蠹窝先生文集/卷五
杂著
[编辑]岁寒漫录上
[编辑]心是气也
辨曰。心者合理与气而成者也。以其机缄而言。则气之所运也。以其该贮而言。则理之所具也。故其为物。能统性情而兼軆用。贯显微而含动静。以为一身之主宰。而天下之万物。无不管摄。天下之万事。无不酬应。则其可以是心而专属于气之一偏乎。自古圣贤之言心者。皆合理气而言之。其见于经传者。则易大传所谓寂然不动。感而遂通天下之故。记礼运所谓人生而静。天之性也。感于物而动。性之欲也者。皆是指心之軆用动静。而未尝不以理气合而为言。而至若虞书所谓人心惟危。道心惟微。乃万世心学之渊源。而其所以提挈开示者。尤为直截明白。夫以舜禹之大圣。岂不的知其然。而有此云云于授受告戒之际乎。朱子尝论之曰。心之虚灵知觉一而已矣。而以为有人心道心之异者。以其或生于形气之私。或原于性命之正。而所以为知觉者不同。夫人心道心。是就已发底心而言也。心之发于用者。既有二者之互发。则其軆之未发者。从可知矣。况生字原字。就其苗脉端緖而言之。各有攸当乎。如其不然。只可曰生于形气而已。又何必以原于性命。兼举而并穪也。今欲言心。而专谓之气不可。专谓之理亦不可。必也合理气而言之。然后方可以完备而无病败矣。
朱子曰。精神魂魄。有知有觉。气之所为也。此非以心为气乎。真西山曰。仁义礼智。是心之性。虚灵知觉。是心之神。夫神非气乎。
辨曰。夫朱子之意。岂专以心为气乎。精神魂魄。固是气之流行。而流行之妙则理也。一身之中。凡四肢百骸之运用屈伸。莫非精神魂魄。则非独指心而言也。惟其知觉之发。则乃心之气也。而其为知为觉。谁使之乎。程子曰。满腔子是恻隐之心。朱子曰。所谓心者。乃虚灵知觉之性。观此二说。则精神魂魄。有知有觉。固可谓气而亦有理存焉。可推而知矣。故朱子于孟子尽心章。释之曰心者。人之神明。所以具众理而应万事者也。大学释明德曰。人之所得乎天而虚灵不昧。以具众理而应万事者也。或问释致知之知曰。知者。心之神明。所以妙众理而宰万物者也。心之有知觉。不可专谓之气者亦明矣。至如真西山之说。则已是合理气而为言。恶在其专以心为气乎。
孔子曰。人能弘道。非道弘人。朱子释之曰。人心有觉。道軆无为。张子释之曰。心能尽性。性不知检其心。程子曰。心生道也。心是活物。朱子又直以心为气之精爽。而有心自心理自理之说。自孔子至宋儒。皆分而言之。以性道属理。以心属气者。不翅详矣。
辨曰。今以朱子以心对道而言。张子以心对性而言。故取而为心是气之证。则恐非朱，张之本意。心以人之主宰。而言道与性。以其中所具者而言。何尝以心专为之气乎。若如是说。则是气能使理而理不能使气。其可乎哉。朱子于中庸致中和注曰。吾之心正。则天地之心亦正。吾之气顺。则天地之气亦顺。此则以心对气而言。心不可专属于气。不其较然乎。
程子所谓心生道也者。盖言心是人之生理也。故其下乃曰有是心。斯具是形以生。恻隐之心。人之生道也。夫道者指理而言也。形者指气而言也。朱子释之曰。心生道也。谓天地以生物为心。而人得之而为心者。叶平岩曰。恻隐之心。人之生道也。此言人得是心。故酬酢运用。生生不竆。程子若以心专为气。则何不曰心生气也。而必曰心生道也。又何以有是心。斯具是形。言于其下乎。今乃截去下段孤行单句。指道为气。以为心是气之证左者。实未可知也。
心是活物。亦心生道之意也。以其活物而专属于气。则未知理者。只是一个死底物乎。中庸所引鸢飞鱼跃注。程子曰。子思吃紧为人处活泼泼地。朱子曰。便见个天理全軆活。夫一心之充满流动。无非理气之妙用。而理活故气亦活。何可以活物二字。专谓之气乎。若夫心之澹然虚静者。理之真也。烟然光明者。气之精也。是盖合理气而成者。故其軆段功用。有可以理之真实而言处。有可以气之精爽而言处。有如程子所谓心兮本虚应物无迹。主理而言。而其能应物者非气乎。朱子所谓吾心之灵。莫不有知。主气而言。而其所有知者非理乎。顾其所就而言者。虽有不同。而亦未始不同矣。
至如心自心理自理之说。盖亦以心则有运用有知觉。理则无情意无造作。故统会而言处曰心。剔出而言处曰理。如斯而已。非谓心为一物。理为一物。各有界限。不相交涉。有如曰理曰气之相为对待。不可夹杂者也。故程子曰。心也性也天也一理也。自理而言。谓之天。自禀受而言。谓之性。自存诸人而言。谓之心。张子曰。由太虚有天之名。由气化有道之名。合虚与气。有性之名。合性与知觉。有心之名。此二说尽之矣。惟彼诸贤。岂不知此而乃反创为新说。以至于强为之分䟽者何哉。
自孔子以至有宋诸贤。其所言心者。今皆可考。有如鲁论之言仁言忠恕。大学之言明德。中庸之言中和。皆未尝以心专属于气。至如孟子一书。则其言心尤详且备。而曰本心。曰良心。曰不忍人之心。曰仁人心也者。以其心之实而言也。曰存心。曰养心。曰尽心。曰求放心者。以其治心之道而言也。而亦未尝以心专属于气也。周子之太极图。本于易大传。程子之好学论。本于太极图。而其曰秀曰灵曰真曰静者。皆莫非合理气而言也。张子曰。心统性情。程子曰。在天为命。在人为性。主于身为心。其实一也。又曰。心本善。发于思虑。则有不善。朱子曰。心也者。知天地宰万物。而主性情者也。又曰。论心必一性情。然后语意完备。凡此诸说。皆合理气而言心。恶在其专属于气也。
但心虽涉于形气。而该贮此理。故圣贤有合而言之者。孟子所谓仁义之良心。张子所谓合性与知觉有心之名者是也。然此亦指其中所具之理而言也。何尝直以心为理。如柳稷等之见乎。
辨曰。但心虽涉于形气云云。虽涉二字。已不是专属之意。不知何人直以心为理。如直以心为气乎。窃又就其以必言气处观之。易所谓复见天地之心者。盖指气动处。而又有曰继之者善。则非谓理乎。孟子所谓出入无时。莫知其乡者。惟心之谓与者。盖指气用处。而乃有曰操之则存。则亦非理乎。程子曰。心如谷种而其下。又曰。生之性。便是仁。阳气发处。乃情也。朱子曰。性犹太极。心犹阴阳。太极自太极。阴阳自阴阳。而其下又曰一而二。二而一也。此岂非言气之中。又言理者乎。若夫孟子之言夜气。言浩然之气者。只是专言气也。而亦必曰。夜气之所生。非无仁义之良心。亦必曰其为气也。配义与道。夫其良心非理而何。夫其道义非理而何。自古圣贤之言心。未尝舍理而专言气。程子所谓论性不论气不备。论气不论性不明。二之则不是者。正以是也。朱子尝辨之曰。程子言心一也。而有指軆而言者。有指用而言者。今直以性为本軆而心为之用。则心亦偏于动矣。夫所谓心是气也者。岂非偏于动乎。
大抵人之五脏。属于五行。而心为属火之脏。则亦不可不谓之气。而气不能独成。必有理为之主宰。故心于一身。即一天也。古人谓之天君。天何尝独有气哉。今夫屋之构者。虽是木也。而以其人居。故谓之屋。田之垦者。虽是土也。而以其糓种。故谓之田。若使指屋而言曰。屋是木也。则无别于草木之木。而丛薄林薮。皆可谓之屋矣。指田而言曰。田是土也。则无别于土石之土。而丘陵坟衍。皆可谓之田矣。乌乎可也。
退溪所主。只是朱子所谓四端理之发。七情气之发。四端纯善而不杂于气。故谓之理之发。七情或杂于不善。故谓之气之发。然于七情中。如舜之喜。文王之怒。岂非纯善乎。大抵礼记及子思统言七情。是七情。皆出于性者也。性即理也。其出于性也。皆气发而理乘之。孟子于七情中剔出纯善者。谓之四端。今乃因朱子之说。而分四端七情。以为理之发气之发。安知朱子之说。或出于记者之误也。
辨曰。四端七情之发。未论主理主气。且当先理会何者为四端。何者为七情。亲切軆验于自己分上。推觅其苗脉而达于其根本。寻绎其端緖。而极于其底蕴。使夫二者之界限。各有分别。而分明见得如此为四端。如此为七情。然后理发气发之同异得失。可得以论矣。如其不然而徒事纷纭于是非争辨之末。则剖析虽工。援引虽多。毕竟有何益哉。盖四端七情。皆从性中出来。而天下公共之正理粹然直出者为四端。一人自己之形气介然闪出者为七情。何谓公共之正理。孺子之入井。人人之所共恻伤也。盗贼之御人。人人之所共羞恶也。宗庙朝庭之间。人人之所共恭敬也。善恶黑白之分。人人之所共分别也。则此乃天理之不容诈伪。不暇修餙。而直从一片条条地发出来。宁有毫发形气之夹杂于其间哉。何谓自己之形气。此人之所喜。彼人未必喜。前行之所哀。后行未必哀。甲者怒之而乙者或不怒。东家惧之而西家或不惧。此由于气之局于物我之形。而唤动出来于私己之一偏。故乃如是耳。夫天地之间。理气浑融无间。元不相离。而不相离之中。又自有不相杂者。故虽其根本底蕴。浑为一軆。而苗脉端緖之发而为用。则不得不有理发气发之分开发出。而境界自别。分限不同也。然则礼运中庸之言七情。盖言人之为情。有这七个般样。而皆是涉于形气而发。而有善有不善。故子思必曰发皆中节谓之和。既言中节。则其有不中节者可知矣。孟子之言四端。直指仁义礼智之理在中而发外。故乃曰知皆扩而充之。若使四端亦为气发。有如七情之发。则圣人于此。当勉以省𭔙矫揉之功。何必只以扩充之意言之也。是故程子于七情。则以为情既炽而益荡则其性𮢶矣。孟子于四端。则以为乃若其情则可以为善矣。二者之发。可以分开说。而不可以混沦说者。不其较然乎。夫如舜之喜。文王之怒。虽是纯善之喜怒。而毕竟是七情之中节者耳。今若以此混四端于七情之中。而同谓之气发。则天下之人。必皆如舜文之禀得至清至粹之气。然后方始有四端之发见。不然则四端之理。或几乎息矣。虽以象之至傲而尚有忸怩之见于色。虽以乞人之没廉耻。而亦不受呼蹴之食。此则本然之真心。忽然自发于不知不觉之中。若或以此谓之气发。则此何等清粹之气。而如彼昏愚者卒然有之。与舜文无异哉。退溪老先生于此二者。亲切軆认。分明见得。有以默契于朱子之旨。而分开说破。丁宁反复。则可谓发前人之所未发者矣。今直以四七俱属于气发。而至谓朱子之说。或出于记者之误。岂不过哉。
四端亦气发而理乘之。退溪谓四端理发而气随之。七情气发而理乘之。殊不知四端七情。皆气发而理乘之之妙也。又曰。理发而气随之。此一句大误。理是无情意运用造作之物。理在其中。故气能运用作为而理亦赋焉。观于中庸首章章句可见矣。
辨曰。窃详四端七情。皆是气发云者。盖泥于发之一字。而以为理者无情意造作。气者有运用知觉。有运用知觉者。可以谓之发。而无情意造作者。何以谓之发乎云尔。此固无怪乎其言之也。而亦有所不然者。朱子所谓理却无情意无计度无造作者。非谓是一个块然死底物事。如槁木冷灰也。只是言粹然无杂。自然无为之意也。故亦尝曰理只是㓗净空阔底世界。如斯而已。其运用流行之妙。则何尝一刻停息哉。此事是非肯綮。都在于发者气也。发之者理也一段语。盖言理气之本来相须。则固自如是。而所就而言之者。亦有地头之各自不同。此不得不以宾主轻重之势。分开而为之说矣。老先生之所以于四端。必曰理发而气随之。于七情。必曰气发而理乘之者。良以是也。何尝以为理发。则无与于气。气发则无与于理哉。理气之所以相须者。固未始不在于其间矣。今夫理譬则君也将也。气譬则臣也卒也。君居深宫。出纳承宣。孰非臣之事乎。将在戎幕。坐作击刺。孰非卒之事乎。然而君动玉驾。百官无不扈从。则此可谓之君行。而不可谓之臣行也。将登金坛。众兵无不奔趍。则此可谓之将行。而不可谓之卒行也。及其或观风一方。或专对异域。然后是虽君命。而方可谓之使行矣。或疑兵互出。或游骑四散。然后是虽将令。而亦可谓之军行矣。理发气发之说。亦犹是矣。今按中庸首章章句。是就最初源头人物始生处说。与此四端七情之就人身上切近处。论其审几下工之意者。指意目不同。不必赚连以为证。然试取而观之。则其曰天者理也。其曰阴阳五行者气也。而天字下着以字者。盖言理之运用流行。而阴阳五行。亦是运用流行中物事耳。在天之理。既能运用流行。则赋人之理。独不有运用流行之妙乎。故其下乃曰人物之生。各得其所赋之理。以为健顺五常之德。夫五常之德。在中则为性。发外则为情。而四端者情之正也。七情者情之杂出也。其在中也。定属之位置。非如四端之各有界限。其发外也。派分之来历。非如四端之各有根本。只是闪幻交错。有如纬星之纵横错综于经星之前后左右。而或为祥或为灾耳。故四端则孟子初以为仁义礼智之端。而后乃直以为仁也义也礼也智也。朱子释之曰。因用而指其軆也。七情则子思于其未发。而只曰中而不曰性。于其已发。而只曰和而不曰情。朱子论之曰。未发如处室中。东西南北未有定向。已发如出门外。东者不复西而南者不复北。四端之发。何尝如是哉。观乎此则四端之为理发。七情之为气发。尤为昭然。观于中庸首章章句可见云者。未知何所见而云然也。
退溪理发气随之误。以太极图观之则尤晓然。闻太极乘阴阳而流行。未闻阴阳乘太极而流行也。故朱子曰。太极者。本然之妙也。动静者。所乘之机也。动静即阴阳也。又曰。发者气也。所以发者理也。理者太极也。气者阴阳也。今曰。太极与阴阳互动。则不成说话矣。太极阴阳。不能互动。则谓理气为互发者。岂不谬哉。
辨曰。发字之义。上已辨之详矣。而又以太极图证之。则请更应之。夫四端之发。即太极之动而生阳。静而生阴底境界。故本軆之真。所以不离乎阴阳。而亦有不杂乎阴阳者也。于斯时也。理为之主而气随而生。故曰太极之用。所以行也。七情之发。即阳变阴合。而生水火金木土底境界。故所乘之机。所以如环无端。而五气布而四时行者也。于斯时也。气为之主而理随在其中。故曰气殊质异。而各具一太极也。以此推之。则四端之理发而气随。七情之气发而理乘者。语意周遍。义理完备。乌在其太极与阴阳而互动。阴阳乘太极而流行乎。朱子太极图说解曰。太极者本然之妙也。动静者所乘之机也。夫所谓理发气随之说。与朱子此说。所言虽若不同。而其实一串贯来耳。其曰所乘者。指理而言也。其曰之机者。指气而言也。太极若无动静。则欲着乘字不得。而以其有动静。故乃着乘字。才着乘字。可见其有运用底意思。而乘而之动。阳随而生焉。乘而之静。阴随而生焉。此所谓之机。而机者发动所由也。今以人马喩之。人者所以跨马者也。马者。所以载人者也。揽辔登车。一遵正路而行尘不起。徒御不惊。则此人行乎马行乎。其必曰人行而马随之也。追群逐牝。一任其意而钳勒无力。顾眄无暇。则此马行乎人行乎。其必曰马行而人乘之也。今以船柁而喩之。船所以听柁者也。柁所以运船者也。海晏波稳。因风顺势。则此柁动而船自随也。湫倾海倒。水到船浮。则此船动而柁亦乘也。然则理发气发之各有所主。亦惟在乎所乘之机如何耳。朱子曰。谓太极含动静。以本軆言。谓太极有动静。以流行言。愚亦曰谓理之无发者。以本軆而言也。谓理之有发者。以流行而言也。
发者气也。所以发者理也。非特人心为然。天地之化。无非气化而理乘之也。天地之化。即吾心之发也。天地若有理化气化。则吾心亦有理发气发。而天地既无理化气化之殊。则吾心安得有理发气发之异乎。朱子之意。不过曰四端专言理。七情兼言气云尔。非曰四端则理先发也。七情则气先发也。但理无为而气有为。故情之出乎本然之性。而不掩于形气者。属之理。当初虽出于本然。而形气揜之者。属之气。此亦不得已之论。若朱子真以为理气互有发用。相对各出。则是朱子亦误也。何以为朱子乎。
辨曰。化字发字。义各不同。化者神妙不测之谓也。发者感动萌出之意也。故大而化变则化时雨化不日化之化。与夫变化造化化生化育之化。皆以其神妙不测者而言。至若理发气发之发。只是言吾心之感而动者。出于纯善者。理之发也。出于兼恶者。气之发也云尔。然则发字与化字。不可比而同之也明矣。虽然。有曰一阴一阳之谓道。有曰乾道变化各正性命。有曰惟皇上帝降衷于下民。有曰维天之命于穆不已。有曰至诚无息生物不竆。以此观之。虽谓之理化。亦无所不可。惟其可见而可知者莫如气。故谓之气化。才着化字。已不是气之独化。可知矣。今以天地之无气化理化之殊。谓人不可以有理发气发之异。则又何故而天则为气化。而人则乃形化乎。有形斯有气。有气斯有理。而理则于形气虽不相离。而亦有所不相杂者矣。以其有不相杂也。故有理发气发之分焉。以其有不相离也。故有气随理乘之妙焉。是知分开说处。亦含了混融之意耳。然则化字是合而言底。发字是偏而言底。若以化字发字赚连说去。则恐有所迳庭矣。且其所释朱子之意。亦近穿𮢶。以为情之出乎本然之性。而不揜于形气者。属之理。当初虽出于本然。而形气掩之者。属之气。此朱子不得已之论。夫其所谓出者。非发之谓乎。亦不曰发者气也乎。其出底既是气也。则又有掩底气不揜底气者。是何气也。此一心之中。有两样气也。未知出底气在那边而出乎。揜底气在那边而掩乎。朱子之意。其果谓此气不揜于彼气则为四端。彼气来揜于此气则为七情乎。既有一气。又有一气。而理欲乘之。则乘此气乎。乘彼气乎。乘此而乘。乘彼而乘。是理亦有二理也。朱子分明说四端理之发。七情气之发者。不是不得已之论。而老先生所以添却气随之理乘之者。盖欲明夫不相杂之中。亦有不相离之妙也。何尝曰四端则理先发也。七情则气先发也。凡此义理。只当就其平易真实处以求之。然后可以得其先贤所言之本旨也。
孟子之言四端。特举情之善者而言之。非谓四端之外。无他情也。礼运曰。何谓人情。喜怒哀惧爱恶欲七者。不学而能。中庸曰。喜怒哀乐。程子曰。七情出焉。此捴以人情而言也。此外更无他情也。惟七情之中。有善者恶者。七情之善者。非四端乎。故四端拈出情之善者而言也。若与七情之恶者。与四端为对则可。若以四端举七情为对则不可。如以残忍对恻隐。以贪冒对羞恶。盖怒恶之不正者。为残忍。爱欲之不正者。为贪冒也。七情中自有四端。何可谓之相对。
辨曰。发于性者为情。故四端亦情也。七情亦情也。情一也。而有纯杂之不同。纯于理者为四端。杂于气者为七情。今若以四端为七情中拈出善者。而乃曰七情中自有四端。不可谓之相对。则未知七情何者为仁之端。何者为义之端。何者为礼之端。何者为智之端欤。朱子释端字之义曰。如有物在中而緖发于外。此盖以仁义礼智在于里面。故端緖之自然发见者。有此四者云尔。七情之发。其苗脉端緖。亦果如四者之真的分明乎。必也牵合互护安排布置。然后方可以为某底可属于仁。某底可属于义。某底可属于礼。某底可属于智。而其为说。终是艰而不平。涩而不顺。未若四端之自为四端。七情之自为七情。而横说竖说。无所罥碍也。故四端章注。有曰此论人之性情。心之軆用。本然全具而各有条理如此。玉山讲义论四端之说曰。随事发见。各有苗脉。不相淆乱。未有一言以四端为七情之一边。则四端与七情。其条理苗脉。各有不同可知矣。且如大学正心章注曰。四者人情之所不能无者。中庸首章中和注曰。喜怒哀乐情也。此皆指七情而言也。而只曰情也。亦只曰所不能无者。未尝以性情軆用之本然全具。各有苗脉者言之。如四端之为则七情之不能包四端。亦可知矣。至谓残忍对恻隐。贪冒对羞恶。又释之曰。怒恶之不正者为残忍。爱欲之不正者为贪冒。夫残忍是怒恶之不正。而为恻隐之对。则怒恶之得其正者。为恻隐乎。贪冒是爱欲之不正。而为羞恶之对。则爱欲之得其正者。为羞恶乎。朱子所谓恻隐之心胜。则残虐之意自消。羞恶之心胜。则贪冒之意自消。恭敬之心胜。则骄惰之意自消。是非之心胜。则含胡苟且顽冥昏缪之意自消者。只是以与四端相反者为言。非谓此为四端之对也。又何必多辨。
愚于此别有所疑而不敢言矣。退溪，高峰，栗谷，牛溪皆以四端为纯善。而朱子以为四端。亦有不善者。未知四先生。皆未见此说乎。夫四端何以亦有不善乎。四端亦气发而理乘之故也。发之之时。其气清明。则理亦纯善。其气纷杂。则理亦为之所掩而然也。
辨曰。朱子此说。必有所为而言。夫如兼爱之仁。为我之义。过恭之礼。自私之智。名虽似矣。而实则非也。今有不当恻隐而恻隐。不当羞恶而羞恶。不当辞让而辞让。不当是非而是非者。初非出于本然之真心。而形气私意之有所夹杂而出者也。朱子所云必指此等而言。盖不是真个四端矣。其可以此而并谓四端之亦有不善乎。若曰。四端亦气发。故有此不善。则与上所云诸说。又为不同。上则曰七情之善者为四端。而此则曰四端。亦有不善。上则曰发者气也。所以发者理也。而此则曰发之之时。其气清明。则理亦纯善。其气纷杂。则理为所掩。何其前后之说。自相矛盾乎。七情之善者。既为四端。则其不善者。自当曰七情。何必别以四端目之也。且其所谓发之之云者。是四端发之谓乎。抑气发四端之谓乎。其气之气。是指发四端之气乎。抑别有清明纷杂之气乎。气必清明。然后方有纯善之四端。而不然则皆不善之四端。夫如是。孟子之言性善。将归于虚套矣。噫。后世言性者。不知四端，七情之可以分开说。故毕竟堕于气之一边。古昔圣贤之必以人心道心四端七情。对举而分开者。岂非为后世深远虑者乎。
形而上形而下。退溪，沙溪二先生所释。殊不甚安。故尝以为当以形字为主。而处道字，器字于形之上下。以形道器为三件物事。则所释井井。无难见矣。二先生则以形与道为二。而以形与器为一。似与孔子本旨不合矣。盖道则理也。器则气也。理气妙合而凝。以化其万物之形。故中庸首章注曰。天以阴阳五行。化生万物。气以成形。理亦赋焉。语类亦曰。形而上。全是天。形而下。只是那查滓。至于形。又是查滓至浊者。是皆以理气形三者。分别言之矣。既以理气形三者。分别言之。则当以道为形之上。器为形之下矣。如此者。未知如何。
辨曰。形而上形而下。此夫子所以明道器之分。而拈出一形字。以为截得上下之界至处。盖道者理之无形者也。器者气之有形者也。无形者该于有形。有形者包于无形。既不可混作一物。亦不可判为二物。则程子所谓道则器器则道。朱子所谓一而二二而一者是也。是故略有分限而不陷于混作一物。乍有区别而不堕于判为二物。今乃曰。当以形字为主。而处道器于形之上下。分形，道，器为三件物事。若如是说。则道为一物。器为一物而形亦为一物。横截于道器中间。而隔断了上下。使道，器分作两片。不相交涉矣。孔子之立言本旨。何尝如是。程子所谓截得分明。朱子所谓界至分别者。只是言不相离之中。亦有不相杂之妙云尔。非以是分作许多。各自为一物也。今以为三件物事。则道固是无形底物事。而未知器是甚底物。形又甚底物乎。不曰形之上形之下。而必曰形而上形而下者。盖由于而与之之语。义自不同耳。何者。谓之形之上形之下。则是离了这个形。上别为一层。下别为一层。而形在中间。又别为一层矣。天地理气。必不成如此片片破碎。必以形而上形而下言之。然后曰上曰下者。俱不离于是形。而道与器。始有所据依矣。然则即其形而不涉于形者。谓之上。即其形而已。涉于形者谓之下。虽谓之上而不是形外别有上也。虽谓之下而不是形外别有下也。无形之理。因是形而寓焉。有形之气。由是形而著焉。则是形也即器之形也。是器也即形之器也。其可以形道器分为三件物事。而处道器于形之上下乎。至如中庸首章注所谓气以成形而理亦赋焉者。此以理气对言之也。非以气形对言之也。且形之所由成者气也。则形亦气也。程子曰。有形揔是气。无形只是道。夫道与器若可分为二物。而气与形。何可分为二物乎。语类中形又是查滓至浊者之说。盖以以形而比诸气。则乃是至浊云尔。非指形而下之形字。是指查滓至浊之形也。若欲援此以释形而上形而下之义。则些有查滓者。反在于查滓至浊者之下。而将归于先有形而后有气。其果成说乎。
论中庸戒惧谨独曰。戒惧是兼动静说。谨独是单就动处说。盖集注于戒惧曰。常存敬畏云者。是无动静。未尝不戒惧也。虽不见闻。亦不敢忽云者。是虽未有见闻之时。而亦不敢忘其戒惧也。于谨独曰。既常戒惧云者。申言上文所谓戒惧者。是兼动静也。于此尤加谨焉云者。始就动之端。尤致其谨也。其答胡季随以戒惧属静。以谨独属动者。乃朱子初年所见也。
辨曰。戒慎恐惧四个字。与慎独之慎字。非有异义。只是皆敬字意。则夫所谓敬字。彻上彻下。成始成终底工夫也。故朱子于戒惧则释之曰君子之心。常存敬畏。虽不见闻。亦不敢忽。于慎独则释之曰既常戒惧而于此。尤加谨焉。今以上节之常字亦字。下节之既常字。尤加字观之。则其所戒惧者。不独戒惧于不见闻之时。而有见闻时。已有所戒惧可知矣。其所谨慎者。不独谨慎于几已发之时。而几未发时。已有所谨慎。亦可知矣。然则何必戒惧是兼动静说。慎独是单就动处说乎。盖独字是几动处。故谓之慎独是单就动处说。而若截去独字。则慎字非戒慎之慎字乎。至如戒惧亦然。截去不睹不闻而言。则戒惧固是兼动静。而着于不睹不闻之上。则不睹不闻。是指静底时节也。于此戒惧者。岂不是静时工夫。而乃曰。兼动静说。恐非子思立言之本旨也。夫中庸首章。发明道之軆用。而一軆一用。既有动静之殊。静时工夫。动时工夫。各有攸当。故子思以戒惧言之于不睹不闻之际。此则存养于未发时也。以慎独言之于曰隐曰微之处。此则省察于已发时也。其下又以未发之中。已发之和。分而言之。以见夫立天下之大本。行天下之达道者。莫不由于戒惧慎独之两尽其功。而又于其末章。申致其意。引诗之相在尔室。尚不愧于屋漏者。言静时之戒惧也。引诗之潜虽伏矣。亦孔之昭者。言动时之省察也。子思分明以戒惧为静时工夫。慎独为动时工夫。而朱子之所以善夫胡季随之说者。自是平日定见如此。又岂有初晩之不同耶。窃想朱子之意。其曰常存敬畏。虽不见闻。亦不敢忽者。盖以常人之情。于有见有闻。则或能敬畏。而于不见不闻。则有所易忽。故必欲常常提起警觉。虽在无见闻之时。而亦不敢忽云尔。其曰。既常戒惧。而于此尤加谨焉者。盖以上文既言未发时戒惧。而及其已发。判别义利。全在此时。故以为既常戒惧。而于此尤加谨焉云尔。今若以戒惧谓之兼动静说。则是必泥着于常存敬畏。既常戒惧两个常字而有所云然。请以朱子说证之。有曰。未发更怎生求。只平日涵养便是。又曰。不睹不闻之时。便是喜怒哀乐未发处。常要提起此心在这里。盖平日云者。是常字之意。而常要之常字。亦常存既常之常字。其可以是常字。而指戒惧为兼动静乎。若戒惧既兼动静。则动而戒惧者。非慎独乎。然则只说戒惧足矣。又何必更言慎独乎。今以上下本文本注。逐节勘破。则其所以分动静而作两段说去者。不翅分明。而第六节致中和注及章下总论。尤为明白直截。只当平心舒气。从容玩味于圣贤立言之本旨而已。今乃以朱子定论。谓之初年所见哉。
退溪先生格物之说。释之虽多。而终未释然。曰然郑景任经学精明。于此见亦未透。乃曰格物如请客。物格犹客来。如此则物之理本在彼。待人格之然后来到吾心也。岂不谬哉。惟栗谷之说。通透洒落。盖曰物格者。物理尽明而无有馀蕴。是物理至于极处也。是主物而言也。知至者。物之理尽明而无馀。然后吾之知。亦随而至于极处矣。是主知而言也。或问曰。理之在物者。既诣其极而无馀。则知之在我者。亦随所诣而无不尽矣。
朱子所谓物理之极处无不到者。谓物之理诣其极而无复可格者世。皆以为吾之知到极处。而若是则是知至也。非物格也。以物理言之则谓之物格。以吾心言之则谓之知至。虽是一事。言各有当。不可不明辨也。盖人竆物之理。在物者既诣其极。则知之在我者。亦随所诣而无不尽矣。程子所谓才明彼即晓此者。正谓是。物理本具吾心。岂有来到吾心之理。
辨曰。物格之格。无不到之到。盖言理之在于物者。皆到其极处也。然而在物之理。尽具于吾之一心。而心之所以妙众理而宰万物者。是所谓知也。凡天下之物。虽自有本然之极处。而苟不有妙而宰之者。有以致其力。则是理也何从以到其极处乎。是知物理之极处无不到者。盖以吾之知有以竆之。而始乃无不到矣。是故。退溪先生。因朱子之说以明之曰。理在万物。而其用实不外乎人心。则疑若理不能自用。必有待于人心。似不可以自到为言。而理必有用。何必又说是心之用乎。则其所以为用之妙。实是理之发见。随人心所到而无所不到。但恐吾之格物有未至。不患理不能自到也。又曰。方其言格物。则固是我竆至物理之极处。及其言物格。则岂不是物理之极处。随吾所竆而无不到乎。此盖合内外之道。而可与夫程子所谓才明彼即晓此。朱子所谓初不可以内外精粗而论者。若合符契矣。今乃以为退溪之说虽多而终未释然。无乃于随人心所至及随吾所穷之说。有所疑之而云尔乎。窃以补亡一章观之。首曰在即物而穷其理也。其下又曰。即凡天下之物。莫不因其已知之理而益穷之。以求至乎其极。此释格物。非释物格。而格之一字。本是自我竆至之义也。其曰即曰竆曰因曰益曰求字。莫不以我而言之。则物之所以格者。非我之有格。而物何以自格乎。是故。其下又曰。至于一朝豁然贯通焉。则众物之表里精粗无不到。此则专䆁物格。非释格物。而夫所谓豁然贯通。非指吾心而言乎。众物之所以能表里精粗无不到者。盖以吾心之豁然贯通而得之也。则老先生随吾所竆无不到之说。可谓灼见得朱子本旨矣。况朱子于或问。又尝䆁物格之义曰。至于一日脱然而贯通焉。则于天下之理。皆有以究其表里精粗之所极。所极字固指物理。而究字亦非指吾心乎。但经一章或问。既释格物之格字曰。格者极至之谓。如格丁文祖之格。言穷之而至其极也。故及释物格。则只以事物之理。各诣其极而无馀之谓为言。又曰。理之在物者。既诣其极而无馀。则知之在我者。亦随所诣而无不尽。此不言物之理随吾穷而到。而但言吾之知随物诣而尽。则似与夫随人心所至及随吾所穷之说。些有不同。而其实一也。在物之理。随吾所竆而无不到者。以其理虽散在万物。而其用之微妙。实不外乎一人之心也。在我之知。随物所诣而无不尽者。以其心虽主乎一身。而其軆之虚灵。足以管乎天下之理也。其为说前后一揆。而今乃曰物格者。物理尽明。无有馀蕴。而至于极处。是主物而言也。知至者物理尽明而无馀。然后吾知亦随而至于极处。是主知而言也。此于文义之释。固为近之。然而心外无理。理外无物。则物已格时。知自尽矣。知所至处。物即格矣。又何有主物主知之可别者乎。玉溪卢氏曰。物格知至。虽是二事。而实为一事。故朱子结之曰。此谓物格。此谓知之至也。若使主物主知。各有分别。则朱子何以合为一事而结之乎。又何以曰万物各具一理。万理同出一原。此所以可推而无不通乎。且物之理尽明无馀。然后吾之知。亦随而至于极处者。与朱子所谓在物之理。既诣其极。则在我之知。亦随所诣而无不尽。似同而实异何也。朱子则既着既字。故虽着亦随字。而自为无病。又着所诣字于其下。则物格知至。即为一事之意可见。而今此则既着然后字。又着亦随字。而更不着所诣字。物格知至。岂不判然为二事乎。大学必着在字者。盖以格致之元非两般事故也。下文虽着而后字。而而后字。视然后字较轻。又况无亦随之意乎。
岁寒漫录下
[编辑]论动静
[编辑]天地只是个动静而已。然天自有动静。地自有动静。而动静之中。又各自有有形之动静无形之动静。盖昼夜寒暑。天之有形之动静。而干其静也专。其动也直。天之无形之动静也。生长收成。地之有形之动静。而坤其静也翕。其动也辟。地之无形之动静也。合天地有形无形之动静而言之。则曰一阴一阳之谓道。继之者善。成之者性是已。阴阳有形道无形。而继之者动也。成之者静也。又如乾道变化。各正性命。则变化言其动。而各正言其静。坤道其顺。承天时行。则其顺言其静。而时行言其动。此兼言有形无形之动静也。以至维天之命。于穆不已者。于穆是指那静底。不已是指那动底。此虽只言天。而地亦包在其中。偏言天地无形之动静也。然则无形者理也。形而上者也。有形者气也。形而下者也。
理固无形而气亦有无形之气。张子所谓二气之良能与夫阴之灵阳之灵是已。此皆指气之最精而无形者言也。然视诸理之无形。差麁了而微有迹矣。凡天地之充塞弥满者。皆气也。人身之周流贯彻者。亦气也。有非探蹑之所能及。闻睹之所能到。则若可谓之无形。而消息盈虚底机缄。自不能掩于推迁斡旋之际。顺逆通塞底经候。自不能违于感伤触冒之顷。这个气虽曰无形。岂不是已囿于形而下者乎。此与理之无内无外。无精无粗。一于无形而卓然主宰于形而上者。自不同矣。
然则这个动静。是理之动静欤。是气之动静欤。朱子尝曰理有动静。故气有动静。若理无动静。气何自而有动静乎。斯言尽之矣。但气之动静可见。理之动静不可见。然不是气之动静之外。又别有个理之动静也。理之动静。即气之动静。气之动静。即理之动静。此盖不相离处。自有不相杂之軆。不相杂时。亦自有不相离之用者矣。然则是理也。元非块然一个死的物耳。天地流行之妙。相推于无穷。而一动一静。互为其根。则气之所以动静。只是这个理为之主宰而使之然矣。朱子解太极图说曰。太极者。本然之妙也。动静者。所乘之机也。又曰。推之于前而不见其始之合。引之于后而不见其终之离。尽是说得亲切。岂非自其著而知其微。因其显而达其隐者耶。
其于人也。亦有有形无形之动静。盖心之为物。是合下合理气而成者也。能为一身之主宰。而有以管摄乎众物之理。有以应酬乎万事之变。其未发也炯然之知觉不昧者。心之主乎静而为軆矣。其已发也灿然之品节不差者。心之主乎动而为用矣。此则无形之动静。所以现化出有形之动静者也。然人之一心。便与天地相似。天之动而复静。静而复动者。元无一息之间断。则心亦何尝有动静之间断于一息哉。是故。夫子之言曰。操则存。舍则亡。出入无时。莫知其乡者。惟心之谓欤。夫其曰存亡者。非真有存亡也。其曰出入者。非真有出入也。特言其动静之无常。未有时节之可分。动静之无定。未有方乡之可指矣。程子所谓心何尝有出入。只是以操舍存亡而言者。盖谓此也。然则这五句。不是说心之病。亦不是说到下功夫处。盖心之軆用。自有如此时节。自有如此境界。才操便即存。才舍便即亡。亡底有若出而走焉。存底有若入而处焉。此可见其动静之无须臾或间。无俄顷或息。其机如此。可不慎哉。只当于出入之顷。审操舍之几。必使亡者得存而存者不亡。然后庶乎其可矣。是故。朱子答石子重书曰。夫子既言上四句。而又以下一句结之。正是直指心之軆用。而言其周流变化神明不测之妙也。若谓以其舍亡而致得如此走作。则是圣人所以言心者。乃只说得心之病矣。立言命物之意。恐不如此。又曰。出入两字。有善有恶。不可皆谓舍亡之所致也。又尝曰操则存。不是着力把持。只是一操便在这里。如人之气呼便出吸便入。
人心之有个出入存亡。亦只是动静耳。其所动静。各有时分地头。而静之时分地头。最难寻觅。程子曰。动静无端。阴阳无始。盖人心与天地。自是一串贯来底道理。有动不能无静。有静不能无动。而静之中。又有动之端焉。动之中。又有静之机焉。然则那个是静底时分地头。那个是动底时分地头。不是将这动置一隅。取他静来入。亦不是将他静置一边。引这动去入。只是动者复静。静者复动。此所谓无端无始。而其动其静。即在须臾之顷俄忽之间耳。静底时分地头。其軆段如何。动底时分地头。其机缄如何。人有是心。自有知觉。既有知觉。自有思虑。须是无见闻无思虑底时分地头。方可见静底軆段。有感应有思虑底时分地头。方可见动底机缄。而軆用流行之妙。合下周流。贯彻十二时九十六刻。未尝有无知觉无思虑底时分地头。则只管恁地动底机缄而已。静底軆段。怎么寻觅。夫所谓静者。不是如槁木死灰之谓也。张天棋之自上著床。便不得思量。司马公之于中夜起。每自苦思念者。恐不可谓自然。只如邪妄底思虑。闲杂底思虑。固不容有了一毫。若是善思虑正思虑。则又乌可无。然而这个思虑。亦或齐头并出。换面交生。则已失静之軆段矣。
是故。子思曰。戒慎乎其所不睹。恐惧乎其所不闻。此盖言静中。犹加这个工夫。而程子解之曰。虽无见闻。见闻之理在始得。又曰。静中须有物始得。这里最是难处。惟能敬可知此。朱子曰戒慎恐惧。不须说太重。又曰。不睹不闻。不是闭耳合眼。只万事皆未萌芽。自家便先恁地戒惧。常要提起此心在这里。防于未然。观此诸说。静底軆段。庶乎得以軆认矣。
又按答吕子约书曰。若必以未有见闻。为未发处。则只是一种神识昏昧底人。睡未足时。被人惊觉。不识四到时节。有此气象。圣贤之心。湛然渊静洞彻。决不如此。若必如此。则洪范五事。当云貌曰僵。言曰哑。视曰盲。听曰聋。思曰塞。乃为得其性。而致知居敬费尽工夫。却只养得成一枚痴呆罔两汉耳。有问于潜室陈氏曰。未发之初。戒惧心何处著落。曰此问最精。前辈于此境界。最难下语。既是未发。才着工夫。便是发了。盖虽是未发。而軆已含具。万用。在此。不比禅家寂如空如。所以惺惺主人。常在冥漠中照管。都不曾放下了。却不露痕迹。只此二说。说得尤似亲切。
论理气
[编辑]见于经传者。有曰道曰德曰性曰命。而这个理字。则不多见焉。惟易大传所谓易简而天下之理得。所谓和顺于道德。而理于义。所谓穷理尽性。以至于命。所谓顺性命之理。子思所谓文理密察。足以有别。乐记所谓理发诸外。而民莫不承顺。孟子所谓理义之悦于心。不过他数个句语而已。而亦只是指那道德性命之随处有条理之谓也。至洛，建诸贤出而乃盛言之者何也。夫以其流行而谓之道。以其所得而谓之德。以其禀受而谓之性。以其赋与而谓之命。其称名虽殊而理则一也。是皆不杂乎气而为言。然有以为一阴一阳之谓道。有以为天地之大德曰生。有以为性相近习相远。有以为莫非命顺受其正。以此观之。道也德也性也命也。虽不杂乎气者。而亦不离乎气底意思可知矣。此程子所谓道亦器。器亦道。朱子所谓一而二。二而一者也。其区界分限之辨别得出。岂不难哉。以故老氏之言道则以理。而沦入于气之区界。佛氏之言性则以气。而滚来于理之分限。其他若告荀杨韩胡苏张陆之说。纷然杂出。而卛不免堕落于误认理气之科。于是焉。程朱夫子始拈出这理之一字。以为开示之话头。却教此冲漠无眹之軆。森罗万象之用。净净㓗洁。无所累于这个气。以见夫不相离处。自有不相杂者存焉。则理字之有功于后学。可与敬字之有功。相表里矣。
按字书。物之脉理。惟玉最密。故理字从玉。味之精液。惟米最滋。故气字从米。然则天地之间。乘有形而命物者。自是微眇细密而不可见。有如玉之脉理。这个则谓之理载无形而成物者。自是滋养充满。而不可止有如米之精液。这个则谓之气。此古昔圣人之所以借物会意。而造得这个字乎。试以玉与米喩之。天下之至美者。莫如玉。而其孚尹温栗底光采精英。自然特达于山川草木之上。则理之于物。亦似之矣。天下之至厚者。莫如米。而其软毳浓郁底精液薰腴。自然旁流于骨肉皮肤之中。则气之于物。亦似之矣。然米之为物。形色臭味。有许多般样。种种不一。而至如玉也。则只管恁地光明纯粹。不以在净㓗之处而有所加。不以在污泥之里而有所损。则理字气字之从玉从米。岂不为衬贴乎。
凡气之纷纶轇轕者。有万其状。以之而为人为物。以之而为华为夷。以之而为圣狂贤愚。以之而为寿夭竆达。而理则固自若也。无时无处。而只是这个理。在彼在此。而只是这个理。合下浑然冲漠之軆。灿然森罗之用。何尝加损于其中哉。但以人物之所禀得者。由其气之分数。而于是焉理有偏全之别焉。因其气之剂量。而于是焉理有通塞之殊焉。此则气之所自局而然。非理之有有馀不足也。朱子所谓论万物之一原。则理同而气异。观万物之异軆。则气有相近而理绝不类者。盖指此矣。
然则这个理气。是一物而异名乎。是二物而同行乎。自古诸家之说。或有浑囵言处。或有分开言处。将何所适从欤。此有退陶夫子之所辨证者。可谓八字打开。其为一物与二物。是非昭然矣。
其辨证曰。孔子曰易有太极。是生两仪。周子曰。太极动而生阳。静而生阴。又曰。无极之真。二五之精。妙合而凝。今按孔子，周子明言阴阳是太极所生。若曰理气本一物。则太极即是两仪。安有能生者乎。曰真曰精。以其二物。故曰妙合而凝。如其一物。宁有妙合而凝者乎。
伯程子曰。形而上谓道。形而下为器。须着如此说。器亦道。道亦器。今按若理气果是一物。孔子何必以形而上下分道器。明道何必曰须着如此说乎。明道又以其不可离器而索道。故曰器亦道。非谓器即是道也。以其不能外道而有器。故曰道亦器。非谓道即是器也。道器之分。即理气之分。故引以为证。
朱子答刘叔文书曰。理与气。决是二物。但在物上看。则二物浑囵。不可分开。各在一处。然不害二物之各为一物也。若在理上看。则未有物。而已有物之理。然亦但有其理而已。未尝实有是物也。又曰。须知未有此气。先有此性。气有不存。性却尝在。虽其方在气中。然气自气性自性。亦自不相夹杂。至论遍軆于物。无处不在。则又不论气之精粗。而莫不有是理焉。不当以气之精者为性。性之粗者为气也。性即理也。故引以为证。今按朱子平日论理气许多说话。皆未尝有二者为一物之云。至于此书。则直谓之理气。决是二物。又性虽方在气中。然气自气性自性。亦自不相夹杂。不当以气之精者为性。性之粗者为气。夫以孔周之旨既如彼。程朱之说又如此。不知此与花潭说。同耶异耶。