叔本華與尼采

叔本華與尼采
作者：王國維　清
1904年

本作品收錄於《靜庵文集》

十九世紀中，德意志之哲學界有二大偉人焉，曰叔本華（Schopenhauer），曰尼釆（Nietzsche）。二人者，以曠世之文才，鼓吹其學説也同；其説之風靡一世，而毁譽各半也同。就其學説言之，則其以意志爲人性之根本也同，然一則以意志之滅絕，爲其倫理學上之理想，一則反是；一則由意志同一之假説，而唱絕對之博愛主義，一則唱絕對之個人主義。夫尼采之學説，本自叔本華出，曷爲而其終乃反對若是？豈尼采之背師，固若是其甚歟，抑叔本華之學説中，自有以啟之者歟？自吾人觀之，尼采之學説全本於叔氏：其第一期之説，即美術時代之説，其全負於叔氏，固可勿論；第二期之説，亦不過發揮叔氏之直觀主義；其末期之説，雖若與叔氏相反對，然要之不外以叔氏之美學上之天才論，應用於倫理學而已。茲比較二人之説，好學之君子以覽觀焉。

叔本華由銳利之直觀與深邃之研究，而證吾人之本質爲意志，而其倫理學上之理想，則又在意志之寂滅。然意志之寂滅之可能與否，一不可解之疑問也。〈其批評見《紅樓夢評論》第四章。〉尼采亦以意志爲人之本質，而獨疑叔氏倫理學之寂滅説，謂欲寂滅此意志者亦一意志也，於是由叔氏之倫理學出，而趨於其反對之方向；又幸而於叔氏之倫理學上所不滿足者，於其美學中發見其可模倣之點，即其天才論與知力的貴族主義，實可爲超人説之標本者也。要之，尼采之説，乃徹頭徹尾發展其美學上之見解，而應用之於倫理學，猶赫爾德曼之無意識哲學發展其倫理學之見解者也。

叔氏謂吾人之知識，無不從充足理由之原則者，獨美術之知識不然，其言曰：

一切科學，無不從充足理由原則之某形式者。科學之題目但現象耳，現象之變化及關係耳。今有一物焉，超乎一切變化關係之外，而爲現象之內容，無以名之，名之曰實念。問此實念之知識爲何？曰美術是已。夫美術者，實以静觀中所得之實念，寓諸一物焉而再現之。由其所寓之物之區别，而或謂之彫刻，或謂之繪畫，或謂之詩歌、音樂。然其惟一之淵源，則存於實念之知識，而又以傳播此知識爲其惟一之目的也。一切科學，皆從充足理由之形式，當其得一結論之理由也。此理由又不可無他物以爲之理由，他理由亦然。譬諸混混長流，永無渟潴之日；譬諸旅行者，數周地球，而曾不得見天之有涯、地之有角。美術則不然，固無往而不得其息肩之所也。彼由理由結論之長流中，拾其静觀之對象，而使之孤立於吾前。而此特别之對象，其在科學中也，則藐然全體之一部分耳；而在美術中，則遽而代表其物之種族之全體，空間時間之形式對此而失其效，關係之法則至此而窮於用。故此時之對象，非個物而但其實念也。吾人於是得下美術之定義曰：美術者，離充足理由之原則而觀物之道也。此正與由此原則觀物者相反對。後者如地平線，前者如垂直線。後者之延長雖無限，而前者得於某點割之。後者合理之方法也，惟應用於生活及科學；前者天才之方法也，惟應用於美術。後者雅里大德勒之方法，前者柏拉圖之方法也。後者如終風暴雨，震撼萬物，而無始終、無目的；前者如朝日漏於陰雲之罅，金光直射，而不爲風雨所摇。後者如瀑布之水，瞬息變易而不舍晝夜；前者如㵎畔之虹，立於鞳鞺澎湃之中，而不改其色彩。〈英譯《意志及觀念之世界》第一百三十八頁至百四十頁。〉

夫充足理由之原則，吾人知力最普徧之形式也。而天才之觀美也，乃不沾沾於此。此説雖本於希爾列爾（Schiller）之游戲衝動説，然其爲叔氏美學上重要之思想，無可疑也。尼采乃推之於實踐上，而以道德律之於超人與充足理由原則之於天才一也。由叔本華之説，則充足理由之原則，非徒無益於天才，其所以爲天才者，正在離之而觀物耳。由尼采之説，則道德律非徒無益於超人，超道德而行動，超人之特質也。由叔本華之説，最大之知識在超絕知識之法則。由尼采之説，最大之道德，在超絕道德之法則。天才存於知之無所限制，而超人存於意之無所限制。而限制吾人之知力者，充足理由之原則；限制吾人之意志者，道德律也。於是尼采由知之無限制説，轉而唱意之無限制説，其《察拉圖斯德拉》第一篇中之首章，述靈魂三變之説曰：

察拉圖斯德拉説法於五色牛之村曰：吾爲汝等説靈魂之三變。靈魂如何而變爲駱駝，又由駱駝而變爲獅，由獅而變爲赤子乎？於此有重荷焉，强力之駱駝，負之而趨，重之又重，以至於無可增，彼固以此爲榮且樂也。此重物何？此最重之物何？此非使彼卑弱而汚其高嚴之袞冕者乎？此非使彼炫其愚而匿其知者乎？此非使彼拾知識之橡栗而凍餓以殉真理者乎？此非使彼離親愛之慈母而與聾瞽爲侶者乎？世有真理之水，使彼入水而友蛙黽者非此乎？使彼愛敵而與𤢆惡之神握手者非此乎？凡此數者，靈魂苟視其力之所能及，無不負也；如駱駝之行於沙漠，視其力之所能及，無不負也。既而風高日黯，沙飛石走，昔日柔順之駱駝，變爲猛惡之獅子，盡棄其荷，而自爲沙漠主，索其敵之大龍而戰之。於是昔日之主，今日之敵；昔日之神，今日之魔也。此龍何名？謂之「汝宜」。獅子何名？謂之「我欲」。邦人兄弟，汝等必爲獅子，毋爲駱駝。豈汝等任載之日尚短，而負擔尚未重歟？汝等其破壞舊價值道德，而創作新價值獅子乎？言乎破壞則足矣，言乎創作則未也。然使人有創作之自由者，非彼之力歟？汝等胡不爲獅子？邦人兄弟，獅子之變爲赤子也何故？獅子之所不能爲，而赤子能之者何？赤子若狂也，若忘也，萬事之源泉也，游戲之狀態也，自轉之輪也，第一之運動也，神聖之自尊也。邦人兄弟，靈魂之爲駱駝，駱駝之變而爲獅，獅之變而爲赤子，余既詔汝矣！〈英譯《察拉圖斯德拉》二十五至二十八頁。〉

其赤子之説，又使吾人回想叔本華之天才論曰：

天才者，不失其赤子之心者也。蓋人生至七年後，知識之機關即腦之質與量已達完全之域，而生殖之機關尚未發達，故赤子能感也，能思也，能教也，其愛知識也較成人爲深，而其受知識也亦視成人爲易。一言以蔽之曰：彼之知力盛於意志而已，即彼之知力之作用遠過於意志之所需要而已。故自某方面觀之，凡赤子皆天才也；又凡天才，自某點觀之，皆赤子也。昔海爾台爾（Herder）謂格代（Goethe）曰巨孩，音樂大家穆差德（Mozart）亦終生不脱孩氣，休利希台額路爾謂彼曰：「彼於音樂，幼而驚其長老；然於一切他事，則壯而常有童心者也。」〈英譯《意志及觀念之世界》第三冊六十一頁至六十三頁。〉

至尼采之説超人與衆生之别、君主道德與奴隸道德之别，讀者未有不驚其與叔氏倫理學上之平等博愛主義相反對者。然叔氏於其倫理學及形而上學所視爲同一意志之發現者，於知識論及美學上則分之爲種種之階級。故古今之崇拜天才者，殆未有如叔氏之甚者也。彼於其大著述第一書之補遺中，説知力上之貴族主義曰：

知力之拙者常也，其優者變也。天才者，神之示現也。不然，則甯有以八百兆之人民，經六千年之歲月，而所待於後人之發明思索者，尚如斯其衆耶？夫大智者，固天之所吝。天之所吝，人之幸也。何則？小智於極狹之範圍內，測極簡之關係，此大智之瞑想宇宙人生者，其事逸而且易。昆蟲之在樹也，其視盈尺以內，較吾人爲精密，而不能見人於五步之外。故通常之知力，僅足以維持實際之生活耳。而對實際之生活，則通常之知力固亦已勝任而愉快。若以天才處之，是猶用天文鏡以觀優，非徒無益，而又蔽之。故由知力上言之，人類真貴族的也，階級的也。此知力之階級，較貴賤貧富之階級爲尤著。其相似者，則民萬而始有諸侯一，民兆而始有天子一，民京垓而始有天才一耳。故有天才者，往往不勝孤寂之感。白衣龍（Byron）於其唐旦之預言詩中詠之曰：

To feel me in the solitude of kings.

Without the power that make them bear a crown.

予岑寂而無友兮，羌獨處乎帝之庭。冠玉冕之崔巍兮，夫固跼蹐而不能勝。〈略譯其大旨。〉

此之謂也。〈同前書，第二冊三百四十二頁。〉

此知力的貴族與平民之區别外，更進而立大人與小人之區别曰：

一切俗子，因其知力爲意志所束縛，故但適於一身之目的。由此目的出，於是有俗濫之畫，冷淡之詩，阿世媚俗之哲學。何則？彼等自己之價值，但存於其一身一家之福祉，而不存於真理故也。惟知力之最高者，其真正之價值，不存於實際，而存於理論；不存於主觀，而存於客觀，耑耑焉力索宇宙之真理而再現之，於是彼之價值超乎個人之外，與人類自然之性質異。如彼者，果非自然的歟？甯超自然的也。而其人之所以大，亦即存乎此。故圖畫也，詩歌也，思索也，在彼則爲目的，而在他人則爲手段也。彼犧牲其一生之福祉，以殉其客觀上之目的，雖欲少改焉而不能。何則？彼之真正之價值，實在此而不在彼故也；他人反是。故衆人皆小，彼獨大也。〈前書第三冊第一百四十九頁至一百五十頁。〉

叔氏之崇拜天才也如是。由是對一切非天才而加以種種之惡諡：曰俗子（Philistine），曰庸夫（Populase），曰庶民（Mob），曰輿臺（Rabble），曰合死者（Mortal）。尼采則更進而謂之曰衆生（Herd），曰衆庶（Far-to-many）。其所以異者，惟叔本華謂知力上之階級惟由道德聯結之，尼采則謂此階級於知力道德皆絕對的而不可調和者也。

叔氏以持知力的貴族主義，故於其倫理學上雖獎卑屈（Humility）之行，而於其美學上大非謙遜（Modesty）之德曰：

人之觀物之淺深明暗之度不一，故詩人之階級亦不一。當其描寫所觀也，人人殆自以爲握靈蛇之珠、抱荆山之玉矣。何則？彼於大詩人之詩中，不見其所描寫者或逾於自己。非大詩人之詩之果然也，彼之肉眼之所及實止於此，故其觀美術也，亦如其觀自然，不能越此一步也。惟大詩人見他人之見解之膚淺，而此外尚多描寫之餘地，始知己能見人之所不能見，而言人之所不能言。故彼之著作，不足以悦時人，祗以自賞而已。若以謙遜爲教，則將幷其自賞者而亦奪之乎？然人之有功績者，不能揜其自知之明。譬諸高八尺者，暫而過市，則肩背昂然，齊於衆人之首矣。千仞之山，自巔而視其麓也，與自麓而視其巔等。霍蘭士（Horace）、魯克來鳩斯（Lucletius）、屋維特（Ovid）及一切古代之詩人，其自述也，莫不有矜貴之色。唐旦（Dante）然也，狹斯丕爾（Shakespeare）然也，柏庚（Bacon）亦然也。故大人而不自見其大者，殆未之有。惟細人者，自顧其一生之空無所有，而聊託於謙遜以自慰，不然，則彼惟有蹈海而死耳。某英人嘗言曰：「功績（Merit）與謙遜（Modest），除二字之第一字母外，别無公共之點。」格代亦云：「惟一無所長者乃謙遜耳。」特如以謙遜教人責人者，則格代之言，尤不我欺也。〈同前書第三冊二百零二頁。〉

吾人且述尼采之「小人之德」一篇中之數節以比較之，其言曰：

察拉圖斯德拉遠遊而歸，至於國門，則眇焉若狗竇，匍匐而後能入。既而覽乎民居，粲焉若傀儡之箱，鱗次而櫛比，歎曰：夫造物者甯將以彼爲此拘拘也？吾知之矣。使彼等藐焉若此者，非所謂德性之教耶？彼等好謙遜，好節制，何則？彼等樂其平易故也。夫以平易而言，則誠無以逾乎謙遜之德者矣。彼等嘗學步矣，然非能步也，𨆪也。彼且𨆪且顧，且顧且𨆪，彼之足與目不我欺也。彼等之小半能欲也，而其大半被欲也。其小半本然之動作者也，其大半反是。彼等皆不隨意之動作者也，無意識之動作者也，其能爲自發之動作者希矣。其丈夫既藐焉若此，於是女子亦皆以男子自處。惟男子之得全其男子者，得使女子之位置復歸於女子。其最不幸者，命令之君主，亦不得不從服役之奴隸之道德，「我役、汝役、彼役」，此道德之所命令者也。哀哉！乃使最高之君主，爲最高之奴隸乎？哀哉！其仁愈大，其弱愈大；其義愈大，其弱愈大。此道德之根柢，可以一言蔽之，曰「毋害一人」。噫！道德乎？卑怯耳。然則彼等所視爲道德者，即使彼等謙遜馴擾者也，是使狼爲羊、使人爲人之最馴之家畜者也。〈《察拉圖斯德拉》第二百四十八頁至二百四十九頁。〉

尼采之惡謙遜也亦若此，其應用叔氏美學之説於倫理學上，昭然可覩。夫叔氏由其形而上學之結論，而謂一切無生物、生物，與吾人皆同一意志之發現，故其倫理學上之博愛主義，不推而放之於禽獸草木不止。然自知力上觀之，不獨禽獸與人異焉而已，即天才與衆人間，男子與女子間，皆有斠然不可踰之界限。但其與尼采異者，一專以知力言，一推而論之於意志，然其爲貴族主義則一也。又叔本華亦力攻基督教曰：「今日之基督教，非基督之本意，乃復活之猶太教耳。」其所以與尼采異者，一則攻撃其樂天主義，一則幷其厭世主義而亦攻之，然其爲無神論則一也。叔本華説湼槃，尼采則説轉滅；一則欲一滅而不復生，一則以滅爲生超人之手段，其説之所歸雖不同，然其欲破壞舊文化而創造新文化則一也。況其超人説之於天才説，又歷歷有模倣之跡乎！然則吾人之視尼采，與其視爲叔氏之反對者，甯視爲叔氏之後繼者也。

又叔本華與尼采二人之相似，非獨學説而已，古今哲學家性行之相似，亦無若彼二人者。巴爾善之倫理學系統與文特爾朋哲學史中，其述二人學説與性行之關繫，甚有興味，茲援以比較之。巴爾善曰：

叔本華之學説與其生活，實無一調和之處。彼之學説，在脱屣世界與拒絕一切生活之意志，然其性行則不然。彼之生活，非婆羅門教、佛教之克己的，而甯伊壁鳩魯之快樂的也。彼自離柏林後，權度一切之利害，而於法蘭克福特及曼亨姆之間定其隱居之地。彼雖於學説上深美悲憫之德，然彼自己則無之。古今之攻撃學問上之敵者，殆未有酷於彼者也。雖彼之酷於攻撃，或得以辯護真理自解乎，然何不觀其對母與妹之關繫也？彼之母、妹斬焉陷於破産之境遇，而彼獨保其自己之財産。彼終其身惴惴焉，惟恐分有他人之損失及他人之苦痛。要之，彼之性行之冷酷，無可諱也。然則彼之人生觀，果欺人之語歟？曰：否。彼雖不實踐其理想上之生活，固深知此生活之價值者也。人性之二元中，理欲二者，爲反對之兩極，而二者以彼之一生爲其激戰之地。彼自其父遺傳憂鬱之性質，而其視物也，恆以小爲大，以常爲奇，方寸之心，充以彌天之欲，憂患勞苦，損失疾病，迭起互伏，而爲其恐怖之對象，其視天下人無一可信賴者。凡此數者，有一於此，固足以疲其生活而有餘矣。此彼之生活之一方面也。其在他方面，則彼大知也，天才也，富於直觀之力，而饒於知識之樂，視古之思想家，有過之無不及。當此時也，彼遠離希望與恐怖，而追求其純粹之思索，此彼之生活中最慰藉之頃也。逮其情欲再現，則疇昔之平和破，而其生活復以憂患恐懼充之。彼明知其失，而無如之何，故彼每曰：「知意志之過失而不能改之，此可疑而不可疑之事實也。」故彼之倫理説，實可謂其罪惡之自白也。〈巴爾善《倫理學系統》第三百十一頁至三百十二頁。〉

巴氏之説固自無誤，然不悟其學説中於知力之元質外，尚有意志之元質，〈見下文。〉然其叙述叔氏知意之反對，甚爲有味。吾人更述文特爾朋之論尼采者比較之曰：

彼之性質中争鬭之二元質，尼采自謂之曰地哇尼蘇斯（Dionysus），曰亞波羅（Apollo），前者主意論，後者主知論也；前者叔本華之意志，後者海額爾之理念也。彼之知力的修養與審美的創造力，皆達最高之程度。彼深觀歷史與人生，而以詩人之手腕再現之。然其性質之根柢，充以無疆之大欲，故科學與美術不足以拯之。其志則專制之君主也，其身則大學之教授也，於是彼之理想，實往復於知力之快樂與意志之勢力之間。彼俄焉委其一身於審美的直觀與藝術的製作，俄焉而欲展其意志，展其本能，展其情緒，舉昔之所珍賞者一朝而舍之。夫由其人格之高尚純潔觀之，則耳目之欲，於彼固一無價值也。彼所求之快樂，非知識的即勢力的也。彼之一生，疲於二者之争鬭。迨其暮年，知識、美術、道德等一切非個人及超個人之價值不足以厭彼，彼翻然而欲於實踐之生活中發展其個人之無限之勢力。於是此戰争之勝利者，非亞波羅而地哇尼蘇斯也，非過去之傳説而未來之希望也，一言以蔽之，非理性而意志也。〈文特爾朋《哲學史》第六百七十九頁。〉

由此觀之，則二人之性行何其相似之甚歟！其强於意志相似也，其富知力相似也，其喜自由相似也。其所以不相似而相似，相似而又不相似者何歟？

嗚呼！天才者，天之所靳，而人之不幸也。蚩蚩之民，飢而食，渴而飲，老身長子，以遂其生活之欲，斯已耳。彼之苦痛，生活之苦痛而已；彼之快樂，生活之快樂而已。過此以往，雖有大疑大患，不足以攖其心。人之永保此蚩蚩之狀態者，固其人之福祉，而天之所獨厚者也。若夫天才，彼之所缺陷者與人同，而獨能洞見其缺陷之處。彼與蚩蚩者倶生，而獨疑其所以生。一言以蔽之，彼之生活也與人同，而其以生活爲一問題也與人異；彼之生於世界也與人同，而其以世界爲一問題也與人異。然使此等問題，彼自命之而自解之，則亦何不幸之有？然彼亦一人耳，志馳乎六合之外，而身扃乎七尺之內，因果之法則與空間、時間之形式束縛其知力於外，無限之動機與民族之道德壓迫其意志於內。而彼之知力、意志，非猶夫人之知力、意志也。彼知人之所不能知，而欲人之所不敢欲，然其被束縛壓迫也與人同。夫天才之大小，與其知力、意志之大小爲比例，故苦痛之大小，亦與天才之大小爲比例。彼之痛苦既深，必求所以慰藉之道，而人世有限之快樂，其不足慰藉彼也明矣。於是彼之慰藉，不得不反而求諸自己。其視自己也如君王，如帝天；其視他人也如螻蟻，如糞土。彼固自然之子也，而常欲爲其母；又自然之奴隸也，而常欲爲其主。舉自然所以束縛彼之知意者，毁之裂之，焚之棄之，草薙而獸獮之。彼非能行之也，姑妄言之而已；亦非欲言諸人也，聊以自娱而已。何則？以彼知意之如此，而苦痛之如彼，其所以自慰藉之道，固不得不出於此也。

叔本華與尼采，所謂曠世之天才，非歟？二人者，知力之偉大相似，意志之强烈相似。以極强烈之意志，而輔以極偉大之知力，其高掌遠蹠於精神界，固秦皇、漢武之所北面，而成吉思汗、拿破崙之所望而却走者也。九萬里之地球與六千年之文化，舉不足以厭其無疆之欲。其在叔本華，則幸而有汗德者爲其陳勝、吴廣，爲其李密、竇建德，以先驅屬路。於是於世界現象之方面，則窮汗德之知識論之結論，而曰世界者吾之觀念也；於本體之方面，則曰世界萬物，其本體皆與吾人之意志同，而吾人與世界萬物，皆同一意志之發現也。自他方面言之，世界萬物之意志，皆吾之意志也，於是我所有之世界，自現象之方面而擴於本體之方面；而世界之在我，自知力之方面而擴於意志之方面。然彼猶以有今日之世界爲不足，更進而求最完全之世界，故其説雖以滅絕意志爲歸，而於其大著第四篇之末，仍反覆「滅不終滅，寂不終寂」之説。彼之説博愛也，非愛世界也，愛其自己之世界而已；其説滅絕也，非真欲滅絕也，不滿足於今日之世界而已。由彼之説，豈獨如釋迦所云「天上地下，惟我獨尊」而已哉？必謂「天上地下，惟我獨存」而後快！當是時，彼之自視，若擔荷大地之阿德拉斯（Atlas）也，孕育宇宙之婆羅麥（Brahma）也。彼之形而上學之需要在此，終身之慰藉在此。故古今之主張意志者，殆未有過於叔氏者也，不過於其美學之天才論中，偶露其真面目之説耳。若夫尼采，以奉實證哲學，故不滿於形而上學之空想。而其勢力炎炎之欲，失之於彼岸者欲恢復之於此岸，失之於精神者欲恢復之於物質。於是叔本華之美學占領其第一期之思想者，至其暮年，不識不知，而爲其倫理學之模範。彼效叔本華之天才而説超人，效叔本華之放棄充足理由之原則而放棄道德，高視闊步而恣其意志之游戲。宇宙之內，有知意之優於彼或足以束縛彼之知意者，彼之所不喜也。故彼二人者，其執無神論同也，其唱意志自由論同也。譬之一樹，叔本華之説，其根柢之盤錯於地下；而尼采之説，則其枝葉之干青雲而直上者也。尼采之説，如太華三峯，高與天際；而叔本華之説，則其山麓之花岡石也。其所趨雖殊，而性質則一。彼等所以爲此説者無他，亦聊以自慰而已。

要之，叔本華之自慰藉之道，不獨存於其美學，而亦存於其形而上學。彼於此學中發見其意志之無乎不在，而不惜以其七尺之我殉其宇宙之我，故與古代之道德尚無矛盾之處。而其個人主義之失之於枝葉者，於根柢取償之。何則？以世界之意志，皆彼之意志故也。若推意志同一之説，而謂世界之知力皆彼之知力，則反以俗人知力上之缺點加諸天才，則非彼之光榮，而甯彼之恥辱也；非彼之慰藉，而甯彼之苦痛也。其於知力上所以持貴族主義，而與其倫理學相矛盾者以此。列子曰：

周之尹氏大治産，其下趣役者侵晨昏而弗息。有老役夫筋力竭矣，而使之彌勤，晝則呻吟而即事，夜則昏憊而熟寐。昔昔夢爲國君，居人民之上，總一國之事。遊燕宮觀，恣意所欲，覺則復役。〈〈周穆王篇〉。〉

叔氏之天才之苦痛，其役夫之晝也；美學上之貴族主義與形而上學之意志同一論，其國君之夜也。尼采則不然。彼有叔本華之天才而無其形而上學之信仰，晝亦一役夫，夜亦一役夫；醒亦一役夫，夢亦一役夫，於是不得不弛其負擔，而圖一切價值之顛覆。舉叔氏夢中所以自慰者，而欲於晝日實現之，此叔本華之説所以尚不反於普通之道德，而尼采則肆其叛逆而不憚者也。此無他，彼之自慰藉之道，固不得不出於此也。世人多以尼采暮年之説與叔本華相反對者，故特舉其相似之點及其所以相似而不相似者如此。