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叔本華與尼采

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紅樓夢評論 叔本華與尼采
作者:王國維 
1904年
國朝漢學派戴阮二家之哲學說
本作品收錄於《靜庵文集

十九世紀中,德意志之哲學界有二大偉人焉,曰叔本華(Schopenhauer),曰尼釆(Nietzsche)。二人者,以曠世之文才,鼓吹其學説也同;其説之風靡一世,而毀譽各半也同。就其學説言之,則其以意志爲人性之根本也同,然一則以意志之滅絕,爲其倫理學上之理想,一則反是;一則由意志同一之假説,而唱絕對之博愛主義,一則唱絕對之個人主義。夫尼采之學説,本自叔本華出,曷爲而其終乃反對若是?豈尼采之背師,固若是其甚歟,抑叔本華之學説中,自有以啟之者歟?自吾人觀之,尼采之學説全本於叔氏:其第一期之説,即美術時代之説,其全負於叔氏,固可勿論;第二期之説,亦不過發揮叔氏之直觀主義;其末期之説,雖若與叔氏相反對,然要之不外以叔氏之美學上之天才論,應用於倫理學而已。茲比較二人之説,好學之君子以覽觀焉。

叔本華由銳利之直觀與深邃之研究,而證吾人之本質爲意志,而其倫理學上之理想,則又在意志之寂滅。然意志之寂滅之可能與否,一不可解之疑問也。其批評見《紅樓夢評論》第四章。尼采亦以意志爲人之本質,而獨疑叔氏倫理學之寂滅説,謂欲寂滅此意志者亦一意志也,於是由叔氏之倫理學出,而趨於其反對之方向;又幸而於叔氏之倫理學上所不滿足者,於其美學中發見其可模倣之點,即其天才論與知力的貴族主義,實可爲超人説之標本者也。要之,尼采之説,乃徹頭徹尾發展其美學上之見解,而應用之於倫理學,猶赫爾德曼之無意識哲學發展其倫理學之見解者也。

叔氏謂吾人之知識,無不從充足理由之原則者,獨美術之知識不然,其言曰:

一切科學,無不從充足理由原則之某形式者。科學之題目但現象耳,現象之變化及關係耳。今有一物焉,超乎一切變化關係之外,而爲現象之內容,無以名之,名之曰實念。問此實念之知識爲何?曰美術是已。夫美術者,實以靜觀中所得之實念,寓諸一物焉而再現之。由其所寓之物之區別,而或謂之彫刻,或謂之繪畫,或謂之詩歌、音樂。然其惟一之淵源,則存於實念之知識,而又以傳播此知識爲其惟一之目的也。一切科學,皆從充足理由之形式,當其得一結論之理由也。此理由又不可無他物以爲之理由,他理由亦然。譬諸混混長流,永無渟瀦之日;譬諸旅行者,數周地球,而曾不得見天之有涯、地之有角。美術則不然,固無往而不得其息肩之所也。彼由理由結論之長流中,拾其靜觀之對象,而使之孤立於吾前。而此特別之對象,其在科學中也,則藐然全體之一部分耳;而在美術中,則遽而代表其物之種族之全體,空間時間之形式對此而失其效,關係之法則至此而窮於用。故此時之對象,非個物而但其實念也。吾人於是得下美術之定義曰:美術者,離充足理由之原則而觀物之道也。此正與由此原則觀物者相反對。後者如地平線,前者如垂直線。後者之延長雖無限,而前者得於某點割之。後者合理之方法也,惟應用於生活及科學;前者天才之方法也,惟應用於美術。後者雅里大德勒之方法,前者柏拉圖之方法也。後者如終風暴雨,震撼萬物,而無始終、無目的;前者如朝日漏於陰雲之罅,金光直射,而不爲風雨所搖。後者如瀑布之水,瞬息變易而不舍晝夜;前者如㵎畔之虹,立於鞳鞺澎湃之中,而不改其色彩。英譯《意志及觀念之世界》第一百三十八頁至百四十頁。

夫充足理由之原則,吾人知力最普徧之形式也。而天才之觀美也,乃不沾沾於此。此説雖本於希爾列爾(Schiller)之游戲衝動説,然其爲叔氏美學上重要之思想,無可疑也。尼采乃推之於實踐上,而以道德律之於超人與充足理由原則之於天才一也。由叔本華之説,則充足理由之原則,非徒無益於天才,其所以爲天才者,正在離之而觀物耳。由尼采之説,則道德律非徒無益於超人,超道德而行動,超人之特質也。由叔本華之説,最大之知識在超絕知識之法則。由尼采之説,最大之道德,在超絕道德之法則。天才存於知之無所限制,而超人存於意之無所限制。而限制吾人之知力者,充足理由之原則;限制吾人之意志者,道德律也。於是尼采由知之無限制説,轉而唱意之無限制説,其《察拉圖斯德拉》第一篇中之首章,述靈魂三變之説曰:

察拉圖斯德拉説法於五色牛之村曰:吾爲汝等説靈魂之三變。靈魂如何而變爲駱駝,又由駱駝而變爲獅,由獅而變爲赤子乎?於此有重荷焉,強力之駱駝,負之而趨,重之又重,以至於無可增,彼固以此爲榮且樂也。此重物何?此最重之物何?此非使彼卑弱而汚其高嚴之袞冕者乎?此非使彼炫其愚而匿其知者乎?此非使彼拾知識之橡栗而凍餓以殉真理者乎?此非使彼離親愛之慈母而與聾瞽爲侶者乎?世有真理之水,使彼入水而友蛙黽者非此乎?使彼愛敵而與𤢆惡之神握手者非此乎?凡此數者,靈魂苟視其力之所能及,無不負也;如駱駝之行於沙漠,視其力之所能及,無不負也。既而風高日黯,沙飛石走,昔日柔順之駱駝,變爲猛惡之獅子,盡棄其荷,而自爲沙漠主,索其敵之大龍而戰之。於是昔日之主,今日之敵;昔日之神,今日之魔也。此龍何名?謂之「汝宜」。獅子何名?謂之「我欲」。邦人兄弟,汝等必爲獅子,毋爲駱駝。豈汝等任載之日尚短,而負擔尚未重歟?汝等其破壞舊價值道德,而創作新價值獅子乎?言乎破壞則足矣,言乎創作則未也。然使人有創作之自由者,非彼之力歟?汝等胡不爲獅子?邦人兄弟,獅子之變爲赤子也何故?獅子之所不能爲,而赤子能之者何?赤子若狂也,若忘也,萬事之源泉也,游戲之狀態也,自轉之輪也,第一之運動也,神聖之自尊也。邦人兄弟,靈魂之爲駱駝,駱駝之變而爲獅,獅之變而爲赤子,余既詔汝矣!英譯《察拉圖斯德拉》二十五至二十八頁。

其赤子之説,又使吾人回想叔本華之天才論曰:

天才者,不失其赤子之心者也。蓋人生至七年後,知識之機關即腦之質與量已達完全之域,而生殖之機關尚未發達,故赤子能感也,能思也,能教也,其愛知識也較成人爲深,而其受知識也亦視成人爲易。一言以蔽之曰:彼之知力盛於意志而已,即彼之知力之作用遠過於意志之所需要而已。故自某方面觀之,凡赤子皆天才也;又凡天才,自某點觀之,皆赤子也。昔海爾台爾(Herder)謂格代(Goethe)曰巨孩,音樂大家穆差德(Mozart)亦終生不脫孩氣,休利希台額路爾謂彼曰:「彼於音樂,幼而驚其長老;然於一切他事,則壯而常有童心者也。」英譯《意志及觀念之世界》第三冊六十一頁至六十三頁。

至尼采之説超人與衆生之別、君主道德與奴隸道德之別,讀者未有不驚其與叔氏倫理學上之平等博愛主義相反對者。然叔氏於其倫理學及形而上學所視爲同一意志之發現者,於知識論及美學上則分之爲種種之階級。故古今之崇拜天才者,殆未有如叔氏之甚者也。彼於其大著述第一書之補遺中,説知力上之貴族主義曰:

知力之拙者常也,其優者變也。天才者,神之示現也。不然,則甯有以八百兆之人民,經六千年之歲月,而所待於後人之發明思索者,尚如斯其衆耶?夫大智者,固天之所吝。天之所吝,人之幸也。何則?小智於極狹之範圍內,測極簡之關係,此大智之瞑想宇宙人生者,其事逸而且易。昆蟲之在樹也,其視盈尺以內,較吾人爲精密,而不能見人於五步之外。故通常之知力,僅足以維持實際之生活耳。而對實際之生活,則通常之知力固亦已勝任而愉快。若以天才處之,是猶用天文鏡以觀優,非徒無益,而又蔽之。故由知力上言之,人類真貴族的也,階級的也。此知力之階級,較貴賤貧富之階級爲尤著。其相似者,則民萬而始有諸侯一,民兆而始有天子一,民京垓而始有天才一耳。故有天才者,往往不勝孤寂之感。白衣龍(Byron)於其唐旦之預言詩中詠之曰:

To feel me in the solitude of kings.

Without the power that make them bear a crown.

予岑寂而無友兮,羌獨處乎帝之庭。冠玉冕之崔巍兮,夫固跼蹐而不能勝。略譯其大旨。

此之謂也。同前書,第二冊三百四十二頁。

此知力的貴族與平民之區別外,更進而立大人與小人之區別曰:

一切俗子,因其知力爲意志所束縛,故但適於一身之目的。由此目的出,於是有俗濫之畫,冷淡之詩,阿世媚俗之哲學。何則?彼等自己之價值,但存於其一身一家之福祉,而不存於真理故也。惟知力之最高者,其真正之價值,不存於實際,而存於理論;不存於主觀,而存於客觀,耑耑焉力索宇宙之真理而再現之,於是彼之價值超乎個人之外,與人類自然之性質異。如彼者,果非自然的歟?甯超自然的也。而其人之所以大,亦即存乎此。故圖畫也,詩歌也,思索也,在彼則爲目的,而在他人則爲手段也。彼犧牲其一生之福祉,以殉其客觀上之目的,雖欲少改焉而不能。何則?彼之真正之價值,實在此而不在彼故也;他人反是。故衆人皆小,彼獨大也。前書第三冊第一百四十九頁至一百五十頁。

叔氏之崇拜天才也如是。由是對一切非天才而加以種種之惡諡:曰俗子(Philistine),曰庸夫(Populase),曰庶民(Mob),曰輿臺(Rabble),曰合死者(Mortal)。尼采則更進而謂之曰衆生(Herd),曰衆庶(Far-to-many)。其所以異者,惟叔本華謂知力上之階級惟由道德聯結之,尼采則謂此階級於知力道德皆絕對的而不可調和者也。

叔氏以持知力的貴族主義,故於其倫理學上雖獎卑屈(Humility)之行,而於其美學上大非謙遜(Modesty)之德曰:

人之觀物之淺深明暗之度不一,故詩人之階級亦不一。當其描寫所觀也,人人殆自以爲握靈蛇之珠、抱荊山之玉矣。何則?彼於大詩人之詩中,不見其所描寫者或逾於自己。非大詩人之詩之果然也,彼之肉眼之所及實止於此,故其觀美術也,亦如其觀自然,不能越此一步也。惟大詩人見他人之見解之膚淺,而此外尚多描寫之餘地,始知己能見人之所不能見,而言人之所不能言。故彼之著作,不足以悅時人,祗以自賞而已。若以謙遜爲教,則將幷其自賞者而亦奪之乎?然人之有功績者,不能揜其自知之明。譬諸高八尺者,暫而過市,則肩背昂然,齊於衆人之首矣。千仞之山,自巔而視其麓也,與自麓而視其巔等。霍蘭士(Horace)、魯克來鳩斯(Lucletius)、屋維特(Ovid)及一切古代之詩人,其自述也,莫不有矜貴之色。唐旦(Dante)然也,狹斯丕爾(Shakespeare)然也,柏庚(Bacon)亦然也。故大人而不自見其大者,殆未之有。惟細人者,自顧其一生之空無所有,而聊託於謙遜以自慰,不然,則彼惟有蹈海而死耳。某英人嘗言曰:「功績(Merit)與謙遜(Modest),除二字之第一字母外,別無公共之點。」格代亦云:「惟一無所長者乃謙遜耳。」特如以謙遜教人責人者,則格代之言,尤不我欺也。同前書第三冊二百零二頁。

吾人且述尼采之「小人之德」一篇中之數節以比較之,其言曰:

察拉圖斯德拉遠遊而歸,至於國門,則眇焉若狗竇,匍匐而後能入。既而覽乎民居,粲焉若傀儡之箱,鱗次而櫛比,歎曰:夫造物者甯將以彼爲此拘拘也?吾知之矣。使彼等藐焉若此者,非所謂德性之教耶?彼等好謙遜,好節制,何則?彼等樂其平易故也。夫以平易而言,則誠無以逾乎謙遜之德者矣。彼等嘗學步矣,然非能步也,𨆪也。彼且𨆪且顧,且顧且𨆪,彼之足與目不我欺也。彼等之小半能欲也,而其大半被欲也。其小半本然之動作者也,其大半反是。彼等皆不隨意之動作者也,無意識之動作者也,其能爲自發之動作者希矣。其丈夫既藐焉若此,於是女子亦皆以男子自處。惟男子之得全其男子者,得使女子之位置復歸於女子。其最不幸者,命令之君主,亦不得不從服役之奴隸之道德,「我役、汝役、彼役」,此道德之所命令者也。哀哉!乃使最高之君主,爲最高之奴隸乎?哀哉!其仁愈大,其弱愈大;其義愈大,其弱愈大。此道德之根柢,可以一言蔽之,曰「毋害一人」。噫!道德乎?卑怯耳。然則彼等所視爲道德者,即使彼等謙遜馴擾者也,是使狼爲羊、使人爲人之最馴之家畜者也。《察拉圖斯德拉》第二百四十八頁至二百四十九頁。

尼采之惡謙遜也亦若此,其應用叔氏美學之説於倫理學上,昭然可覩。夫叔氏由其形而上學之結論,而謂一切無生物、生物,與吾人皆同一意志之發現,故其倫理學上之博愛主義,不推而放之於禽獸草木不止。然自知力上觀之,不獨禽獸與人異焉而已,即天才與衆人間,男子與女子間,皆有斠然不可踰之界限。但其與尼采異者,一專以知力言,一推而論之於意志,然其爲貴族主義則一也。又叔本華亦力攻基督教曰:「今日之基督教,非基督之本意,乃復活之猶太教耳。」其所以與尼采異者,一則攻撃其樂天主義,一則幷其厭世主義而亦攻之,然其爲無神論則一也。叔本華説湼槃,尼采則説轉滅;一則欲一滅而不復生,一則以滅爲生超人之手段,其説之所歸雖不同,然其欲破壞舊文化而創造新文化則一也。況其超人説之於天才説,又歷歷有模倣之跡乎!然則吾人之視尼采,與其視爲叔氏之反對者,甯視爲叔氏之後繼者也。

又叔本華與尼采二人之相似,非獨學説而已,古今哲學家性行之相似,亦無若彼二人者。巴爾善之倫理學系統與文特爾朋哲學史中,其述二人學説與性行之關繫,甚有興味,茲援以比較之。巴爾善曰:

叔本華之學説與其生活,實無一調和之處。彼之學説,在脫屣世界與拒絕一切生活之意志,然其性行則不然。彼之生活,非婆羅門教、佛教之克己的,而甯伊壁鳩魯之快樂的也。彼自離柏林後,權度一切之利害,而於法蘭克福特及曼亨姆之間定其隱居之地。彼雖於學説上深美悲憫之德,然彼自己則無之。古今之攻撃學問上之敵者,殆未有酷於彼者也。雖彼之酷於攻撃,或得以辯護真理自解乎,然何不觀其對母與妹之關繫也?彼之母、妹斬焉陷於破産之境遇,而彼獨保其自己之財産。彼終其身惴惴焉,惟恐分有他人之損失及他人之苦痛。要之,彼之性行之冷酷,無可諱也。然則彼之人生觀,果欺人之語歟?曰:否。彼雖不實踐其理想上之生活,固深知此生活之價值者也。人性之二元中,理欲二者,爲反對之兩極,而二者以彼之一生爲其激戰之地。彼自其父遺傳憂鬱之性質,而其視物也,恆以小爲大,以常爲奇,方寸之心,充以彌天之欲,憂患勞苦,損失疾病,迭起互伏,而爲其恐怖之對象,其視天下人無一可信賴者。凡此數者,有一於此,固足以疲其生活而有餘矣。此彼之生活之一方面也。其在他方面,則彼大知也,天才也,富於直觀之力,而饒於知識之樂,視古之思想家,有過之無不及。當此時也,彼遠離希望與恐怖,而追求其純粹之思索,此彼之生活中最慰藉之頃也。逮其情慾再現,則疇昔之平和破,而其生活復以憂患恐懼充之。彼明知其失,而無如之何,故彼每曰:「知意志之過失而不能改之,此可疑而不可疑之事實也。」故彼之倫理説,實可謂其罪惡之自白也。巴爾善《倫理學系統》第三百十一頁至三百十二頁。

巴氏之説固自無誤,然不悟其學説中於知力之元質外,尚有意志之元質,見下文。然其敘述叔氏知意之反對,甚爲有味。吾人更述文特爾朋之論尼采者比較之曰:

彼之性質中爭鬭之二元質,尼采自謂之曰地哇尼蘇斯(Dionysus),曰亞波羅(Apollo),前者主意論,後者主知論也;前者叔本華之意志,後者海額爾之理念也。彼之知力的修養與審美的創造力,皆達最高之程度。彼深觀歷史與人生,而以詩人之手腕再現之。然其性質之根柢,充以無疆之大欲,故科學與美術不足以拯之。其志則專制之君主也,其身則大學之教授也,於是彼之理想,實往復於知力之快樂與意志之勢力之間。彼俄焉委其一身於審美的直觀與藝術的製作,俄焉而欲展其意志,展其本能,展其情緒,舉昔之所珍賞者一朝而舍之。夫由其人格之高尚純潔觀之,則耳目之欲,於彼固一無價值也。彼所求之快樂,非知識的即勢力的也。彼之一生,疲於二者之爭鬭。迨其暮年,知識、美術、道德等一切非個人及超個人之價值不足以厭彼,彼翻然而欲於實踐之生活中發展其個人之無限之勢力。於是此戰爭之勝利者,非亞波羅而地哇尼蘇斯也,非過去之傳説而未來之希望也,一言以蔽之,非理性而意志也。文特爾朋《哲學史》第六百七十九頁。

由此觀之,則二人之性行何其相似之甚歟!其強於意志相似也,其富知力相似也,其喜自由相似也。其所以不相似而相似,相似而又不相似者何歟?

嗚呼!天才者,天之所靳,而人之不幸也。蚩蚩之民,飢而食,渴而飲,老身長子,以遂其生活之欲,斯已耳。彼之苦痛,生活之苦痛而已;彼之快樂,生活之快樂而已。過此以往,雖有大疑大患,不足以攖其心。人之永保此蚩蚩之狀態者,固其人之福祉,而天之所獨厚者也。若夫天才,彼之所缺陷者與人同,而獨能洞見其缺陷之處。彼與蚩蚩者倶生,而獨疑其所以生。一言以蔽之,彼之生活也與人同,而其以生活爲一問題也與人異;彼之生於世界也與人同,而其以世界爲一問題也與人異。然使此等問題,彼自命之而自解之,則亦何不幸之有?然彼亦一人耳,志馳乎六合之外,而身扃乎七尺之內,因果之法則與空間、時間之形式束縛其知力於外,無限之動機與民族之道德壓迫其意志於內。而彼之知力、意志,非猶夫人之知力、意志也。彼知人之所不能知,而欲人之所不敢欲,然其被束縛壓迫也與人同。夫天才之大小,與其知力、意志之大小爲比例,故苦痛之大小,亦與天才之大小爲比例。彼之痛苦既深,必求所以慰藉之道,而人世有限之快樂,其不足慰藉彼也明矣。於是彼之慰藉,不得不反而求諸自己。其視自己也如君王,如帝天;其視他人也如螻蟻,如糞土。彼固自然之子也,而常欲爲其母;又自然之奴隸也,而常欲爲其主。舉自然所以束縛彼之知意者,毀之裂之,焚之棄之,草薙而獸獮之。彼非能行之也,姑妄言之而已;亦非欲言諸人也,聊以自娛而已。何則?以彼知意之如此,而苦痛之如彼,其所以自慰藉之道,固不得不出於此也。

叔本華與尼采,所謂曠世之天才,非歟?二人者,知力之偉大相似,意志之強烈相似。以極強烈之意志,而輔以極偉大之知力,其高掌遠蹠於精神界,固秦皇、漢武之所北面,而成吉思汗、拿破崙之所望而卻走者也。九萬里之地球與六千年之文化,舉不足以厭其無疆之欲。其在叔本華,則幸而有汗德者爲其陳勝、吳廣,爲其李密、竇建德,以先驅屬路。於是於世界現象之方面,則窮汗德之知識論之結論,而曰世界者吾之觀念也;於本體之方面,則曰世界萬物,其本體皆與吾人之意志同,而吾人與世界萬物,皆同一意志之發現也。自他方面言之,世界萬物之意志,皆吾之意志也,於是我所有之世界,自現象之方面而擴於本體之方面;而世界之在我,自知力之方面而擴於意志之方面。然彼猶以有今日之世界爲不足,更進而求最完全之世界,故其説雖以滅絕意志爲歸,而於其大著第四篇之末,仍反覆「滅不終滅,寂不終寂」之説。彼之説博愛也,非愛世界也,愛其自己之世界而已;其説滅絕也,非真欲滅絕也,不滿足於今日之世界而已。由彼之説,豈獨如釋迦所云「天上地下,惟我獨尊」而已哉?必謂「天上地下,惟我獨存」而後快!當是時,彼之自視,若擔荷大地之阿德拉斯(Atlas)也,孕育宇宙之婆羅麥(Brahma)也。彼之形而上學之需要在此,終身之慰藉在此。故古今之主張意志者,殆未有過於叔氏者也,不過於其美學之天才論中,偶露其真面目之説耳。若夫尼采,以奉實證哲學,故不滿於形而上學之空想。而其勢力炎炎之欲,失之於彼岸者欲恢復之於此岸,失之於精神者欲恢復之於物質。於是叔本華之美學占領其第一期之思想者,至其暮年,不識不知,而爲其倫理學之模範。彼效叔本華之天才而説超人,效叔本華之放棄充足理由之原則而放棄道德,高視闊步而恣其意志之游戲。宇宙之內,有知意之優於彼或足以束縛彼之知意者,彼之所不喜也。故彼二人者,其執無神論同也,其唱意志自由論同也。譬之一樹,叔本華之説,其根柢之盤錯於地下;而尼采之説,則其枝葉之干青雲而直上者也。尼采之説,如太華三峯,高與天際;而叔本華之説,則其山麓之花岡石也。其所趨雖殊,而性質則一。彼等所以爲此説者無他,亦聊以自慰而已。

要之,叔本華之自慰藉之道,不獨存於其美學,而亦存於其形而上學。彼於此學中發見其意志之無乎不在,而不惜以其七尺之我殉其宇宙之我,故與古代之道德尚無矛盾之處。而其個人主義之失之於枝葉者,於根柢取償之。何則?以世界之意志,皆彼之意志故也。若推意志同一之説,而謂世界之知力皆彼之知力,則反以俗人知力上之缺點加諸天才,則非彼之光榮,而甯彼之恥辱也;非彼之慰藉,而甯彼之苦痛也。其於知力上所以持貴族主義,而與其倫理學相矛盾者以此。列子曰:

周之尹氏大治産,其下趣役者侵晨昏而弗息。有老役夫筋力竭矣,而使之彌勤,晝則呻吟而即事,夜則昏憊而熟寐。昔昔夢爲國君,居人民之上,總一國之事。遊燕宮觀,恣意所欲,覺則復役。周穆王篇〉。

叔氏之天才之苦痛,其役夫之晝也;美學上之貴族主義與形而上學之意志同一論,其國君之夜也。尼采則不然。彼有叔本華之天才而無其形而上學之信仰,晝亦一役夫,夜亦一役夫;醒亦一役夫,夢亦一役夫,於是不得不弛其負擔,而圖一切價值之顛覆。舉叔氏夢中所以自慰者,而欲於晝日實現之,此叔本華之説所以尚不反於普通之道德,而尼采則肆其叛逆而不憚者也。此無他,彼之自慰藉之道,固不得不出於此也。世人多以尼采暮年之説與叔本華相反對者,故特舉其相似之點及其所以相似而不相似者如此。

這部作品在1929年1月1日以前出版,其作者1927年逝世,在美國以及版權期限是作者終身加80年以下的國家以及地區,屬於公有領域


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