中國文學批評史/周秦兩漢文學批評史/章7

中國文學批評史·周秦兩漢文學批評史
第七章 王充的文學批評
作者：羅根澤
1943年

— 王充在中國文學批評史上的地位

王充，字仲任，上虞人。《後漢書》卷四十九與王符、仲長統合傳。他在漢代，不惟是思想界的重鎮，亦是文學批評界的重鎮。所謂周秦諸子，固然也有時說一些近似文學批評的話，但他們的目的絕對不在文學，更不在文學批評。到漢代，揚雄《法言》中的《吾子》篇和《問神》篇，勉強可以說是為文學而批評文學。不過第一，他的具體方法是「宗經」「要聖」，哲學的意味更濃於文學意味，不能算是純粹的文學的批評。第二，就算是文學的批評吧，也不能算是「文學批評」，因為他只批評了近似文學的東西，至批評的義界和價值，則根本沒有注意。王充則不惟寫了許多文學的批評的文章，而且提出並確定了「文學批評」的義界和價值。這是在《緒言》第二節曾經引過的，有人說他的《論衡》和《政務》，「可謂作者」，他答云：

非作也，亦非述也；論也。論者，述之次也。五經之典，可謂作矣；太史公書、劉子政序、班叔皮傳，可謂述矣；桓君山《新論》、鄒伯奇《檢論》，可謂論矣。今觀《論衡》、《政務》，桓鄒之二論也，非所謂作也。造端更為，前始未有，若倉頡作書，奚仲作車是也。《易》言伏羲作八卦，前是未有《八卦》，伏羲造之，故曰作也。文王圖八，自演為六十四，故曰衍。謂《論衡》之成，猶六十四卦，而又非也。六十四卦，以狀衍增益，其卦溢，其數多；今《論衡》就世俗之書，訂其真偽，辨其實虛，非造始更為，無本於前也。

他所謂「論」，就是現在所謂「批評」，不是「作」，也不是「述」，是就「世俗之書，訂其真偽，辨其實虛」的批評。自然《論衡》是批評專書，而不是文學批評專書；但其中許多批評文學的話，不能不說文學的批評，而這裡所提出的批評的義界和價值，雖不只是為「文學批評」而作，而「文學批評」亦當然在內了。現在看來固不是新奇可喜之論，在中國文學批評史上卻當大書而特書，因為他創造了「文學批評」的新紀元。

二 王充的精神及其背景

自然批評不專在挑剔或故意的反抗時代，但只是頌揚休美，決不能對文學及文學批評有新的貢獻。王充的確是一個敢於反抗時代的健者，他的一生精力；都放置在反抗時代的事業上。《論衡·自紀》篇云：

充既疾俗情，作《譏俗》之書。又閔人君之政，徒欲治人，不得其宜，不曉其務，愁精苦思，不睹所趨，故作《政務》之書。又傷偽書俗文，多不實誠，故為《論衡》之書。夫賢聖沒而大義分，蹉跎殊趨，各自開門，通人觀覽，不能釘銓，遙聞傳授，筆寫耳取，在百歲之前，曆日彌久，以為古昔之事，所言近是，信之入骨，不可自解，故作《實論》（實論或非書名）。

《佚文》篇亦云：

《詩》三百，一言以蔽之，曰「思無邪」；《論衡》篇以十數，亦一言也；曰「疾虛妄」。

《對作》篇亦云：

是故《論衡》之造也，起眾書並失實，虛妄之言勝真美也。在這幾段話里，可以看出王充是一個袒裼肉搏的戰士，他執着一枝禿筆，在時代之網的層層包圍壓迫之下，與世俗抗戰，與政教抗戰，與著作界抗戰，竟能以一人之力，掃蕩一切，殺出一條血路，「論輕重之言，立真偽之平」（《對作》篇自述《論衡》語）。

這種反抗的成功，自有多方面的因素：

第一，我們已經說過，王充是一個健者。據《論衡·自紀》篇，他的遠祖就是「從軍有功」的。「世祖勇任氣卒咸，不揆於人，歲凶，橫道傷殺，怨仇眾多。會世擾亂，恐為怨仇所擒，祖父泛舉家擔載，就安會稽，留錢唐縣，以賈販為事。生子二人，長曰蒙，少曰誦。誦即充父。祖世任氣，至蒙、誦滋甚，故蒙、誦在錢唐，勇勢凌人，末復與豪家丁伯等結怨，舉家移處上虞。」由此知道王充的祖若父都是雄赳赳的勇士。王充秉了這種遺傳，受了這種家庭教育的薰陶，成功一個使氣凌人的健者，是可以想見的。但以廢商業儒，這種使氣凌人的氣概，遂不表現於行為，而表現於著作。

第二，他的世祖的「橫道傷殺」是否就是「綠林英雄」，不好武斷；他的祖若父僅僅是小販商人，出身猥賤，這是他自己有記載的。他所處的時代是一個封建勢力極為膨漲的時代。他若自甘猥賤，不廢商業儒，也便罷了，偏偏他還要讀書，還要著書—著批評時代的書，自然使整個的封建集團由嫉妒而益加卑視。他們這樣的不客氣的罵他說：「宗祖無淑懿之基，文墨無篇籍之遺，雖著鴻麗之論，無所稟階，終不為高。夫氣無漸而卒至曰變，物無類而妄生曰異，不常有而忽見曰妖，詭於眾而突出曰怪。吾子何祖，其先不載，況未嘗履墨塗，出儒門，吐論數千萬言，宜為妖變，安得寶斯文而多賢？」（《自紀》篇）壓迫愈甚，自然使他的反抗也愈甚。

第三，便是有他的反抗對象。他為什麼能作《譏俗》之書？因為「俗性貪進忽退，收成棄敗。充升擢在位之時，眾人蟻附；廢退窮居，舊故叛去」（《自紀》篇）。為什麼能作《政務》之書？因為「人君之政，徒欲治人，不得其宜，不曉其務，愁精苦思，不睹所趨。」為什麼能作《論衡》之書？因為「偽書俗文，多不實誠」。

第二項與第三項是客觀的條件，第一項是主觀的條件。只有客觀的條件，也許由世人的卑夷而自暴自棄，也許由世人的泄泄沓沓與著作的「多不實誠」，而隨人俯仰，俗偽（偽文偽書）是尚。只有主觀的條件，也許從另一方面發展，或者竟如他的世祖的「橫道傷殺」，亦未可知。惟其主觀的及客觀的條件備具，所以造成了他的反抗的志趣，完成了他的批評的盛業。

三 王充所最崇拜的桓譚

在《緒言》的第七節，我曾說「王充的文學批評，偏於消極的改造」。但也不是絕對的沒有由於積極的演進。他「問孔」、「刺孟」、「非韓」，對歷史的有權威的人物，都有所薄斥，獨對於東漢的桓譚，則推崇不遺餘力。他的《論衡》有《定賢》一篇，說古往今來各式各樣的人物都不得稱為賢者，只有桓譚才是賢者：

口談之實語，筆墨之餘跡，陳在簡策之上，乃可得知。故孔子不王，作《春秋》以明意。案《春秋》虛文業，以知孔子能王之德。孔子聖人也，有若孔子之業者，雖非孔子之才，斯亦賢者之實驗也。……周道弊，孔子起而作之文藝，褒貶是非，得道理之實，無非僻之誤，以故見孔子之賢實也。……世間為文者眾矣，是非不分，然否不定，桓君山（譚字）論之，可謂得實矣。論文以察實，則君山，漢之賢人也。陳平未仕，割肉閭里，分均若一，能為丞相之驗也。夫割肉與割文，同一實也。如君山得執漢平，用心與論不殊指矣。孔子不王，素王之業在於《春秋》，然則君山素丞相之跡存於《新論》者也。

又《佚文》篇云：「挾君山之書，富於積猗頓之財。」《案書》篇云：「〔董〕仲舒之言道德政治，可嘉美也。質定世事，論說世疑，桓君山莫上也。故仲舒之文可及，而君山之論難追也。」又云：「《新論》之義，與《春秋》會一也。」王充是好「罵」人而不好「捧」人的，獨對於桓譚，這樣的「捧」，「捧」的什麼？《論衡·超奇》篇云：

王公子問於桓君山以揚子云，君山對曰：「漢興以來，未有此人。」君山差才，可謂得高下之實矣。采玉者心羨於玉，鑽龜者知神於龜，能差眾儒之才，累其高下，賢於所累。又作《新論》，論世間事，辯昭然否，虛妄之言，偽飾之辭，莫不證定。

可見王充的捧桓譚，因為桓譚是一個偉大的批評家，「能差眾儒之才」，「作《新論》，論世間事，辯明然否」，而「虛妄之言，偽飾之辭」，因之「莫不證定」。

《後漢書》卷五十八上《桓譚傳》云：「譚著書言當世行事二十九篇，號曰《新論》。」唐章懷太子賢註：「《新論》一曰《本造》，二《王霸》，三《求輔》，四《言體》，五《見征》，六《譴非》，七《啟寤》，八《祛蔽》，九《正經》，十《識通》，十一《離事》，十二《道賦》，十三《辨惑》，十四《述策》，十五《閔友》，十六《琴道》。《本造》、《閔友》、《琴道》各一篇，余並有上下。」按名思義，當然是一部批評書；《言體》、《道賦》幾篇，當然是文學批評。全書已亡，據嚴可均（《全後漢文》）、孫馮翼（《問經堂叢書》）、錢熙祚（《指海》）所輯，其有關文學批評者如下：

賈誼不左遷失志，則文彩不發；淮南不貴盛富饒，則不能廣聘駿士，使著文作書；太史公不典掌書記，則不能條悉古今；揚雄不貧，則不能作《元言》。（《指海》本頁七）

秦呂不韋請迎高妙作《呂氏春秋》，漢之淮南聘天下辨通以著篇章，書成皆布之都市，懸置千金，以延示眾士，而莫能有變易者，乃其事約艷，體具而言微也。（頁二十九）

諸儒睹《春秋》之文，錄政治之得失，以為聖人復起，當復作《春秋》也。余謂之否，何則？前聖后聖，未必相襲也。（頁三十）

予見新進麗文，美而無采；及見劉揚言辭，常輒有得。（頁四十四）

文家各有所慕，或好浮華而不知實核，或美眾多而不見要約。（頁四十四）

在這裡雖看不見十分激烈的批評，但在舉世崇奉《春秋》的時代，敢說聖人復起，不復作《春秋》，也可借知他的反抗時代的精神。據《後漢書》本傳，譚之死，就是死於反抗時代。那時的皇帝信讖，嘗因一事，「帝謂譚曰，＂吾欲讖決之如何？＇譚默色良久曰，臣不讀讖。＇帝問其故，譚復極言讖之非經。帝大怒曰，「譚非聖無法。」將下斬之，譚叩頭流血，良久乃得解」。但究竟因此，「出為六安郡丞，竟忽忽不樂，道病卒」。設其全書具在，必有很激烈的反時代的批評。

王充沒有贊成的人，獨對桓譚極力推崇，其推崇點又在桓譚的「辯昭然否」，則王充的反時代的批評，當然受桓譚的影響，王充的思想當然有許多是由桓譚思想的積極演進，不過較桓譚更為完美而已。

四 「尚文」與「尚用」

從經學一方面看，漢代是尚用的時代；從辭賦一方面看，漢代又似是尚文的時代，因為無論如何解釋，辭賦究竟是唯美的文學。我們的批評家王充，是時代的反抗者，他受了經學家尚用的激動，使他反而尚文；但他所尚之文，不似辭賦家的唯美之文。他受了辭賦家尚文的激動，使他又反而尚用；但他所尚之用，也不似經學家的迂闊之用。《超奇》篇云：

繁文之人，人之傑也。

《書解》篇載或曰：「士之論高，何必以文？」他答云：

夫人有文，質乃成；物有華而不實，實而不華者。《易》曰：「聖人之情見乎辭。」出口為言，集札為文；文辭施設，實情敷烈。夫文德世服也，空書為文，實行為德，著之於衣為服。故日，德彌盛者文彌縟，德彌彰者文彌明；大人德擴，其文炳，小人德熾，其文斑；官尊而文繁，德高而文積，華而院者大夫之簀。

同篇又說，「人無文則為朴人」，「人無文德不為聖賢」。可見他很重視文。惟其重視文，所以也重視文人。《佚文》篇云：

蹂蹈文錦於泥塗之中，聞見之者莫不痛心；知文錦之可惜，不知文人之當尊，不通類也。

又云：

韓非之書，傳在秦庭，始皇嘆曰，「獨不得與此人同時！」陸賈《新語》每奏一篇，高祖左右稱曰萬歲。夫嘆思其人與喜稱萬歲，豈可空為哉，誠見其美，歡氣發於內也。

韓非之書和陸賈《新語》都不是文學書，始皇和漢高左右的稱讚，也不是稱讚他們的文學之美，而王充卻要說是，「誠見其美，歡氣發於內也」。愈是曲解，愈見其對於文學的重視。他接着說：

候氣變者，於天不於地，天文明也。衣裳在身，文著於衣，不在於裳，衣法天也。察掌理者左不觀右，左文明也。占在右不觀左，右文明也。《易》曰，「大人虎變，其文炳；君子豹變，其文蔚。」又曰，「觀乎天文，觀乎人文。」此言天人以文為觀，大人君子以文為操也。

這不惟集曲解之大成，而且拉入了許多毫無道理的候氣占察之說，真正「豈有此理」！但在這豈有此理的話里，更充分的認識了他的尚文。所以他在《佚文》篇云：

文人之休，國之符也。望豐屋知名家，睹喬木知舊都，鴻文在國，聖世之驗也。

不過，他所尚之文，不是辭賦家的唯美之文。他在《超奇》篇極力的推崇，「谷永之陳說，唐林之宜言，劉向之切議」，因為這三人的作品，不是「徒雕文飾辭，苟為華葉之言」，而是「精誠由中，故其文語感動人深」。所以他的《論衡》，便是不「純美」的；不是不能「純美」，

是不要「純美」。《自紀》篇載或者以為「文必麗以好，言必辯以巧。言了於耳，則事昧於心；文察於目，則篇留於手。故辯言無不聽，麗文無不寫」。因此對《論衡》的「不美好」，說是「於觀不快」。這足以證明當時所尚之文，是「文必麗以好」的。王充則頗不謂然，答云：

夫養實者不育華，調行者不飾辭，豐草多華英，茂林多枯（澤案，此字疑誤）枝。為文欲顯白其為，安能令文則無譴毀？……言奸辭簡，指趨妙遠；語甘文峭，務意淺小。……然則辯言必有所屈，通文猶有所黜。

為什麼尚文而不尚「雕文飾辭」呢？為什麼「為文欲顯白其為」呢？因為他於尚文之外，還有尚用的意向。《佚文》篇云：

文豈徒調墨弄筆為美麗之觀哉？載人之行，傳人之名也。善人願載，思勉為善；邪人惡載，力自禁裁；然則文人之筆，勸善懲惡也。

《自紀》篇云：

為世用者百篇無害，不為用者一章無補；如皆為用，則多者為上，少者為下。

《對作》篇云：

周道不弊，則民不薄，《春秋》不作；楊墨之學不亂傳義，則孟子之傳不造；韓國不小弱，法度不壞廢，則韓非之書不為；高祖不辨得天下，馬上之計未轉，則陸賈之語不奏；眾事不失實，凡論不壞亂，則桓譚之論不起。故夫賢聖之興文也，起事不空為，因因不妄作；作有益於化，化有補於正。

這裡所尚之用，是「作有益於化，化有補於正」，不同於經學家所尚之用。因為經學家所尚之用，是在以經書適用於一切的一切，是一成不變的，是按之百世而皆準的；王充所尚之用，是適用於一種情況之下的，是因時制宜的，是時用不同而文書亦異的。

五 「作」與「述」

漢代是尚述不尚作的時代，隨處都有我們的證據，王充書裡也可以看出這種傾向。如《書解》篇云：「著作者為文儒，說經者為世儒。」引或曰：

文儒不若世儒：世儒說聖人之經，解賢者之傳，義理廣博，無不實見，故在官常位，位最尊者為博士，門徒聚眾，招會千里，身雖死亡，學傳於後。文儒為華淫之說，於世無補，故無常官，弟子門徒不見一人，身死之後，莫有紹傳，此其所以不如世儒也。

這確可以代表漢代之一般的見解。可是富有反抗精神、批評精神的王充，與此恰恰相反。他答云：

夫世儒說聖情，……事殊而務同，言異而義鈞。何以謂之文儒之說無補於世？世儒業易為，故世人學之多；非事可析第，故宮廷設其位。文儒之業，卓絕不循，人寡其書，業雖不講，門雖無人，書文奇偉，世人亦傳。彼虛說，此實篇，折累二者，孰者為賢？案古俊乂，著作辭說，自用其義，自明於世。世儒當時雖尊，不遭文儒之書，其跡不傳。

他卑視世儒的纂述，說他們「事殊而務同，言異而義鈞」；他尊崇文儒的創作，說他們「卓絕不循」，「書文奇偉」。

他又就文而言，分文為五種，而獨重「造論著說之文」。《佚文》篇云：

文人宜遵五經六藝為文，諸子傳書為文，造論著說為文，上書奏記為文，文德之操為文。立五文在世，皆當賢也；造論著說之文，尤宜勞焉。何則？發胸中之思，論世俗之事，非徒諷古經、讀故文也。論發胸臆，文成手中，非說經藝之人所能為也。

又就人而言，分人為六等，而獨重「能精思著文，連結篇章」的鴻儒。《超奇》篇云：

能說一經者為儒生，博覽古今者為通人，采掇傳書以上書奏記者為文人，能精思著文連結篇章者為鴻儒。故儒生過俗人，通人勝儒生，文人逾通人，鴻儒超文人。

又就述作而言，在《超奇》篇說儒生「或不能說一經」；「或不能成牘，治一說」；「或不能陳得失，奏便宜」；「其高第若穀子雲、唐子高者，說書於牘奏之上，不能連結篇章，或抽列古今，記著行事」。史學家較好一些，「若司馬子長、劉子政之徒，累積篇第，文以萬數，其過子云、子高遠矣；然而因成紀前，無胸中之造」。傳記家更好一些，「若夫陸賈、董仲舒，論說世事，由意而出，不假取於外；然而淺露易見，觀讀者猶曰傳記」。最好的是著論家，「陽成子長作《樂經》，揚子云作《太玄經》，造於助思，極窅冥之深，非庶幾之才；不能成也。孔子作《春秋》，二子作兩經，所謂卓爾蹈孔子之跡，鴻茂參聖貳之才者也」。又云：「孔子得史記以作《春秋》，及其立義創意，褒貶賞誅，不復因史記者，眇思自出於胸中也。」「造於眇思，極窅冥之深」和「立義創意」，「眇思自出於胸中」，都是「作」，不是「述」。

唯其重「作」卑「述」，所以他的文學方法，要自我的表現，不要因襲的摹擬。據《自紀》篇，他的《論衡》成書以後，有人說「稽合於古，不類前人」。有人說：「諧於經不驗，集於傳不合，稽之子長不當，內（納）之子云不入；文不與前相似，安得名佳好，稱工巧？」他答云：

飾貌以強類者失形，調辭以務似者失情。百夫之子，不同父母，殊類而生，不必相似，各以前稟，自為佳好。文必有與合，然後稱善，是則代匠斫不傷手，然後稱巧也。文士之務，各有所從，或調辭以巧文，或辯偽以實事。必謀慮有合，文辭相襲，是則五帝不異事，三王不殊業也。美色不同面，皆佳於目；悲音不共聲，皆快於耳；酒醴異氣，飲之皆醉；百穀殊味，食之皆飽。謂文當與前合，是謂舜眉當復八采，禹目當復重瞳。

此言極其明晰，無庸再來詮釋。惟有須待說明者，王充反對因襲，卻並不是要如韓愈所謂「戛戛獨造」，乃是提倡自然之美，「各以所稟，自為佳好」。所以在《超奇》篇亦云：「文由胸中而出，心以文為表。」

六 「實誠」與「虛妄」

自然之美，當然要「實誠」的，不要「虛妄」的。《超奇》篇云：

有根株於下，有榮葉於上；有實核於內，有皮殼於外。文墨辭說，士之榮葉皮殼也；實誠在胸臆，文墨著竹帛，外內表里，自相副稱，意奮而筆縱，故文見而實露也。人之有文也，猶禽之有毛也，毛有五色，皆生於體；苟有文無實，則是五色之禽毛妄生也。

此所謂「實誠」有兩層意義，一就文學本身立論，一就文學功用立論。就文學本身立論者，略同於現在一部分人所提倡的真誠的文學。有根株自然有榮葉，有實核自然有皮殼；同樣有實誠的情志，自然有實誠的文學。所以《佚文》篇云：「賢聖定意於筆，筆集成文，文具情顯。」《書解》篇云：「《易》曰，＇聖人之情見乎辭。＇出口為言，集扎為文；文辭施設，實情敷烈。」《超奇》篇云：「心思為謀，集扎為文，情見於辭，意驗於言。」文既是情志的表現，所以《超奇》篇云：「精誠由中，故其文語感動人深。」

但王充所提倡的文學上的「實誠」，與現在一部分人所提倡的文學上的「真誠」有不同者。現在所提倡的文學上的「真誠」，只就「情」而言，不就「事」而言；文學裡所載的事情儘管「荒乎其唐」，假使有真誠的情感，仍不失為真誠的文學。王充所提倡的「實誠」，於「精誠由中」以外，還要計及所載的事物的真偽，這便是就功用而言了。

前邊已經引過他說：「《論衡》篇以十數，亦一言也，曰疾虛妄。」又說：「《論衡》之造也，起眾書並失實，虛妄之言勝真美也。」此外又於《對作》篇云：

才能之士，好談論者，增益實事為美盛（一作盛溢）之說：用筆墨者，造生空文為虛妄之傳。聽者以為真然，說而不舍；覽者以為實事，傳而不絕。不絕則文載竹帛之上，不舍則誤入賢者之耳。至或南面稱師，賦奸偽之說；典城佩紫，讀虛妄之書。明辦然否，疾心傷之，安能不論？······虛妄顯於真，實誠亂於偽，世人不悟，是非不定，紫朱雜廁，瓦玉集糅，以情言之，豈吾心所能忍哉？

這是因他的重視文學，本是因為文學有功用。在第四節我們曾引《對作》篇云：「作有益於化，化有補於正。」下文續云：「聖人作經藝傳記，匡濟薄俗，驅民使之歸實誠也。」既然要「作有益於化，化有益於正」；既然「作經藝傳記」，是在「匡濟薄俗，驅民使之歸實誠」，則作品的本身更要「實誠」，不要「虛妄」。所以《佚文》篇謂文在使「後人觀之，見以正偽，安宜妄記」？

世俗為文，為什麼「妄記」？為什麼「增益」？為什麼「虛妄」？他以為由於作者的迎合一般人的錯誤心理。《對作》篇云：「世俗之性，好奇怪之語，說虛妄之文。何則？實事不能快意，而華虛驚耳動心也。」《藝增》篇云：「俗人好奇，不奇言不用也。故譽人不增其美，則聞者不快其意，毀人不益其惡，則聽者不愜於心。聞一增以為十，見百益以為千。使夫純樸之事，十剖百判；審言之語，千反萬畔。」但他認為這種現象，最壞不過。《藝增》篇云：「世俗所患，患言事增其實；著文垂辭，辭出溢其真。」所以他提倡「實誠」的文學，反對「虛妄」的文學。這種提倡「實誠」的文學，反對「虛妄」的文學，就王充言，是對時代的一種反抗；就這種主張的來源而言，則也可以說是食當時著作虛妄之賜了。

七 「言文一致」與「文無古今」

王充對於創作文學，內容方面主張「實誠」的表現，形式方面主張「言文一致」。據《論衡·目紀》篇，因為「充書形露易觀」頗見詆於當時的人物，說「經藝之文，賢聖之言，鴻重優雅，難卒曉睹，世讀之者，訓古乃下。蓋賢聖之材鴻，故其文語與俗不通。……《譏俗》之書，欲悟俗人，故形露其指，為分別之文；《論衡》之書，何為復然？」王充給他以下的答覆：

口則務在明言，筆則務在露文。高士之文雅，言無不可曉，指無不可睹，觀讀之者，曉然若盲之開目，聆然若聾之通耳。……夫文由語也，或淺露分別，或深遠優雅，孰為辯者？故口言以明志；言恐滅遺，故著之文字：文字與言同趨，何為猶當隱閉指意？……夫口論以分明為公，筆辯以獲露為通，吏文以昭察為良：深覆典雅，指意難睹，唯賦頌耳。

「文猶語也」云云，還不就是現在所謂「言文一致」嗎？既然主張「言文一致」，由是對於聖經賢傳之所以難讀的緣故，在《自紀》篇釋為：

經傳之文，聖賢之語，古今言殊，四方談異也。當言事時非務難知，使指閉隱也。後人不曉，世相離遠，此名曰語異，不名曰材鴻。淺文讀之難曉，名曰不巧，不名曰知明。秦始皇讀韓非之書，嘆曰：「朕獨不得與此人同時！」其文可曉，故其事可思；如深鴻優雅，須師乃學，投之於地，何嘆之有？

既然謂「文猶語也」，既然謂「經傳之文，賢聖之語」之所以「訓古乃下」，是由於「古今言殊，四方談異」；不是因為「聖賢之材鴻，故其文語與俗不通」。由是相隨而至的，主張「文無古今」，而對一班人的崇古卑今的見解，力加詆淇。《超奇》篇云：

俗好高古而稱所聞，前人之業，菜果甘甜；後人新造，密（澤案，當為蜜）酩辛苦。……天稟元氣，人受元精，豈為古今者差殺哉？優者為高，明者為上。

《齊世》篇云：

述事好高古而下今，貴所聞而賤所見，辨士則談其久者，文人則著其遠者，近有奇而辨不稱，今有異而筆不記。

《須頌》篇云：

俗儒好長古而短今，……漢有實事，儒者不稱，古有虛美，誠心然之，信久遠之偽，忽近今之實，斯蓋三增九虛所以成也。

《案書》篇云：

夫俗好珍古，不貴今，謂今之文不如古書。夫古今一也，才有高下，言有是非，不論善惡而徒貴古，是謂古人賢今人也。……善才有淺深，無有古今；文有偽真，無有故新。

這種見解，大概來自桓譚。王充稱道桓譚的評讚揚雄（詳三節）。桓譚的評讚揚雄見他的《新論·閔友》篇：

王公子問：「揚子云何人耶？」答曰：「揚子云才智開通，能入聖道，卓絕於眾，漢興以來，未有此人也。」國師子駿曰：「何以言之？」答曰：「通才著書以百數，惟太史公廣大，其餘皆叢殘小論，不能比子云所造《法言》、《太玄經》也。《玄經》數百年，其書必傳。世咸尊古卑今，貴所聞賤所見也，故輕易之。《老子》其心遠而與道合。若遇上好事，必以《太玄》次五經也。」^[1]

本來「發思古之幽情」，是人類的通性，而在我們這個國度里更來得濃厚有力。周秦諸子是「托古」，兩漢儒生更進而「泥古」；在這「托古」「泥古」的層層壓迫之下，由是借了反動的大力，產生了反動的桓譚，指出貴古賤今的錯誤觀念；又產生了反動的王充，進而完成「文無古今」的見解。這種見解，現在看來還是歷久彌新，因為「泥古」的勢力還在繼續着進行哩。

註腳

1. 班固引此人《漢書·揚雄傳》，文字略有異同，列下以資參證：「大司空王邑，納言嚴允，聞雄死，謂桓譚曰：＇子嘗稱揚雄書，豈能傳於後世乎？＇譚曰：「必傳，顧君與譚不及見也。凡人賤近而貴遠，親揚子云祿位容貌不能動人，故輕其書。昔老聃著虛無之言兩篇，薄仁義，非禮樂，然後世好之者，尚以為過於五經；自漢文景之君及司馬遷，皆有是言。今揚子云之書，文義至深，而論不詭於聖人，若使遭時君，更閱賢知，為所稱善，則必度越諸子矣。＇」