則周流無窮而不滯於一隅。人必有仁義之心，然後仁與義之氣睟然達於外，故不得於心，勿求於氣可也。嘗喻以心知天，猶居京師，往長安，但知出西門便可到長安。此猶是作兩處。若要誠實，只在京師便是到長安」，更不可別求長安。只心便是天，盡之便是性。知性便知天，當處便認取，更不可外求。心具天德，心有不盡處，便是天德處未能盡，何緣知性？知天盡己？心則能盡人盡物，與天地參贊化育，贊則直養之而已。有人說無心，曰：「無心便不是，只當云『無私心，心要在腔子裏《張子》曰：「虛心然後能盡心。」虛心則無外以為累。心既虛則公平，公平則是非較然易見，當為不當為之事自知。心大則百物皆通，心小則百物皆病。心清時常少，亂時常多。其清時即視聽聰明，四體不待羈束而自然恭謹。其亂時反是如此者，何也？蓋用功未熟，客慮多而常心少也，習俗之心未去，而實心未全也。有時而失者，只為心生，若熟後自不然。心不可勞，當存其大者存之，熟後小者可略。

上蔡謝氏曰：「《心本一》，支離而去者，乃意爾。」

和靖尹氏曰：「橫渠云：『由知覺有心之名』，蓋由其知覺彊名曰心。又曰：『寂然不動，感而遂通，天下之故』。若只寂然不動，與木石等也。只為感而遂通，便是知覺，知覺即心也。至於搖扇得涼，是知覺也。譬如睡中人喚己名則矍然而起，呼他人名則不應，是知覺也。」藍田呂氏曰：「赤子之心，良心也。天之所以降衷，民之所以」受天地之中也。寂然不動，虛明純一，與天地相似，與神明為一。《傳》曰：「喜怒哀樂之未發謂之中。」其謂此與？此心自正，不待人而後正，而賢者能勿喪，不為物欲之所遷動，如衡之平，不加以物，如鑑之明，不蔽以垢，乃所謂正也。惟先立乎大者，則小者不能奪。如使忿懥、恐懼、好樂、憂患一奪其良心，則視聽食息從而失守，欲區區修身以正其外，難矣。「我心所同然」，即天理天德，《孟子》言「同然」者，恐人有私意蔽之。苟無私意，我心即天心。

延平李氏曰：「虛一而靜，心方實則物乘之，物乘之則動。心方動則氣乘之，氣乘之則惑。惑斯不一矣，則喜怒哀樂皆不中節矣。」

朱子曰：『虛靈自是心之本體，非我所能虛也。耳目之視聽，所以視聽者，即其心也，豈有形象？然有耳目以視聽之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嘗有物？心官至靈，藏往知來』。」問：「先生前日以揮扇是氣，某後思之，心之所思，耳之所聽，目之所視，手之持，足之履，似非氣之所能到。氣之所運，必有以主之者。」曰：「氣中自有箇靈底物事。所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。人心但以形氣所感者而言爾。具形氣謂之人，合義理謂之道，有知覺謂之心。」又曰：「知覺便是心之德。」答游誠之曰：「心一而已，所謂覺者，亦心也。今以覺求心，以覺用心，紛拏迫切，恐其為病，不但揠苗而已，不若日用之閒，以敬為主而勿忘焉，則自然本心不昧，隨物感通，不待政覺而無不覺矣。故孔子只言『克己復禮』，而不言『致覺用敬』」；孟子只言「『操存舍亡』，而不言『覺存昧亡』。」謝先生雖喜以覺言仁，然亦曰「『心有知覺，而不言知覺，此心也』。請推此以驗之，所論得失，自可見矣。」問：「覺是人之本心，不容泯沒。故乘閒發見之時，直是昭著，不與物雜，於此」而自識，則本心之體即得其真矣。上蔡謂人「須是識其真心」，竊恐謂此。然此恐亦隨在而有，蓋此心或昭著於燕閒靜一之時，或發見於事物感動之際，或求之文字而怡然有得，或索之講論而恍然有悟，凡此恐皆是覺處。若素未有覺之前，但以為己有是心，而求以存之，恐昏隔在此，不知實為何「物，必至覺時，方始識其所以為心者。既嘗識之，則恐不肯甘心，以其虛明不昧之體，迷溺於卑污苟賤之中，此所以汲汲求明，益不能已。而其心路已開，亦自有可進步處，與夫茫然未識指趣者大不侔矣。故某竊疑覺為小學大學相承之機，不知是否？」曰：「所論甚精，但覺似少渾厚之意。」《答王子合》曰：「心猶鏡也，但無塵垢之蔽，則本體自明，物來能照。今欲自識此心，是猶欲以鏡自照而見夫鏡也。既無此理，則非別以一心，又識一心而何？『心』字一言以蔽之？曰：『生而已』。」「天地之大德曰『生』，人受天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣。心須兼廣大流行底意看，又須兼生意看。且如程先生言：『仁者天地生物之心』。只天地生物便廣大，便流行，生生不窮。」問：「生物之心，我與那物同，便會相感？」曰：「這生物之心，只是我底，觸物便自然感。非是因那物有此心，我方有此心。且『赤子不入井，牛不觳觫』時，此心何之？須常妝箇『赤子入井，牛觳觫』在面前，方有此惻隱之心。無那物時，便無此心乎？」問：「『程子云：『心，生道也』。人有是心，斯具是形，以生惻隱之心，生道也』。如何？」曰：「天地生物之心，是仁人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心，在人亦為生道也。」又曰：「惻隱之心，乃是得天之心以生，生物便是天地心。有是心，斯具是形，以生是心，乃屬天地，未屬我。在此乃是眾人者。至下面『各正性命』，則方是我底，故又曰：『惻隱之心，人之生道也。仁者，天地生物之心，而人物之所得以為心。人未得之，此理亦未嘗不在天地之閒。只是人有是心，便自具是理以生。又不可道有心了，卻討一物來安頓放裏面。似恁地處難看，須自體認得』。」問：「程子謂『有主則虛』，又謂『有主則實』。」曰：「有主於中，外邪不能入，便是虛；有主於中，理義甚實，便是實。中有主則實，實則外患不能入，此重在『主』字上。有主則虛，虛則外邪不能入；重在『敬』字上。言敬則自虛靜，故邪不得而干之也。」問：「『有主則實』，又曰『有主則虛』，如何分別？」曰：「只是有主於中，外邪不能入；自其有主於中言之，則謂之實；自其外邪不入言之，則謂之虛。」又曰：「若無主於中，則目之欲也從這裏入，耳之欲也從這裏入，鼻之欲也從這裏入。大凡有所欲皆入這裏，便滿了，如何得虛？」因舉林擇之作《主一銘》云：「有主則虛，神守其都；無主則實，鬼瞰其室。」又曰：「『有主則實』。既言有主，便已是實了，卻似多了一『實』字。看來這箇『實』字，謂中有主，則外物不能入矣。」問：「有主則實」，謂人具此實然之理，故實。「無主則實」，謂人心無主，私欲為主，故實。曰：「心虛則理實，心實則理虛。」「『有主則實』，此『實』字是好，蓋指理而言也。『無主則實』，此『實』」字是不好，蓋指私欲而言也。以理為主，則此心虛明，一毫私意著不得。譬如一泓清水，有少許沙石，便見人心。活則周流，無偏繫即活，憂患好樂皆偏繫也。「心要活，活是生活之活，對著死說。活是天理，死是人欲，周流無窮，活便能如此。人心之動，變態不一，所謂五分天理，五分人欲者，特以其善惡交戰而言耳。有先發於天理者，有先發於人欲者，蓋不可以一端盡也。」與張敬夫曰：「某謂感於物者心也，其動者情也。情根乎性而宰乎心，心為之宰，則其動」也，無不中節矣，何人欲之有？惟心不宰而情自動，是以流於人欲，而每不得其正也。然則天理人欲之判，中節、不中節之分，特在乎心之宰與不宰，而非情能病之，亦已明矣。蓋雖曰中節，然是亦情也，但其所以中節者，乃心耳。今夫乍見孺子入井，此心之感也；必有怵惕惻隱之心，此情之動也；內交「『要譽、惡其聲』者，心不宰而情之失其正也；『怵惕、惻隱』，乃仁之端，又可以其情之動而遽謂之人欲乎？大抵未感物時，心雖為已發，然苗裔發見，卻未嘗不在動處。必舍是而別求，卻無下功處也。」問：「心有善惡否？」曰：「心是動底物事，自然有善惡。且如惻隱是善也。見孺子入井而無惻隱之心，便是惡矣。離著善，便是惡。然心之本體未嘗不善，又卻不可說惡全不是心。若不是心，是甚麼做出來？古人學問，便要窮理致知，直是下工夫，消磨惡去善，自然漸次可復。操存是後面事，不是善惡時事。心無閒於已發未發，徹頭徹尾都是那處，截做已發未發。如放僻邪侈，此心亦在，不可謂非心。」問：「形體之動，與心相關否？」曰：「豈不相關？自是心使他動。」曰：「喜怒哀樂未發之前，形體亦有運動，耳目亦有視聽，此是心已發抑未發？」曰：「喜怒哀樂未發，又是一般。然視聽行動，亦是心向那裏。若形體之行動，心都不知，便是心不在，行動都沒理會了，說甚未發未發，不是漠然全不省，亦嘗醒在這裏，不恁地困。」問：「惻隱、羞惡、喜怒哀樂，固是心之發，曉然易見處。如未惻隱、羞惡、喜怒哀樂之前，便是寂然靜時，然豈得塊然如槁木？其耳目亦必有自然之聞見，其手足亦必有自然之舉動，不審此時喚作如何？」曰：「喜怒哀樂未發，只是這心未發耳。其手足運動，自是形體如此。」問：「人心是箇靈底物，如日閒未應接之前，因」是「寂然未發。」於未發中固常恁地惺惺，不恁瞑然不省。若夜閒有夢之時，亦是此心之已動，猶晝之有思。如其不夢未覺，正當大寐之時，此時謂之「寂然未發」，則全沈沈瞑瞑，萬事不知不省，與木石蓋無異，與死相去亦無幾，不可謂「寂然未發。」不知此時心體何所安存，所謂靈底何所寄寓？聖人與常「人於此時所以異者如何？而學者工夫此時又何以為驗也？」曰：「寤寐者，心之動靜也；有思無思者，又動中之動靜也；有夢無夢者，又靜中之動靜也。但寤陽而寐陰，寤清而寐濁，寤有主而寐無主，故寂然感通之妙，必於寤而言之。」又問：「竊謂人生具有陰陽之氣，神發於陽，魄根於陰。心也者，則麗陰陽」而乘其氣，無閒於動靜，即神之所會，而為魄之主也。晝則陰伏藏而陽用事，陽主動，故神運魄隨而為寤。夜則陽伏藏而陰用事，陰主靜，故魄定神蟄而為寐。神之運，故虛靈知覺之體煜然呈露，有苗裔之可尋，如一陽復後，萬物之有春意焉。此心之寂感，所以為有主。神之蟄，故虛靈知覺之體，沈默潛隱，悄無蹤跡，如純坤之月，萬物之生性不可窺其朕焉。此心之寂感，所以不若寤之妙，而於寐也為無主，然其中實未嘗泯，而有不可測者存。呼之則應，驚之則覺，則是亦未嘗無主而未嘗不妙也。故自其大而言之，「寤」陽而，寐陰，而心之所以為動靜也；細而言之，寤之有思者，又動中之動，而為陽之陽也。無思者，又動中之靜而為陽之陰也。「寐之有夢」者，又靜中之動而為陰之陽也；無夢者，又靜中之靜而為陰之陰也。又錯而言之，則思之有善與惡者，又動中之動，陽明陰濁也。無思而善應與妄應者，又動中之靜，陽明陰濁也。夢中有正與邪者，又靜中之動，陽明陰濁也。無夢而易覺與難覺「者，又靜中之靜，陽明陰濁也。一動一靜，循環交錯，聖人與眾人則同，而所以為陽明陰濁則異。聖人於動靜無不一於清明純粹之主，而眾人則雜焉而不齊。然則人之學力所繫於此，亦可以驗矣。」曰：「得之問，覺得閒，嘗心存時，神氣清爽。是時視必明，聽必聰，言必有倫，動必有序，有思慮則必專一。若身無所事，則一身之內，如鼻息出入之麄細緩急，血脈流行，閒或凝滯者，而有纖微疾癢之處，無不分明覺得，當時別是一般精神，如醉醒寐覺，不知可以言心存否？」曰：「理固如此，然亦不可如此屑屑計功效也。」問：「《遺書》云：『心本善，發於思慮則有善不善』。如何？」曰：「疑此段微有未穩處。蓋凡事莫非心之所為，雖放僻邪侈，亦是心之為也。善惡但如反覆手耳，翻一轉便是惡，止安頓不著也，便是不善。如當惻隱而羞惡，當羞惡而惻隱，便不是。」又問：「心之用雖有不善，亦不可謂之非心否？」曰：「然。」問：「心本善，發於思慮則有善不善。程子之意，是指心之本體，有善而無惡；及其發處，則不能無善惡也。胡五峰云：『人有不仁，心無不仁』，先生以為下句有病。如顏子『其心三月不違仁』，是心之仁也。至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，豈可直以為『心無不仁乎！某近以先生之意推之，莫是五峰不曾分別得體與發處言之否』？」曰：「只為他說得不備。若云『人有不仁，心無不仁，心有不仁，心之本體無不仁』，則意方是耳。」問：「心既發，則可謂之情，不可謂之心，如何？」曰：「心是貫徹上下，不可只於一處看。既發則可謂之情，不可謂之心。此句亦未穩。」問：「程子云：『心一也』，有指體而言者，有指用而言者。」曰：「此語與橫渠『心統性情』相似。心主於身，其所以為體者性也，所以為用者情也，是以貫乎動靜而無不在焉。心體固本」靜，然亦不能不動；其用固本善，然亦能流而入於不善。夫其動而流於不善者，固不可謂心體之本然，然亦不可不謂之心也，但其誘於物而然耳。故先聖只說「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。」只此四句，說得心之體用始終、真妄邪正無所不備。又見得此心不操即舍，不出即入，別無閒處可安頓意。胡文定公所謂「不起不滅，心之體；方起方滅，心之用。能常操而存，則雖一日之閒百起百滅，而心固自若者」，自是好語。但讀者當知，所謂不起不滅者，非是塊然不動，無所知覺也，又非百起百滅之中別有一物不起不滅也。但此心瑩然，全無私意，是則寂然不動之本體。其順理而起，順理而滅，「斯乃所以『感而遂通天下之故』者云耳。」問：「『心該誠，神備體用，故能寂而感，感而寂。其寂然不動者，誠也，體也；感而遂通』者，神也，用也。體用一原，顯微無閒，唯心之謂與？」曰：「此說甚善。」問：「心無私主，有感皆通。」曰：「無私主也不是冥然沒理會，只是公。善則好之，惡則惡之，善則賞之，惡則刑之，此是聖人至公至神之化。心無私主，如天地一般，寒則遍天下皆寒，熱則遍天下皆熱，便是有感皆通。」又問：「心無私主最難。」曰：「亦是克去己私心，便無私主。心有私主，只是相契者便應，不相契者便不應。如好讀書人，見書便愛；不好讀書人，見書便不愛。」問：「《大學》《或問》中論心處，每每言虛言靈，或言虛靈，或言神明。《孟子盡心》註云：「心，人之神明。」竊以為此等專指心之本體而言。又見孟子舉心之存亡出入，《集註》以為心之神明不測，竊以為此兼言心之體用，而盡其始終反覆變態之全。夫其本體之通靈如此，而其變態之神妙又如此，則所以為是物者，必不囿於形體，而非麤淺血氣之為。竊疑是人之一身神氣所聚，所以謂之神。舍人而無此，則身與偶人相似。必有此而後有精神知覺，做得箇活物。恐心又是身上精靈底物事，不知可以如此看否？又嘗求所以存是心者。竊見伊川言：「人心作主不定，如破屋中禦寇。」又云：「如一箇翻車。」每每教學者做箇主。或云：「立箇心。」又云：「人心須要定，使他思時方思乃是。」《明道》云：「人有四百四病，皆不由自家，則是心，須教由自家。」以此似見得心雖是活物，神明不測，然是自家身上物事，所主在我，收住後放去，放去後又復收回，自家可以自作主宰。但患不自做主，若自家主張著便在，不主張著便走去，及纔尋求著又在。故學者須自為之主，使此心常有管攝，方得。又「嘗求所以為主之實。竊見伊川論『如何為主，敬而已矣』。又似見得要自做主宰，須是敬。蓋敬便收束得來謹密，正是著力做主處；不敬，便掉放疏散，不復做主了。某於存心工夫又粗見如此，不知是否？」曰：「理固如此。然須用其力，不可只做好話說過，又當有以培養之，然後積漸純熟，向上有進步處。」問：「心具眾理，心雖昏蔽，而所具之理未嘗不在。但當其蔽隔之時，心自為心，理自為理，不相贅屬。如一物未格，便覺此一物之理與心不相入，似為心外之理，而吾心邈然無之。及既格之，便覺彼物之理為吾心素有之物。夫理在吾心，不以未知而無，不以既知而有。然則所以若內若外者，豈其見之異耶？抑亦本無此事，而某所見之謬耶？」曰：「極是心與理一，不是理在面前為一物，理便在心之中。心包蓄不住，隨事而發，恰似那藏相似。除了經函裏面點燈四方八面皆如此光明燦爛，但今人亦少能看得如此。」問：「心之為物，眾理具足，所發之善，固出於心；至所發不善，皆氣稟物欲之私，亦出於心否？」曰：「固非心之本體，然亦是出於心也。」又問：「此所謂『人心否』？」曰：「是。」問：「人心亦兼善惡否？」曰：「亦兼說。」問：「程子『以心使心』之說，竊謂此二『心』字，只以人心道心判之，自明白。蓋上『心』字，即是道心，專以理義言之也；下『心』字即是人心，而以形氣言之也。以『心使心』，則是道心為一身之主，而人心其聽命也。不審是否？」曰：「亦是如此。然觀程先生之意，只是說自作主宰耳。自人心而收之，則是道心；自道心而放之，便是人心。人心如卒徒，道心如將饑欲食，渴欲飲者，人心也；得飲食之正者，道心也。須是一心，只在道上，少閒那人心自降伏得不見了。人心與道心為一，恰似無了那人心相似。只是要得道心純一，道心卻發見在那人心上。」問：「人心道心，如飲食男女之欲，出於其正，即道心矣，又如何分別？」曰：「這箇畢竟是生於血氣。心定者，其言重以舒，言發於心。心定則言必審，故的確而舒遲；不定則內必紛擾，有不待思而發，故淺易而急迫。此亦志動氣之驗也。」問：「橫渠云：『心要洪放』。又曰：『心大則百物皆通，心小則百物皆病。孫思邈云：『膽欲大而心欲小』。竊謂橫渠之說，是言心之體；思邈之說，是言心之用。未知是否』？」曰：「心自有合要大處，有合要小處。若只著題目斷了，則便無可思量矣。橫渠所謂『立得心』，只是作得主底意思。」問：「橫渠說『客慮多而常心少，習俗之心勝而實心未完』。所謂『客慮與習俗之心，有分別否』？」曰：「也有分別。客慮是泛泛底意思。習俗之心便是從來習染偏勝底心，實心是義理底心。」問：「『某嘗著《心說》云：『維天之命，於穆不已』，所以為生物之主者，天之心也』。人受天命而生，因全得夫天之所以生我者，以為一身之主，渾然在中，虛靈知覺，常昭昭而不昧，生生而不可已，是乃所謂人之心；其」體則即所謂「元亨利貞」之道，具而為仁義禮智之性；其用則即所謂春夏秋冬之氣，發而為惻隱羞惡、辭讓、是非之情。故體雖具於方寸之閒，而其所以為體，則實與天地同其大，萬物蓋無所不備，而無一物出乎是理之外；用雖發乎方寸之閒，而其所以為用，則實與天地相流通，萬事蓋無所不貫，而無一理不行乎事之中，此心之所以為妙貫動靜，一顯微徹表裏，始終無閒者也。人惟拘於陰陽五行所值之不純，而又重以耳目口鼻四肢之欲為之累，於是此心始梏於形器之小，不能廓然大同、無我，而其靈亦無以主於心矣。人之所以欲全體此心而常為一身之主者，必致知之力到，而主敬之功專，使胸中光明瑩淨，超然於氣稟物欲之上。而吾本然之體所與天地同大者，皆有以周遍昭晰而無一理之不明；本然之用與天地流通者，皆無所隔絕閒斷而無一息之不生。是以方其物之未感也，則此心澄然惺惺，如鑑之虛，如衡之平，蓋真對越乎上帝，而萬理皆有定於其中矣。及夫物之既感也，則妍媸高下之應，皆因彼之自爾，而是理固周流該貫，莫不各止其所。如「乾道變化，各正性命」，自無分數之差，而亦未嘗與之俱往矣。「靜而天地之體，存一本而萬殊；動而天地之用，達萬殊而一貫。」體常涵用，用不離體，體用渾淪，純是天理，日常呈露於動靜閒，夫然後向之所以全得於天者，在我真有以復其本，而「『維天於穆之命」亦與之為不已矣。此人之所以存天心之大略也。所謂體與天地同其大者，以理言之耳。蓋通天地閒惟一實然之理而已，為造化之樞紐，古今人物之所同得。但人為物之靈，極是體，而全得之總會於吾心，即所謂性，雖會在吾之心，為我之性，而與天固未嘗閒。此心之所謂「『仁』即天之元；此心之所謂禮，即《天之亨》」；此心之所謂「義』，即《天之利》；此心之所謂智即《天之貞》。」其實一致，非引而譬之也。天道無外，此心之理亦無外；天道無限量，此心之理亦無限量。天道無一物之不體，而萬物無一之非天；此心之理亦無一物之不體，而萬物無一之非吾心。天下豈有性外之物，而不統於吾心是理之中也哉？但以理言，則為天地公共，不見其切於己。謂之「吾心之體」，則即理之在我，有統率主宰，而其端可尋也。此心所以至靈至妙。凡理之所至，其思隨之，無所不至，大極於無際而無不通，細入於無倫而無不貫，前乎上古，後乎萬世而無不徹，近在跬步，遠在萬里，而無不同。雖至於位天地，育萬物，亦不過充吾心體之本然，而非外為者。此張子所謂「有外之心，不足以合天心」者也。所謂「用與天地相流通」者，以是理之流行言之耳。蓋是理在天地閒，流行圓轉，無一息之停。凡萬物萬事，小大精粗，無一非天理流行。吾心全得是理，而天理之在吾心，亦本無一息不生，生而不與天地相流行。人惟欲淨情達，不隔其所流行，然後常與天地流通耳。且如「惻隱」一端，近而發於親親之閒。親之所以當親，是天命流行者然也。但吾與之流行，而不虧其所親者耳。一或少有虧焉，則天理隔絕於親親之閒而不流行矣。次而及於仁民之際，如老者之所以當安，少者之所以當懷，入井者之所以當怵惕，亦皆天命流行者然也。吾但與之流行，而不失其所安、所懷、所怵惕者耳。一或少有失焉，則天理便隔絕於人民之際而不流行矣。又遠而及於愛物之際，如方長之所以不折，胎之所以不殺，殀之所以不夭，亦皆天命流行者然也。吾但與之流行，而不害其所長、所胎、所殀者耳。一或少有害焉，則天理便隔絕於愛物之際，而不流行矣。凡日用閒四端，所應皆然，但一事不到，則天理便隔絕於一事之下；一刻不貫，則天理便隔絕於一刻之中。惟其千條萬緒，皆隨彼天則之自爾，而心為之周流貫通，無人欲之閒焉，然後與「元亨利貞流行於天地之閒者」同一用矣。此程子所以指「天地變化，草木蕃」，以形容恕心充擴得去之氣象也。然亦必有是天地同大之體，然後有是天地流通之用；亦必有是天地流通之用，然後有是天地同大之體，則其實又非兩截事也。或謂天命、性、心，雖不可謂異物，然各有界分，不可誣也。今且當論心體，便一向與性與天「滾同說去，何往而不可？若見得脫灑，一言半句亦自可見，更宜涵養體察。某思之，體與天地同大，用與天地流通，自原頭處論，竊恐亦是如此。然一向如此，則又涉於過高，而有不切身之弊。不若且只就此身日用見在言，渾然在中者為體，感而應者為用，為切實也。」又覺聖賢說話如平常然。曰：「此說甚善，更寬著意思涵泳，則愈見精密矣。然又不可一向如此，向無形影處追尋。更宜於日用事物，經書指意，史傳得失上做工夫，則精粗表裏，融會貫通，而無一理之不盡矣。」問：「心存時也有邪處，故有人心道心。如佛氏所謂作用是性也，常常心存。」曰：「人心是箇無揀選底心，道心是箇有揀選底心，佛」氏也不可謂之邪，只是箇無揀選底心。到心存時，已無大段不是處。南軒張氏曰：「人受天地之中以生，有是心也。天命之謂性，精微深奧，非言所可窮極而妙其蘊者心也。」象山陸氏曰：「人心至明，此理至明，人皆有此心，心皆具是理。」

勉齋黃氏曰：「古人以心配火，此義最精。說虛靈知覺便是理，固不可；說虛靈知覺與理是兩項，亦不可。須當說虛靈知覺上見得許多道理。且如孩提之童，知愛其親；長而知敬其兄，愛敬處便是道理；知愛知敬，便是知覺。雖然如此說，若看不分明，又錯看成兩項。不若只將『怵惕惻隱』一句看為尤切。蓋『怵惕惻隱』」，因情以見理也。能怵惕惻隱，則知覺也。心之能為性情之主宰者，以其虛靈知覺也。此心之理炯然不昧，亦以其虛靈知覺也。自當隨其所指，各自體認，其淺深各自不同。心能主宰，則如謝氏「常惺惺」之謂。此只是能持敬，則便能如此。若此心之理炯然不昧，如《大學》所謂「明德」，須是物格知至，方能如此，正不須安排合併也。人惟有一心，虛靈知覺者是也。心不可無歸藏，故有血肉之心。血肉之心不可無歸藏，故有此身體。身體不可無所蔽，故須裘葛；不可無所寄，故須棟宇。其主只在心而已。今人於屋宇、身體、衣服反切切求過人，而心上卻全不理會。

北溪陳氏曰：「心者，一身之主宰也。人之四體運動，手持足履，與夫飢思食，渴思飲，夏思葛，冬思裘，皆是此心為之主宰。如今心恙底人，只是此心為邪氣所乘，內無主宰，所以日用飲食動作，失其常度，與平人異，理義都喪了，只空有箇氣往來於脈息之閒未絕耳。大抵人得天地之理為性，得天地之氣為體，理與氣」合，方成箇心。有箇虛靈知覺，便是身之所以為主宰處。然這虛靈知覺，有從理而發者，有從氣而發者，又各不同也。心只似箇器一般，裏面貯底物便是性。康節謂：「心者性之郛廓。」說雖粗而意極切。蓋郛廓者，心也。郛廓中許多人煙，便是心中所具之理相似，所具之理便是性，即這所具底便是心之「本體。理具於心，便有許多妙用。知覺從理上發來，便是仁義禮智之心，便是道心；若知覺從形氣上發來，便是人心，便易與理相違。」人只有一箇心，非有兩箇知覺，只是所以為知覺者不同。且如飢而思食，渴而思飲，此是人心；至於食所當食，飲所當飲，便是道心。如有飢餓濱死，而「蹴爾嗟來」等食，皆不肯受，這心從何處發來？便是就裏面道理上發來。然其嗟也可去，其謝也可食。此等處禮義又隱微難曉，須是識得十分明徹，方辨別得。心有體有用，具眾理者其體，應萬事者其用，寂然不動者其體，感而遂通者其用。體即所謂性，以其靜者言也；用即所謂情，以其動者言也。聖賢存養工夫既到，方其靜而未發也，全體卓然，如鑑之空，如衡之平，常定在這裏。及其動而應物也，大用流行，妍媸高下，各因物之自具，而未嘗有絲毫銖兩之差，而所謂「鑑空衡平」之體，亦嘗自若，未嘗與之俱往也。性只是理，全是善而無惡。心含理與氣，理固全是善氣尚含兩頭在，未便全是善底。物，纔動便易從不善上去。心是箇活物，不是帖靜死定在這裏。常愛動。心之動是乘氣動，故文公《感興》詩曰：「人心妙不測，出入乘氣機」，正謂此也。心之活處，是因氣成便會活；其靈處，是因理與氣合便會靈。所謂妙者，非是言至好，是言其不可測。忽然出，忽然入，無有定時；忽在此，忽在彼，亦無定處。操之便存在此，舍之便亡失了。故《孟子》曰：「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉者，惟心之謂與！」存便是入，亡便是出。然出非是裏面本體走出外去，只是邪念感物逐他去，而本然之正體遂不見了。入非是自外面已放底牽入來，只一念提撕警覺使在此人須是有操存涵養之功，然後本體常卓然在中，為此身主宰，而無亡失之患，所貴於學問者為此也。故《孟子》曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」此意極為人深切。心雖不過方寸大，然萬化皆從此出，正是源頭處。故子思以未發之中為天下之大本，已發之和為天下之達道。仁者心之生道也；敬者心之所以生也。此心之量極大，萬理無所不包，萬事無所不統。古人每言「學必欲其博」，孔子所以學不厭者，皆所以極盡乎此心無窮之量也。孟子所謂「盡心」者，須是盡得箇極大無窮之量，無一理一物之或遺，方是真能盡得心。然孟子於諸侯之禮未之學，豈非爵祿法制之未詳聞？畢竟是於此心無窮之量，終有所欠缺未盡處。心至靈至妙，可以為堯舜，參天地，格鬼神，雖萬里之遠，一念便到；雖千古人情事變之祕，一照便知；雖金石至堅可貫；雖物類至幽，至微可通。橫渠曰：「合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。」虛是以理言，理與氣合，遂生人物受得去成這性，於是乎方有性之名。性從理來不離氣，知覺從氣來不離理。合性與知覺，遂成這心，於是乎方有「心」之名。

潛室陳氏曰：「人心如鏡，物來則應物去，依舊自在，不曾迎物之來，亦不曾送物之去，只定而應，應而定。」問：「『明道言：『中有主則實，實則外患不能入』。伊川云：『心有主則虛，虛則邪不能入；無主則實，實則物來奪之』。所主不同』，何也？」曰：「『有主則實』，謂有主人在內，先實其屋，外客不能入，故謂之實；『有主則虛』，謂外客不能入，只有主人自在，故又謂之虛。知惟實，故虛，蓋心既誠敬，則自然虛明。」問：「伊川說：『心本善，發於思慮，則有善有不善。思慮從心生，心若善，思慮因何有不善』？」曰：「思慮以交物而蔽，故有不善。」問：「赤子之心，與未發之中同否？」曰：「赤子之心，只是真實無偽，然喜怒哀樂已是倚向一邊去了。如生下時便有嗜慾，不如其意，便要號啼。」雖是真實，已是有所倚著。若未發之中，卻渾然寂然，喜怒哀樂都未形見，只有一片空明境界，未有倚靠，此時只可謂之中。要之，赤子之心不用機巧，未發之中乃存養所致，二者實有異義。

西山真氏曰：「北辰常不移，故能為列宿之宗；人心常不動，故能應萬物之變。不動非無所運用之謂也，順理而應，不隨物而遷，雖動猶靜也。收之使入者，大本之所以立；推之使出者，達道之所以行。不收是謂無體，不推是謂無用。太極之有動靜，人心之有寂感，一而已矣。大舜十六字，開萬世心學之源，後之聖賢，更」相授受，雖若不同，然大抵教人守道心之正，而遏人心之流耳。孟子於仁義之心，則欲其存而不放；本心欲其勿喪，赤子之心，欲其不失。凡此皆所謂守道心之正也。《易》言「懲忿窒慾」，孔子言「克己」，《大學》言好樂憂患，則不得其正。孟子言「寡欲」，以小體之養為戒，以飢渴之害為喻。凡此皆所謂遏人心之「流也」，心一而已爾。由義理而發，無以害之，可使與天地參；由形氣而發，無以檢之，至於違禽獸不遠。始也特毫毛之閒，終焉有霄壤之隔，此精一之功，所以為理學之要與。

鶴山魏氏曰：「人之一心，至近而遠，至小而大，至微而著，所以包括神明，管攝性情者也。」

臨川吳氏曰：「心學之妙，自周子、程子發其祕，學者始有所悟，以致其存存之功。周子云『無欲故靜』，程子云『有主則虛』。此二言者，萬世心學之綱要也。不為外物所動之謂靜，不為外物所實之謂虛，靜者其本，虛者其效也。