大山集/卷四十

大山集
卷四十
作者：李象靖
1802年

雜著

《中庸》「戒愼不睹，恐懼不聞」疑義_庚辰

《或問》曰：「程子『耳無聞目無見』之答，以下文『無事時須見須聞』之說參之，其誤必矣。蓋未發之時，但爲未有喜怒哀樂之偏耳。若其目之有見、耳之有聞，則當愈益精明而不可亂，豈若心不在焉而遂廢耳目之用哉？」○《大全ㆍ答呂子約書》曰：「子約平日還曾有耳無聞目無見時節否？便是祭祀，若耳無聞目無見，卽其升降饋奠，皆不能知其時節之所宜，雖有贊引之人，亦不聞其告語之聲矣。故前旒黈纊之說，亦只說欲其專一於此而不雜他事之意，非謂奉祭祀時都無見聞也。况又平居無事之時乎？故程子云『若無事時，耳須聞目須見』。」○又曰：「若必以未有見聞爲未發處，則只是一種神識昏昧底人，睡未足時，被人驚覺，頃刻之間，不識四到時節，有此氣象。聖賢之心，湛然淵靜，聰明洞徹，決不如此。」〈又有一書，論此甚詳，不能盡錄。〉

按此諸說，皆以爲未發之前，耳目聰明，見聞愈精，元無不睹不聞時節也。

《或問》曰：「君子戒愼乎其目之所不及見，恐懼乎其耳之所不及聞，瞭然心目之間，常若見其不可離者，而不敢有須臾之間以流於人欲之私而陷於禽獸之域。若《書》之言防怨而曰『不見是圖』、《禮》之言事親而曰『聽於無聲，視於無形』，蓋不待其徵於色、發於聲然後有以用其力也。」○《語類》問：「日用間如何是不聞不見處？人之耳目，聞見常自若，莫只是念慮未起，未有意於聞見否？」曰：「所不聞所不見，不是合眼掩耳，只是喜怒哀樂未發時。凡萬事皆未萌芽，自家便先恁地戒謹恐懼，常要提起此心，常在這裏，便是防於未然不見是圖底意思。」○問：「戒謹不睹，恐懼不聞，《或問》中引『聽於無聲，視於無形』，如何？」曰：「不呼喚時不見時，常準備著。」德明指坐閤問曰：「此處便是耳目所睹聞，隔窓便是不睹也？」曰：「不然，只謂照管所不到，念慮所不及處，正如防賊相似，須盡塞其來路。」又曰：「如《或問》中引『不見是圖』，旣是不見，安得有圖？只是要於未有兆眹無可睹聞時，先戒懼取。」○問：「不睹不聞，與謹獨如何？」曰：「獨字，又有个形迹在這裏可謹，不聞不見，全然無形迹，暗昧不可得知。只於此時，便戒謹了，便不敢。」○《或問》又曰：「道固無所不在，而幽隱之間，乃他人之所不見而己所獨見；道固無時不然，而細微之事，乃他人之所不聞而己所獨聞。」○山陽度氏曰：「寂然不動，喜怒哀樂之未發者，此心之體，太極本然之妙，於是乎在也；感而遂通，喜怒哀樂之旣發者，此心之用，太極本然之妙，於是而流行也。然已發者可見，而未發者不可見也；已發者可聞，而未發者不可聞也云云。」〈胡雲峯說，見《中庸》末章小註。〉

按此心之體，寂然不動，而萬理含具，及感而遂通，而大用流行。方其寂而未發也，事物未接，思慮未萌，則泯然而無形可睹，窅然而無聲可聞。至其將發也，思慮初萌，幾微始動，則己之所睹聞而他人之所不能睹聞也。然則此「不睹不聞」四字，當就此心未發寂然無聲形處說，初不干外面聲色之有無也。夫未發之時，此心湛然，虛明洞徹，凡聲色之入耳過目者，益精明而不亂，豈有全無睹聞之時哉？大抵此處極是精微，說得易差，故采摭朱子諸說，以與同志者講焉。

讀《性理大全》箚疑

陳北溪曰：「仁是此心生理全處，常生生不息，故其端緖方從心中萌動發出來。自是惻然有隱，由惻隱而充，及到那物上遂成愛。故仁乃是愛之根，而惻隱則根之萌芽，而愛則又萌芽之長茂已成者也。」

按孟子以惻隱言仁之端，程子、朱子以愛言仁之用，惻隱與愛，雖二名而實一物。惻隱雖就初動處言，然到那及物處，亦是惻隱，而所謂愛者，亦只是這箇物事，無二體、無先後，非始以惻隱而後方成愛也。今以萌芽長茂分言，則是情有兩節，而愛不足以盡仁之情，恐非程、朱論仁之本意也。

又曰：「所謂『心之德、愛之理』，此是以理言者也。心之德，乃專言而其體也；愛之理，乃偏言而其用也。」

按言仁有專偏之異。故專言而以心之德爲體，則其用以惻隱之貫四端者爲情；偏言而以愛之理爲體，則又以愛之發爲用。今以專言者爲體而偏言者爲用，則體全而用偏，體大而用小，恐不成造化矣。且其曰愛之理者，就其情之發而指其本體之理，以明仁耳。見愛之爲用而並與其理而謂之用，可乎？〈朱子曰：「愛之理，未可以用言。」〉

眞西山曰：「以體言之，則仁之道大，無所不包，發而爲用，則主乎愛。」

按言仁之無所不包，則是專言其體，當以已發爲用，而包愛恭宜別之情；言用之主乎愛，則是偏言其用，亦當以愛之理言其體。今以專言之體，對偏言之用，其病與北溪說相似。朱子《仁說》曰：「四德具焉而仁包四者，所謂生之性〈專言仁〉、愛之理〈偏言仁〉、仁之體也；四端著焉而惻隱貫四端，所謂性之情〈專言情〉、愛之發〈偏言情〉、仁之用也。專言則未發是體，已發是用；偏言則仁是體，惻隱是用。蓋專言體則用亦以專言，偏言體則用亦以偏言。條理分明，脈絡灌注，未嘗以專言之體對偏言之用也。陳、眞諸說，恐與此不同，故私自箚記，以備質問。

讀趙月川論朱子《中和書》疑義

《中和書》曰：「前此認得此心流行之體，遂目心爲已發，性爲未發。」六十七卷《已發未發說》曰：「思慮未萌、事物未至之時，爲喜怒哀樂之未發，當此之時，卽是此心流行寂然不動之處。」一以爲已發，一以爲不動，何也？

按目心爲已發，卽朱子初年之見。至著《已發未發說》，則蓋以心爲主而指其未發，故曰不動，此所以爲說之異也。然其曰此心流行之云，則亦是論定初猶未服習之時。蓋朱子當時之意，以爲心體自是活物，流行不息，而所謂未發，特無喜怒哀樂之偏耳。至答湖南諸公書，則無此意耳。○又按《語類》，陳安卿問：「伊川謂旣有知覺却是動，何也？」朱子曰：「未發之前，不是瞑然不省，怎生說做靜得？然知覺雖是動，不害其爲未動，若喜怒哀樂則又別也。」又問：「伊川云云。」曰：「此恐伊川說得太過。今未曾知覺甚事，但有知覺在，何妨其爲靜？不成靜坐便只是瞌睡云云。」前一段，卽已發未發說之意，而《中和第六書》、《記論性答稿後》諸說所本；後一段，卽答湖南書之意，而《中庸或問》及答呂子約諸說所本，可見初晩疏密之不同耳。

「非惟心性之名命之不當，日用工夫全無本領。」心具動靜，而偏指已發說，則命之不當，固也。若性則謂之未發，固無不可，而此並言心性之名命之不當，何也？且設使言心爲已發，性爲未發，謂之命名不當，可也。若以做工夫言，則存心養性，隨動隨靜，兩下工夫，似乎無偏而謂之全無本領，何也？且說中自謂前日之說，雖於心性之實，未始有差，何也？

按已發未發者，此心動靜之機，而性卽未發時所具之理，謂未發而性之體立焉則可也，而直以爲未發則不可。故朱子《答林擇之書》曰：「未發只是思慮事物之未接時，於此便可見性之體段，故可謂之中而不可謂之性也。」觀乎此則命名之不當，可知也。以心爲通貫已發未發之全體，而以莊敬涵養爲主，則未發而鏡明水止，已發而自然中節，工夫有本領，而心體無欠闕。若直以心爲已發而以察識端倪爲工夫，則闕却涵養一段，謂之全無本領，蓋謂此也。心性之實未始有差，所與林擇之書亦有之。蓋出於論定之初，以心爲流行之體而性具於未發之際，故謂實未有差。然至《答南軒第六書》及《湖南諸公書》，皆無之。直以爲命名不當，則名與實對，名不當則實之有差，可知。恐當以後說爲正也。

「入道莫如敬，未有致知而不在敬者」、「涵養須用敬，進學則在致知」，此兩條言敬，一則主於致知，一則主於涵養，意似不同。且此書所謂，主於未發前，涵養一事而言，所謂未有致知而不在敬者，何如也？抑其意，謂若欲致知，必敬以涵養然後能邪？書末則云遂以爲未當，說則云又不可遂以爲當，恐說中缺一不字，當以書爲正，如何？

按此書，以莊敬涵養爲日用本領工夫，而隨事省察，卽物推明，亦必以是爲本。故引程子前二說，以證莊敬涵養爲本領之義，後二說，以證省察推明亦必以是爲本之義。其言明白的確，有照應有收拾，恐無可疑也。說中缺一不字，恐是如此，當從之。

讀奇高峯《四端七情後說總論》

情之發也，兼理氣有善惡，而四端專指其發於理而無不善者言之，七情則固指其兼理氣有善惡者言之。若以四端屬之理，七情屬之氣，則是七情理一邊，反爲四端所占而有善惡云者，似但出於氣，此於語意之間，不能無可疑者也。

按七情渾淪言，則固兼理氣有善惡，四端包在其中矣。若與四端對說，則理一邊，當屬之四端，而七情之所謂善者，卽形氣之得其正者耳。昔有問：「飮食男女之得其正，卽道心矣，又如何分別？」朱子曰：「這箇畢竟是生於血氣。」又曰：「固未嘗直以形氣之發盡爲不善而不容其有淸明純粹之時。但此所謂淸明純粹者，旣屬乎形氣之偶然，則但能不隔乎理而助其發揮耳，不可便認以爲道心也。」據此則人心道心之分，卽四端七情之對言者，謂四端占理邊而七情出於氣，何不可之有？

孟子論四端，以爲「凡有四端於我者，知皆擴而充之」，夫有是四端而欲其擴而充之，則四端是理之發者，是固然矣。程子論七情，以爲「情旣熾而益蕩，其性鑿矣，故覺者約其情，使合於中」，夫以七情之熾而益蕩而欲其約之以合於中，則七情是氣之發者，不亦然乎？以是觀之，四端七情之分屬理氣，自不須疑，而四端七情之名義，固各有所以然，不可不察也。

按此一段說，分開底道理極分曉。

然而七情之發而中節者，則與四端初不異也。蓋七情雖屬於氣，而理固自在其中。其發而中節者，乃天命之性、本然之體，則豈可謂是氣之發而異於四端邪？

按七情，渾淪言則兼理氣，而分開言則主於氣。今以七情爲屬於氣，則是對四端屬理者而言，其所謂中節者，卽氣之順理而發，無一毫有礙者耳，不可便認以爲四端也。若《中庸》所謂中節者，則固天命之性、本然之體，是所謂渾淪言之者而四端固在其中矣，又安有屬氣屬理之分邪？

自注來書，謂「孟子之喜、舜之怒、孔子之哀與樂，是氣之順理而發，無一毫有礙及各有所從來」等語，皆覺未安。夫發皆中節謂之和，卽所謂達道也。若果如來說，則達道亦可謂是氣之發乎？

按朱子曰：「性主於理而無形，氣主於形而有質。主理故公而無不善，而其發皆天理之所行；主形故私而或不善，而其發皆人欲之所作。蓋自其根本而已然，非爲氣之所爲有過不及而後流於人欲也。」勉齋曰：「發於此身者，如喜怒哀樂是也；發於此理者，仁義禮智是也。若必謂兼喜怒哀樂而爲道心，則理與氣渾然而無別矣。故喜怒哀樂，發於形氣之私也；仁義禮智，原於性命之正也。」據此則四端七情，推其向上根源，豈無所從來乎？旣有所從來，則其發而中節者，烏可便認以爲純理乎？《中庸》所謂達道，卽兼理氣渾淪言，固不可謂是氣之發，而又安得謂屬於氣乎？今曰屬於氣矣，而謂不可謂氣之發，不幾於自相矛盾矣乎？〈以上後說〉

夫旣有是心而不能無感於物，則情之兼理氣者可知也；感於物而動，而善惡於是乎分，則情之有善惡者，亦可知也。而喜怒哀樂發皆中節者，卽所謂理也善也，而其發不中節者，則乃由於氣稟之偏而有不善者矣。

按此一節，卽所謂渾淪言之者也。

四端，發於理而無不善，謂是理之發者，固無可疑矣。七情，兼理氣有善惡，則其所發雖不專是氣，而亦不無氣質之雜，故謂是氣之發，此正如氣質之性之說也。蓋性雖本善，而墮於氣質，則不無偏勝，故謂之氣質之性；七情雖兼理氣，而理弱氣強，管攝他不得，而易流於惡，故謂之氣之發也。

按此一節，卽所謂分別言之者也。

然其發而中節者，乃發於理而無不善，則與四端初不異也。

按以發而中節者爲發於理，則所謂氣之發者，卽發不中節而流於惡一邊耳。若其與四端初不異，則朱子又何必與四端是理之發者，對擧而互言之邪？蓋以渾淪底道理，賺說於分別言時，所以有此差耳。〈以上總論〉

按高峯二說，退陶先生旣許以通透脫灑獨觀昭曠之原，後學安敢有異議？而反復潛玩，終有未釋然處，謹此箚錄，以俟知者而質焉。異時倘有尺寸之進，亦當有以自覺而不歸於終迷也。

讀《聖學輯要》

先儒心性情之說備矣。然各有所主而言或不一，後人執言而迷旨者多矣。四端專言理，七情合理氣，非有二情，後人遂以理氣爲互發，不可以不辨。

按「四端專言理，七情兼理氣，非有二情」，此言固是。退陶先生說此義，不啻多矣。以其專言理，故曰理之發，雖兼理氣，而對專言者，則謂之氣之發，所謂各有所主而言或不一者也。如人心非無理也，〈朱子曰：「人心，是理之屬乎血氣者。」〉而對道心而言，則曰生於血氣，謂之有二發，豈不可哉？

四端，猶性之言本然之性也；七情，猶性之合理氣而言也。氣質之性，實是本性之在氣質者，非有二性，故七情實包四端，非二情也。須是有二性，方能有二情。

按退陶曰：「情之有四端七情之分，猶性之有本性氣稟之異，其於性，旣可以理氣分言，至於情，獨不可以理氣分言之乎？」栗谷旣言四七之分，猶本性氣稟之異，則於性旣可以分言，而謂情之獨不可分言，何也？夫單說性字，則如程子所謂生之謂性、張子所謂合虛與氣有性之名者，固包本性在其中。然就其中剔出本性而對言，則所謂氣質之性，卽淸濁粹駁之不齊者耳。故曰「氣質之性，君子有不性者焉」，豈可以本性之不離於氣質而不可以分言邪？四七之分，亦猶是也。故退陶又曰：「天地之性，固專指理。」此際非無氣而只有理。然猶可以專指理言，則氣質之性，雖雜理氣，寧不可指氣而言乎？一則理爲主，故就理言；一則氣爲主，故就氣言。四端非無氣，而但云理之發；七情非無理，而但云氣之發，其義亦猶是也。此其爲說，豈不圓滿而周至矣乎？

五性之外無他性，七情之外無他情。孟子於七情中剔出其善情，目爲四端，非七情之外別有四端也。

按退陶曰：「渾淪言則七情爲大用，而四端在其中，孟子四端專以理言，而氣未嘗不行乎其間也。」又曰：「雖不可謂七情之外復有四端，若遂以爲非有異義則不可也。」先生之言如是四平放著，兩下普說，而栗谷每以前段說攻後段，不患無其說矣。然有一而無二，有同而無異，則豈足爲道體之全哉？

情之有善惡，孰非發於性乎？其惡者本非惡也，只是揜於形氣，有過不及而爲惡。故程子曰：「善惡皆天理。」朱子曰：「因天理而有人欲。」然則四端七情，果爲二情而理氣果可互發乎？

按退陶以七情亦發於仁義禮智，爲就異而見同。又曰：「朱子謂『七情是氣之發』者，亦以七情爲性外之物邪？」據此則情之皆發於性，可知矣。渾淪而言情之善惡，則如《中庸》之喜怒哀樂發而中節不中節、《樂記》之好惡形而有節與無節是也。〈此時何嘗分此是理彼是氣？〉若就夫同而見其所謂異，則四端自純善無惡，理發未遂而揜於氣，然後爲惡，七情亦無有不善。若氣發不中而滅其理，則放而爲惡也。〈心統性情下圖說〉然則栗谷所以言善惡者，只說得渾淪底道理，而於理氣私正之分，有未及也。

凡情之發也，發之者氣也，所以發者理也。非氣則不能發，非理則無所發。

按朱子曰：「自見在事物而言，則陰陽函太極；推原其本，則太極生陰陽。」今就氣上看，則氣爲之機，而理固乘之而爲動靜。然就理上看，則義又自別。故朱子曰：「性爲之主，而陰陽五行爲之經緯錯綜。」又曰：「理有動靜，故氣有動靜。若理無動靜，氣何自而有動靜乎？」蓋理則只是一理，在人所見如何耳。今就太極動而生陽處，何得謂發之者氣也？又豈可以太極之有動而疑其不資於氣而兀然孤行乎？〈今按理氣之妙，人與天地同一機緘，故引朱子說以證之。蓋四端之發，所乘而動者，固氣也，而主理言時，在所略也。〉非氣則不能發，亦恐有商量。北溪問：「動靜者氣也，其所以能發者理也。」朱子曰：「善。」退陶曰：「理發爲四端，所資而發者氣耳。其所以能然，實理之爲也。」又論太極生陽曰：「無情意無造作，本然之體；能發能生，至妙之用也。」如此乃是至論。然又須見得所謂能發能動者，非是用意造作，自行自止，如曰不宰之宰、無爲之爲耳。

又按理氣相循不離，氣爲之材具，而理爲之主宰。其動靜機緘之妙，本無二致，然隨其所就而所主不同。如赤子宗廟之事感，則仁禮之理發焉，氣固爲之材料，然所主者在於理，故曰理發；聲色臭味之私感，則形氣之欲動焉，理固爲之乘載，然所主者在於氣，故曰氣發。蓋機緘之妙，雖一而自有互發之分，又不可以互發之分而遂疑其機緘之或異也。

理氣混融，元不相離，若有離合，則動靜有端，陰陽有始。理者太極也，氣者陰陽也，今曰太極與陰陽互動，則不成說話。太極陰陽，不能互動，則謂理氣互發，豈不謬哉？

按朱子曰：「太極非有以離陰陽也，卽陰陽而指其本體不雜乎陰陽而爲言。」又曰：「若無陰陽，太極那裏收附？然要得分明，又不可不析開說。」蓋理固不離乎氣，然亦不囿於物，故雖在陰陽五行之中，而亦不雜於陰陽五行之中。今專說不離，則有認氣爲理之失矣。太極陰陽，不能互動，亦有說焉，理氣相須，固不爲各自動靜。然所就而言之不同，則亦不能無別。故朱子曰：「太極生陰陽，理生氣也。」又曰：「理有動靜，故氣有動靜。」此言理動而氣生也。又曰：「氣行則理亦行。」又曰：「氣旣有動靜，則所載之理，亦安得謂無動靜？」此言氣行而理寓也。故蔡節齋有主太極主陰陽之說，黃勉齋有理動氣動之論，而退陶亦曰：「理動則氣隨而生，太極動而生陽是也；氣動則理隨而顯，《復》見天地之心是也。」由是言之，各就其所主，而謂之理氣有互動，烏不可也？然亦非各在一邊自爲動靜也。其相資相須之勢，固無頃刻之離者，而但於其間，隨其所發地頭而有主理主氣之分耳。

昔有問「未發之前，心性之別」，朱子曰：「心有體用，未發是心之體，已發是心之用。」以此觀之，心性無二用可知。心性無二用，則四七豈二情乎？

按退陶曰：「渾淪言之，則以未發爲大本，以七情爲大用，而四端在其中。」卽朱子之說也。然豈可以是而謂無分開底道理乎？若如栗谷之論，則朱子曰：「人心生於形氣，道心原於性命。」其爲心性之二用，大矣。分人道、辨原生，而不害爲心性之一致，則四七雖分二發，而亦何遽有二用之嫌乎？

問：「人心道心，旣是二心，則四端七情，豈可不謂二情乎？」曰：「此亦執言迷旨之類也。心一也，豈有二乎？特以所主而發者有二名耳。故朱子曰：『危者人欲之萌也，微者天理之奧也。心則一也，以正不正而異其名耳，非以道爲一心、人爲一心也。』觀此則心之非二，可知矣。」

按此言人心道心則是，而言四端七情則有不然。請反關而爲說曰：「情一也，豈有二乎？特以所主而發者有二名耳。故朱子曰：『四端理之發，七情氣之發。』情則一也，以主理主氣而異其名耳。然栗谷必欲發明心無二發，以人心道心爲以正不正而異其名，〈朱子說自是一義，非人心道心之定訓。〉則亦未安。朱子曰：『人莫不有是形，故雖上智，不能無人心。』又曰：『固未嘗直以形氣之發爲不善而不容其有淸明純粹之時。』然則豈可槪以人心爲不正哉？須知人心之得其正者畢竟是生於血氣，不可便認以爲道心，而又須見得形氣性命之不同而不害其爲只是一心，方是該遍周洽，絶滲漏無病敗耳。」

四端，偏指道心；七情，人心道心之總稱也。

按《中庸》、《樂記》、《好學論》，皆渾淪而爲說，栗谷之論，固本於此。然所就而言之不同，則不能無異。故朱子曰：「人心喜怒也，道心惻隱羞惡之類。」勉齋曰：「人指此身而言，如喜怒哀樂是也；道指此理而言，仁義禮智是也。若必謂兼喜怒哀樂而爲道心，則理與氣，渾然而無別矣。」然則又安可槪以七情爲人心道心之總稱乎？退陶蓋合兩意而爲說，故曰：「七情不可專指氣言，當云兼理氣渾淪說，惟對四端言，則有屬理屬氣之分耳。」又曰：「四七非有二之義，某非不知，惟以七情對四端，則不得不分而言之耳。」

《中庸》、《樂記》，皆以渾淪言七情，非如人心之分說，而強與四端相對，偏屬於氣，何也？曰：「是亦有說焉，七情固兼理氣合善惡，渾淪而立名。然與四端之粹然者相對而言，則此理而彼氣，此純善而彼兼惡，其賓主對待之勢，烏得不有彼此之分哉？如人心二字，本與道心對立之名，則固專屬乎形氣。然朱子嘗曰：『人心有分別說底，有不恁地說底。如單說人心，都是好；對道心說，便是勞攘物事。』夫以對待立名之人心而亦可移以單說，則豈可以七情之渾淪言而謂無分開底道理乎？

七情之說，起於《中庸》、《樂記》。旣以渾淪而得名，則今強爲分開，其如定理之不可移易何？曰：「天下只有一理渾然而已，然其中又自有粲然者。故隨其所就而有專言偏言之異，有離看合看之別。如元包四德，而偏言則只是一事；仁固人心之全德，而對義禮智，則爲愛之理。夫七情渾淪言，則固兼理氣合善惡，然與四端對待，則其理與善，爲其所剔撥出矣，豈不屬於形氣之一邊乎？然卽分開而不害有渾淪，故不與四端對言，則又是兼理氣而合善惡。蓋橫看竪看而不相礙，合說分說而不相悖，豈可專執一邊而不容其有異說哉？

問：「理氣是一物？是二物？」曰：「考諸前訓，則一而二，二而一者也。理氣渾然無間，元不相離，不可指爲二物，故程子曰『器亦道，道亦器』。雖不相離，而渾然之中，實不相雜，不可指爲一物，故朱子曰『理自理，氣自氣，不相夾雜』。合二說而玩索，則理氣之妙，庶可見之矣。」

按退陶嘗曰：「理氣相循不離，相須以爲體，相待以爲用。」又曰：「未有無理之氣，亦未有無氣之理。」卽所謂二而一者也。又曰：「就同而見異，卽渾淪而見分開。」卽所謂一而二者也。而栗谷之必欲主彼而斥此，何也？

論其大槪，則理無形而氣有形，故理通而氣局。

按朱子曰：「觀萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絶不同也。然則理通氣局四字，只說一原之理，而恐未該乎異體之妙也。

理無爲而氣有爲，故氣發而理乘。

按朱子曰：「動靜非太極，而所以動靜者太極也。」又曰：「太極只是理，理不可以動靜言。理寓於氣，不能無動靜。」此卽栗谷所本之說也。然又嘗曰：「理有動靜，故氣有動靜。若理無動靜，氣何自而有動靜乎？」又曰：「未動而能動者理也。」蓋理是活物，雖乘氣而爲動靜，而其發揮運用之妙，則乃其至神之用耳。故無爲而爲，非泯然無爲也；不宰而宰，非冥然無宰也。今須見得雖是無爲而自有主宰之妙，雖有主宰而其本體之無爲者自若，然後方可與語夫道體之全矣。

讀張敬堂上寒岡問目_戊寅

敬堂嘗以疑義質之寒岡，而辭以病昏比甚，靡暇究觀。今欲追質於當日函席之下而不可得，謹以所得於簡編者，設爲問答，以諗諸同志云。

問：「人心與天地之心一般，一陽雖動，萬物猶未生，則此乃靜中之動。《易》曰『《復》其見天地之心』，蓋指此也。知覺雖心之動，而喜怒哀樂猶未發，則此亦靜中之動。《中庸》曰『戒愼乎其所不睹，恐懼乎其所不聞』，亦指此也，未知此說然否？」

按旣有知覺却是動，本程子答蘇季明之問，而朱子初亦嘗祖其說，如《中和第六書》、《記論性答稿後》已發未發說是也。及後爲《中庸或問》，則曰：「其言靜時旣有知覺，豈可言靜而引《復》見天地之心爲說？亦未可曉。蓋當至靜之時，但有能知覺者而未有所知覺也。故以爲《坤》卦純陰而不爲無陽則可，便以《復》之一陽已動爲比則未可也。」今當以《或問》爲正，則固不可直以知覺爲心之動，而以其炯然不昧，萬理森備，故謂之靜中之動耳。

就人心言之，未發之前，若冥然無覺，則萬理何由而具？大本何由而立乎？程子曰：「纔思便是動。」此亦指知覺不昧者而言否？

按朱子初年以知覺爲動。然亦嘗曰：「知覺雖是動，不害其爲未動，若喜怒哀樂則又別也。」夫思與喜怒哀樂，皆屬於已發，則安可侵及未發之界邪？故《中庸或問》曰：「以爲靜中有物則可，而便以才思卽是已發爲比則未可。」《答呂子約書》以「心之有思，與耳之有聽、目之有視，爲一等時節。一有此，則不得爲未發云云」，豈可指知覺不昧者而認以爲涉於思乎？未發之時，有敬以主乎中，則本領卓然如鏡明水止，此所以具萬理而立大本，又豈有冥然無覺之慮乎？

《中庸》首章所謂戒懼與《易ㆍ坤》二敬以直內，同一工夫，而謹獨與義以方外，同一工夫歟？

按戒懼就全體上說，而敬就直內上說，謹獨者省察於幾微之際，而義方者裁度乎事物之宜，其立言地頭，微有不同。然敬者，貫動靜、徹表裏、一顯微之工，而自謹獨而精之，至於應物之處，無少差謬，則其用工實處，固無不同矣。

讀存齋《答琴仲素書》

知滿腔子是惻隱之心，則知盈天地無非此理。盈天地之理卽是滿腔子之惻隱，故云萬物一體，更無內外之別。然卽此腔子內，體認惻隱之心，推而達之腔子之外，則本立道生而天下之理得矣。若徒知理無內外而欲求之腔子之外，則茫茫蕩蕩而無交涉矣。陳經正只知理一，而不知其分之殊，故程子答之如此。蓋言理之在人者雖同，而我之爲我者各異，不可認物爲己而無所分別也。然則理之在人者，自爲一箇樞紐根柢，弘之之責，各在當人之身，而非有資於外者。故曰：「爲仁由己，而由人乎哉？」

按人之一身，具此生理，一箇腔子，都是惻隱之心，充塞溥遍，全無欠闕。然這箇道理，無方體、無內外、無分段。故充塞在這裏底心，足以體萬物而普四海，元無間隔，互相貫徹，此仁者之心所以渾然與物同體而無內外之別也。然自家腔子，乃其樞紐總會處，故主於身而爲天下之大本。若不先從自家尋起，而汎見天地萬物之一體而便認以爲仁，則莽莽蕩蕩，有何交涉於己乎？今曰「知滿腔子是惻隱之心，則知盈天地無非此理，盈天地之理卽是滿腔子之心云云」，則是惻隱之心，與天地之理，互相對待，自爲主賓，不見此心普博之體，而安在其無內外之別邪？

且此理生來具足，不犯人力。今曰「推而達之腔子之外，則本立道生而天下之理得矣」，則是所謂與物同體者，特仁者之功用，而非此理本然之體也。朱子曰：「只是此箇中和便摠攝了天地萬物，不須說推以及乎人也。」據此則知此理之完全自足而無事於推者，可知矣。雖然，此理有統體說處，亦有分別說處。如孔子之言修己以敬、《中庸》之論中和及程子此說，皆以我爲主而統天地萬物爲一體而說也。如《大學》之論明德新民、《中庸》之言成己成物，以人與我，對待爲主賓而說也。其離合同異，在人所見如何。然就同而見異，有分別而不害爲渾淪，則又初未嘗有二也。〈此義理精微處，非初學所敢輕議，而竊有所疑，敢私志之，恨不仰質於冥棲講席也。〉

《中庸》、《大學》疑義辨_{己酉，李顧齋都訓長時，發問諸生。}

戒懼是統體工夫，或言專屬靜邊。〈《中庸》〉

戒懼，是兼動靜、貫幽明工夫；愼獨，是全體工夫中，略更開眼處。或者徒見戒懼謹獨之對待立說，遂分作動靜工夫，則是日用之間，只就不睹聞、莫顯見處，揀取做工夫，應事接物處，都掉了莫管矣，聖賢學問，豈如是偏枯哉？蓋朱子以前，不知戒懼愼獨之異工，遂賺作一般看。故朱子始分析兩段，互爲體用。然其意亦曰：「戒懼是統體工夫，謹獨又其中最緊切處云爾。」若戒懼二字，全不干動上些子事，而只與愼獨相對，則朱子何以曰「可分中，又見不可分處」？古來多少儒先，又何故都無一語以說破此意也？今乃徒見朱子之兩下分屬，遂疑其全不可兼動，則又不若合作一事之猶爲近理也。《庸學指南》未及承見，而一士友言其中多有偏澀處，安知此等議論只從旁略觀影子，掇拾先儒零星數語，重誤人耳目邪？

《中庸》是明理書，而鳶魚、鬼神章，全向氣上說了。

子思之引鳶魚，却不在氣上，特以明夫道體流行無所不在之妙，其意與夫子川上之歎，一串貫來也。鬼神之屈伸來往，雖是氣也，而其所以屈伸來往，必有一箇什麽物事，使得他如此非理乎？蓋理無形體，故必就有形物上體認出來。若曰「舍氣而別有所謂理」，則非吾所謂道也。

「聖人不知、不能」註「如問禮之類」，指粗淺處言。其下「某未能一」註，亦曰「聖人所不能」，此指精深處言。

聖人不知不能者，言此道理極廣大至高深，雖聖人地位，其於粗淺處，亦不能包括得盡，非謂幷其精妙處而不盡也。故朱子曰：「精微處有所不能，不足爲聖人也。」至若某未能一之云，則是聖人自謙之處，而亦見道體廣大，愈至而愈不自足之意，非眞有所不能如上文之云也。今若以此拕曳牽合，疑其相泥，則非隨文釋經之意，如何如何？

誠之不可掩，誠者自成，不誠無物，誠者天之道，誠之者人之道，意各不同，何歟？

誠，一也，而有以實理而言者，有以實心而言者；有以誠之自然而言，有以誠之著力而言。不可掩者，鬼神之實理也。自成之誠、無物之誠，人物之實心也。天道之誠，聖人之自然無妄也；人道之誠，學者之用力推行也。所指不同，意各迥殊，不可硬把作一例看也。然而「誠者自成」之誠，指物之天然自成底道理，則似當訓以實理，而却曰「誠以心言」者，蓋心者是物之所存主處，有是心然後有是物，故却訓以心邪？

《中庸》一書，極言費隱，而專說費而不及隱，何也？

費者用之廣，隱者體之微也。言用而體在其中，卽廣而微不能外，不必別贊隱字然後可見也。且旣曰隱，則是理之所以然而不可見處，若可形容說，亦非復隱矣，孰若言費而包隱之爲得邪？

首章先言靜而後言動，末章先動而後靜。

《中庸》一書，始言一理，中散爲萬事，末復合爲一理。首章自命而性而道而敎，一節闊一節去，故先靜而後動。其下却說許多萬事萬物，到得末章，漸向一本上去，從顯說入微，從粗說向精，一節密一節，故先動而後靜。至於末篇，則又幷與其聲臭而無之矣。此其首尾相關，前後相應，丁寧反復，開示親切，不可把作歇後看也。

至聖、至誠，非有二致。

至聖，以德之廣大而言；至誠，以道之純一而言，初非有二致，而但有表裏內外之別。故朱子曰：「聖是那德之發見於外，故人皆見之；誠是那裏面骨子，非聖者不能知。」觀於此言，可知也。

「三近」註「勇之次」「次」字，或作次舍，或作次序。

當作次舍爲是，如今行次、職次之類。蓋三近者，未及乎達德，而求以入德之事，則不可直謂之勇，而旣以三知三行爲知仁，則其次第腔窠，不得不以三近作勇上題目矣。故《章句》、《或問》，皆於勇字上，下一次字。若作次序之次，則是徒知三近之非眞勇，而不知三者之分次命名之意也。

朱子曰「理無聚散」，而誠者物之終始章註，如有聚散意思。

聚散者，氣也。理無形體，又何聚散之可言哉？其曰「所得之理盡，則是物亦盡而無有」者，亦言有是理，然後有是物，若無是理，則亦無是物矣。是盡字，合作無字看，以其疏註者解作澌盡之盡，故若有聚散底意耳。朱子曰：「物之生者，實理之至而向於有也；物之終者，實理之盡而向於無也。」觀於此言，可知矣。

《中庸》言顯微者三，指意同歟？異歟？

首章之顯微，指凡事之跡隱而幾彰；十六章之微顯，言鬼神之體微而用著；末章之微顯，言此心之有內而形外。字雖同而意不相蒙，有如此者。

八條目皆言欲則先云，而獨於格物易在字。〈大學〉

誠正以下七件事，各有等級，各有次第，先了得一事後，方治得一事。故家先齊，然後國可治；意先誠，然後心可正。至若致知格物，則初非有兩樣物事。物我一理，才明彼，卽曉此，未有物旣格而知未至者，故易先以在字。若曰先格其物，則是物格已後，方尋討箇知至來，烏可乎哉？

小人閒居章說小人誠於中，誠亦有不好底否？

誠只是眞實底心，小人雖不能爲善，而爲惡之心，眞實於中，則其何誠如之？但非天理自然之誠耳。故朱子曰：「自夫天理而觀之，則其爲善誠虛矣；自其私分而觀之，則實爲是惡，安得不謂之誠哉？」饒雙峯將此誠字，以爲兼善惡說，則失本文正義矣。

朱子曰：「理無精粗，灑掃應對，精義入神，貫通只一理云云。」補亡章，以理有表裏精粗，何歟？

凡物莫不各有所當然與所以然。所當然者，就事物上說理之表也粗也；所以然者，就本體上說理之精也裏也。故朱子曰：「理固自有精粗表裏。」《或問》中亦曰：「一物之中，莫不見其所當然而不容已與其所以然而不可易，表裏精粗無所不盡也。」何嘗有理無精粗底意思哉？夫理之一字，所包甚廣，無大無小，皆其度內物事。若只占得精底裏底爲理，更遺却表底粗底，則是理外有物，而所謂理者，亦甚枯澀偏滯，無以見其通貫全體之妙也。至若理無精粗貫通只一理者，其意蓋曰「物之有形者，精粗本末已有成質，不可變易，而理者於精於粗、若表若裏，無乎不在云爾」，自與《大學》之意，不相乳入也。

絜矩二字，當作絜而方之，意通。

絜矩二字，只是恕之異名。蓋心有主張者在，方把那去度物。心無所執之矩，而徒自向外措置，欲物之得其方，則吾見其齟齬扤捏，終無底定之處矣。且《章句》操約施廣之操、以此度上度下之此字，分明指說矩字，而今都掉了不看，只就下面無不方各得分願推行效驗處，把作矩字義看，則說得雖新奇，畢竟背却本文上去矣。且曰「矩所以爲方」者，只是借工人爲方之器，以明人之以心度物，亦如工之以矩度物云耳。今乃解作方字之意，則是徒見矩之度處合下方正，遂認矩爲方，而不知所以爲方底物事已便在度物之前矣。若果如是，則朱子當初訓解，只下一方字足矣，「所以爲」三字，已賸演不著題矣。夫矩所以爲方而不可便把方爲矩，正如天之爲圓而不可便指圓爲天矣。《大全ㆍ答周舜弼書》「度之以矩而取其方之云」，正與《章句》文義，脗合無間。今必欲打破以矩之意，乃截斷取其方三字，爲矩字之訓，則上文絜之以矩之矩，將處置於何地邪？獨其答江德功一書，有絜以方之之語，而豈可執此一說而盡疑諸說之皆非邪？敢以幺麽意見，唐突自解，極知未安。伏乞憐其迷以指示焉，幸甚。