大山集/卷四十

大山集
卷四十
作者：李象靖
1802年

杂著

《中庸》“戒慎不睹，恐惧不闻”疑义_庚辰

《或问》曰：“程子‘耳无闻目无见’之答，以下文‘无事时须见须闻’之说参之，其误必矣。盖未发之时，但为未有喜怒哀乐之偏耳。若其目之有见、耳之有闻，则当愈益精明而不可乱，岂若心不在焉而遂废耳目之用哉？”○《大全ㆍ答吕子约书》曰：“子约平日还曾有耳无闻目无见时节否？便是祭祀，若耳无闻目无见，即其升降馈奠，皆不能知其时节之所宜，虽有赞引之人，亦不闻其告语之声矣。故前旒黈纩之说，亦只说欲其专一于此而不杂他事之意，非谓奉祭祀时都无见闻也。况又平居无事之时乎？故程子云‘若无事时，耳须闻目须见’。”○又曰：“若必以未有见闻为未发处，则只是一种神识昏昧底人，睡未足时，被人惊觉，顷刻之间，不识四到时节，有此气象。圣贤之心，湛然渊静，聪明洞彻，决不如此。”〈又有一书，论此甚详，不能尽录。〉

按此诸说，皆以为未发之前，耳目聪明，见闻愈精，元无不睹不闻时节也。

《或问》曰：“君子戒慎乎其目之所不及见，恐惧乎其耳之所不及闻，了然心目之间，常若见其不可离者，而不敢有须臾之间以流于人欲之私而陷于禽兽之域。若《书》之言防怨而曰‘不见是图’、《礼》之言事亲而曰‘听于无声，视于无形’，盖不待其征于色、发于声然后有以用其力也。”○《语类》问：“日用间如何是不闻不见处？人之耳目，闻见常自若，莫只是念虑未起，未有意于闻见否？”曰：“所不闻所不见，不是合眼掩耳，只是喜怒哀乐未发时。凡万事皆未萌芽，自家便先恁地戒谨恐惧，常要提起此心，常在这里，便是防于未然不见是图底意思。”○问：“戒谨不睹，恐惧不闻，《或问》中引‘听于无声，视于无形’，如何？”曰：“不呼唤时不见时，常准备著。”德明指坐阁问曰：“此处便是耳目所睹闻，隔窗便是不睹也？”曰：“不然，只谓照管所不到，念虑所不及处，正如防贼相似，须尽塞其来路。”又曰：“如《或问》中引‘不见是图’，既是不见，安得有图？只是要于未有兆眹无可睹闻时，先戒惧取。”○问：“不睹不闻，与谨独如何？”曰：“独字，又有个形迹在这里可谨，不闻不见，全然无形迹，暗昧不可得知。只于此时，便戒谨了，便不敢。”○《或问》又曰：“道固无所不在，而幽隐之间，乃他人之所不见而己所独见；道固无时不然，而细微之事，乃他人之所不闻而己所独闻。”○山阳度氏曰：“寂然不动，喜怒哀乐之未发者，此心之体，太极本然之妙，于是乎在也；感而遂通，喜怒哀乐之既发者，此心之用，太极本然之妙，于是而流行也。然已发者可见，而未发者不可见也；已发者可闻，而未发者不可闻也云云。”〈胡云峯说，见《中庸》末章小注。〉

按此心之体，寂然不动，而万理含具，及感而遂通，而大用流行。方其寂而未发也，事物未接，思虑未萌，则泯然而无形可睹，窅然而无声可闻。至其将发也，思虑初萌，几微始动，则己之所睹闻而他人之所不能睹闻也。然则此“不睹不闻”四字，当就此心未发寂然无声形处说，初不干外面声色之有无也。夫未发之时，此心湛然，虚明洞彻，凡声色之入耳过目者，益精明而不乱，岂有全无睹闻之时哉？大抵此处极是精微，说得易差，故采摭朱子诸说，以与同志者讲焉。

读《性理大全》箚疑

陈北溪曰：“仁是此心生理全处，常生生不息，故其端緖方从心中萌动发出来。自是恻然有隐，由恻隐而充，及到那物上遂成爱。故仁乃是爱之根，而恻隐则根之萌芽，而爱则又萌芽之长茂已成者也。”

按孟子以恻隐言仁之端，程子、朱子以爱言仁之用，恻隐与爱，虽二名而实一物。恻隐虽就初动处言，然到那及物处，亦是恻隐，而所谓爱者，亦只是这个物事，无二体、无先后，非始以恻隐而后方成爱也。今以萌芽长茂分言，则是情有两节，而爱不足以尽仁之情，恐非程、朱论仁之本意也。

又曰：“所谓‘心之德、爱之理’，此是以理言者也。心之德，乃专言而其体也；爱之理，乃偏言而其用也。”

按言仁有专偏之异。故专言而以心之德为体，则其用以恻隐之贯四端者为情；偏言而以爱之理为体，则又以爱之发为用。今以专言者为体而偏言者为用，则体全而用偏，体大而用小，恐不成造化矣。且其曰爱之理者，就其情之发而指其本体之理，以明仁耳。见爱之为用而并与其理而谓之用，可乎？〈朱子曰：“爱之理，未可以用言。”〉

真西山曰：“以体言之，则仁之道大，无所不包，发而为用，则主乎爱。”

按言仁之无所不包，则是专言其体，当以已发为用，而包爱恭宜别之情；言用之主乎爱，则是偏言其用，亦当以爱之理言其体。今以专言之体，对偏言之用，其病与北溪说相似。朱子《仁说》曰：“四德具焉而仁包四者，所谓生之性〈专言仁〉、爱之理〈偏言仁〉、仁之体也；四端著焉而恻隐贯四端，所谓性之情〈专言情〉、爱之发〈偏言情〉、仁之用也。专言则未发是体，已发是用；偏言则仁是体，恻隐是用。盖专言体则用亦以专言，偏言体则用亦以偏言。条理分明，脉络灌注，未尝以专言之体对偏言之用也。陈、真诸说，恐与此不同，故私自箚记，以备质问。

读赵月川论朱子《中和书》疑义

《中和书》曰：“前此认得此心流行之体，遂目心为已发，性为未发。”六十七卷《已发未发说》曰：“思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发，当此之时，即是此心流行寂然不动之处。”一以为已发，一以为不动，何也？

按目心为已发，即朱子初年之见。至著《已发未发说》，则盖以心为主而指其未发，故曰不动，此所以为说之异也。然其曰此心流行之云，则亦是论定初犹未服习之时。盖朱子当时之意，以为心体自是活物，流行不息，而所谓未发，特无喜怒哀乐之偏耳。至答湖南诸公书，则无此意耳。○又按《语类》，陈安卿问：“伊川谓既有知觉却是动，何也？”朱子曰：“未发之前，不是瞑然不省，怎生说做静得？然知觉虽是动，不害其为未动，若喜怒哀乐则又别也。”又问：“伊川云云。”曰：“此恐伊川说得太过。今未曾知觉甚事，但有知觉在，何妨其为静？不成静坐便只是瞌睡云云。”前一段，即已发未发说之意，而《中和第六书》、《记论性答稿后》诸说所本；后一段，即答湖南书之意，而《中庸或问》及答吕子约诸说所本，可见初晩疏密之不同耳。

“非惟心性之名命之不当，日用工夫全无本领。”心具动静，而偏指已发说，则命之不当，固也。若性则谓之未发，固无不可，而此并言心性之名命之不当，何也？且设使言心为已发，性为未发，谓之命名不当，可也。若以做工夫言，则存心养性，随动随静，两下工夫，似乎无偏而谓之全无本领，何也？且说中自谓前日之说，虽于心性之实，未始有差，何也？

按已发未发者，此心动静之机，而性即未发时所具之理，谓未发而性之体立焉则可也，而直以为未发则不可。故朱子《答林择之书》曰：“未发只是思虑事物之未接时，于此便可见性之体段，故可谓之中而不可谓之性也。”观乎此则命名之不当，可知也。以心为通贯已发未发之全体，而以庄敬涵养为主，则未发而镜明水止，已发而自然中节，工夫有本领，而心体无欠阙。若直以心为已发而以察识端倪为工夫，则阙却涵养一段，谓之全无本领，盖谓此也。心性之实未始有差，所与林择之书亦有之。盖出于论定之初，以心为流行之体而性具于未发之际，故谓实未有差。然至《答南轩第六书》及《湖南诸公书》，皆无之。直以为命名不当，则名与实对，名不当则实之有差，可知。恐当以后说为正也。

“入道莫如敬，未有致知而不在敬者”、“涵养须用敬，进学则在致知”，此两条言敬，一则主于致知，一则主于涵养，意似不同。且此书所谓，主于未发前，涵养一事而言，所谓未有致知而不在敬者，何如也？抑其意，谓若欲致知，必敬以涵养然后能邪？书末则云遂以为未当，说则云又不可遂以为当，恐说中缺一不字，当以书为正，如何？

按此书，以庄敬涵养为日用本领工夫，而随事省察，即物推明，亦必以是为本。故引程子前二说，以证庄敬涵养为本领之义，后二说，以证省察推明亦必以是为本之义。其言明白的确，有照应有收拾，恐无可疑也。说中缺一不字，恐是如此，当从之。

读奇高峯《四端七情后说总论》

情之发也，兼理气有善恶，而四端专指其发于理而无不善者言之，七情则固指其兼理气有善恶者言之。若以四端属之理，七情属之气，则是七情理一边，反为四端所占而有善恶云者，似但出于气，此于语意之间，不能无可疑者也。

按七情浑沦言，则固兼理气有善恶，四端包在其中矣。若与四端对说，则理一边，当属之四端，而七情之所谓善者，即形气之得其正者耳。昔有问：“飮食男女之得其正，即道心矣，又如何分别？”朱子曰：“这个毕竟是生于血气。”又曰：“固未尝直以形气之发尽为不善而不容其有清明纯粹之时。但此所谓清明纯粹者，既属乎形气之偶然，则但能不隔乎理而助其发挥耳，不可便认以为道心也。”据此则人心道心之分，即四端七情之对言者，谓四端占理边而七情出于气，何不可之有？

孟子论四端，以为“凡有四端于我者，知皆扩而充之”，夫有是四端而欲其扩而充之，则四端是理之发者，是固然矣。程子论七情，以为“情既炽而益荡，其性凿矣，故觉者约其情，使合于中”，夫以七情之炽而益荡而欲其约之以合于中，则七情是气之发者，不亦然乎？以是观之，四端七情之分属理气，自不须疑，而四端七情之名义，固各有所以然，不可不察也。

按此一段说，分开底道理极分晓。

然而七情之发而中节者，则与四端初不异也。盖七情虽属于气，而理固自在其中。其发而中节者，乃天命之性、本然之体，则岂可谓是气之发而异于四端邪？

按七情，浑沦言则兼理气，而分开言则主于气。今以七情为属于气，则是对四端属理者而言，其所谓中节者，即气之顺理而发，无一毫有碍者耳，不可便认以为四端也。若《中庸》所谓中节者，则固天命之性、本然之体，是所谓浑沦言之者而四端固在其中矣，又安有属气属理之分邪？

自注来书，谓“孟子之喜、舜之怒、孔子之哀与乐，是气之顺理而发，无一毫有碍及各有所从来”等语，皆觉未安。夫发皆中节谓之和，即所谓达道也。若果如来说，则达道亦可谓是气之发乎？

按朱子曰：“性主于理而无形，气主于形而有质。主理故公而无不善，而其发皆天理之所行；主形故私而或不善，而其发皆人欲之所作。盖自其根本而已然，非为气之所为有过不及而后流于人欲也。”勉斋曰：“发于此身者，如喜怒哀乐是也；发于此理者，仁义礼智是也。若必谓兼喜怒哀乐而为道心，则理与气浑然而无别矣。故喜怒哀乐，发于形气之私也；仁义礼智，原于性命之正也。”据此则四端七情，推其向上根源，岂无所从来乎？既有所从来，则其发而中节者，乌可便认以为纯理乎？《中庸》所谓达道，即兼理气浑沦言，固不可谓是气之发，而又安得谓属于气乎？今曰属于气矣，而谓不可谓气之发，不几于自相矛盾矣乎？〈以上后说〉

夫既有是心而不能无感于物，则情之兼理气者可知也；感于物而动，而善恶于是乎分，则情之有善恶者，亦可知也。而喜怒哀乐发皆中节者，即所谓理也善也，而其发不中节者，则乃由于气禀之偏而有不善者矣。

按此一节，即所谓浑沦言之者也。

四端，发于理而无不善，谓是理之发者，固无可疑矣。七情，兼理气有善恶，则其所发虽不专是气，而亦不无气质之杂，故谓是气之发，此正如气质之性之说也。盖性虽本善，而堕于气质，则不无偏胜，故谓之气质之性；七情虽兼理气，而理弱气强，管摄他不得，而易流于恶，故谓之气之发也。

按此一节，即所谓分别言之者也。

然其发而中节者，乃发于理而无不善，则与四端初不异也。

按以发而中节者为发于理，则所谓气之发者，即发不中节而流于恶一边耳。若其与四端初不异，则朱子又何必与四端是理之发者，对举而互言之邪？盖以浑沦底道理，赚说于分别言时，所以有此差耳。〈以上总论〉

按高峯二说，退陶先生既许以通透脱洒独观昭旷之原，后学安敢有异议？而反复潜玩，终有未释然处，谨此箚录，以俟知者而质焉。异时倘有尺寸之进，亦当有以自觉而不归于终迷也。

读《圣学辑要》

先儒心性情之说备矣。然各有所主而言或不一，后人执言而迷旨者多矣。四端专言理，七情合理气，非有二情，后人遂以理气为互发，不可以不辨。

按“四端专言理，七情兼理气，非有二情”，此言固是。退陶先生说此义，不啻多矣。以其专言理，故曰理之发，虽兼理气，而对专言者，则谓之气之发，所谓各有所主而言或不一者也。如人心非无理也，〈朱子曰：“人心，是理之属乎血气者。”〉而对道心而言，则曰生于血气，谓之有二发，岂不可哉？

四端，犹性之言本然之性也；七情，犹性之合理气而言也。气质之性，实是本性之在气质者，非有二性，故七情实包四端，非二情也。须是有二性，方能有二情。

按退陶曰：“情之有四端七情之分，犹性之有本性气禀之异，其于性，既可以理气分言，至于情，独不可以理气分言之乎？”栗谷既言四七之分，犹本性气禀之异，则于性既可以分言，而谓情之独不可分言，何也？夫单说性字，则如程子所谓生之谓性、张子所谓合虚与气有性之名者，固包本性在其中。然就其中剔出本性而对言，则所谓气质之性，即清浊粹驳之不齐者耳。故曰“气质之性，君子有不性者焉”，岂可以本性之不离于气质而不可以分言邪？四七之分，亦犹是也。故退陶又曰：“天地之性，固专指理。”此际非无气而只有理。然犹可以专指理言，则气质之性，虽杂理气，宁不可指气而言乎？一则理为主，故就理言；一则气为主，故就气言。四端非无气，而但云理之发；七情非无理，而但云气之发，其义亦犹是也。此其为说，岂不圆满而周至矣乎？

五性之外无他性，七情之外无他情。孟子于七情中剔出其善情，目为四端，非七情之外别有四端也。

按退陶曰：“浑沦言则七情为大用，而四端在其中，孟子四端专以理言，而气未尝不行乎其间也。”又曰：“虽不可谓七情之外复有四端，若遂以为非有异义则不可也。”先生之言如是四平放著，两下普说，而栗谷每以前段说攻后段，不患无其说矣。然有一而无二，有同而无异，则岂足为道体之全哉？

情之有善恶，孰非发于性乎？其恶者本非恶也，只是揜于形气，有过不及而为恶。故程子曰：“善恶皆天理。”朱子曰：“因天理而有人欲。”然则四端七情，果为二情而理气果可互发乎？

按退陶以七情亦发于仁义礼智，为就异而见同。又曰：“朱子谓‘七情是气之发’者，亦以七情为性外之物邪？”据此则情之皆发于性，可知矣。浑沦而言情之善恶，则如《中庸》之喜怒哀乐发而中节不中节、《乐记》之好恶形而有节与无节是也。〈此时何尝分此是理彼是气？〉若就夫同而见其所谓异，则四端自纯善无恶，理发未遂而揜于气，然后为恶，七情亦无有不善。若气发不中而灭其理，则放而为恶也。〈心统性情下图说〉然则栗谷所以言善恶者，只说得浑沦底道理，而于理气私正之分，有未及也。

凡情之发也，发之者气也，所以发者理也。非气则不能发，非理则无所发。

按朱子曰：“自见在事物而言，则阴阳函太极；推原其本，则太极生阴阳。”今就气上看，则气为之机，而理固乘之而为动静。然就理上看，则义又自别。故朱子曰：“性为之主，而阴阳五行为之经纬错综。”又曰：“理有动静，故气有动静。若理无动静，气何自而有动静乎？”盖理则只是一理，在人所见如何耳。今就太极动而生阳处，何得谓发之者气也？又岂可以太极之有动而疑其不资于气而兀然孤行乎？〈今按理气之妙，人与天地同一机缄，故引朱子说以证之。盖四端之发，所乘而动者，固气也，而主理言时，在所略也。〉非气则不能发，亦恐有商量。北溪问：“动静者气也，其所以能发者理也。”朱子曰：“善。”退陶曰：“理发为四端，所资而发者气耳。其所以能然，实理之为也。”又论太极生阳曰：“无情意无造作，本然之体；能发能生，至妙之用也。”如此乃是至论。然又须见得所谓能发能动者，非是用意造作，自行自止，如曰不宰之宰、无为之为耳。

又按理气相循不离，气为之材具，而理为之主宰。其动静机缄之妙，本无二致，然随其所就而所主不同。如赤子宗庙之事感，则仁礼之理发焉，气固为之材料，然所主者在于理，故曰理发；声色臭味之私感，则形气之欲动焉，理固为之乘载，然所主者在于气，故曰气发。盖机缄之妙，虽一而自有互发之分，又不可以互发之分而遂疑其机缄之或异也。

理气混融，元不相离，若有离合，则动静有端，阴阳有始。理者太极也，气者阴阳也，今曰太极与阴阳互动，则不成说话。太极阴阳，不能互动，则谓理气互发，岂不谬哉？

按朱子曰：“太极非有以离阴阳也，即阴阳而指其本体不杂乎阴阳而为言。”又曰：“若无阴阳，太极那里收附？然要得分明，又不可不析开说。”盖理固不离乎气，然亦不囿于物，故虽在阴阳五行之中，而亦不杂于阴阳五行之中。今专说不离，则有认气为理之失矣。太极阴阳，不能互动，亦有说焉，理气相须，固不为各自动静。然所就而言之不同，则亦不能无别。故朱子曰：“太极生阴阳，理生气也。”又曰：“理有动静，故气有动静。”此言理动而气生也。又曰：“气行则理亦行。”又曰：“气既有动静，则所载之理，亦安得谓无动静？”此言气行而理寓也。故蔡节斋有主太极主阴阳之说，黄勉斋有理动气动之论，而退陶亦曰：“理动则气随而生，太极动而生阳是也；气动则理随而显，《复》见天地之心是也。”由是言之，各就其所主，而谓之理气有互动，乌不可也？然亦非各在一边自为动静也。其相资相须之势，固无顷刻之离者，而但于其间，随其所发地头而有主理主气之分耳。

昔有问“未发之前，心性之别”，朱子曰：“心有体用，未发是心之体，已发是心之用。”以此观之，心性无二用可知。心性无二用，则四七岂二情乎？

按退陶曰：“浑沦言之，则以未发为大本，以七情为大用，而四端在其中。”即朱子之说也。然岂可以是而谓无分开底道理乎？若如栗谷之论，则朱子曰：“人心生于形气，道心原于性命。”其为心性之二用，大矣。分人道、辨原生，而不害为心性之一致，则四七虽分二发，而亦何遽有二用之嫌乎？

问：“人心道心，既是二心，则四端七情，岂可不谓二情乎？”曰：“此亦执言迷旨之类也。心一也，岂有二乎？特以所主而发者有二名耳。故朱子曰：‘危者人欲之萌也，微者天理之奥也。心则一也，以正不正而异其名耳，非以道为一心、人为一心也。’观此则心之非二，可知矣。”

按此言人心道心则是，而言四端七情则有不然。请反关而为说曰：“情一也，岂有二乎？特以所主而发者有二名耳。故朱子曰：‘四端理之发，七情气之发。’情则一也，以主理主气而异其名耳。然栗谷必欲发明心无二发，以人心道心为以正不正而异其名，〈朱子说自是一义，非人心道心之定训。〉则亦未安。朱子曰：‘人莫不有是形，故虽上智，不能无人心。’又曰：‘固未尝直以形气之发为不善而不容其有清明纯粹之时。’然则岂可槪以人心为不正哉？须知人心之得其正者毕竟是生于血气，不可便认以为道心，而又须见得形气性命之不同而不害其为只是一心，方是该遍周洽，绝渗漏无病败耳。”

四端，偏指道心；七情，人心道心之总称也。

按《中庸》、《乐记》、《好学论》，皆浑沦而为说，栗谷之论，固本于此。然所就而言之不同，则不能无异。故朱子曰：“人心喜怒也，道心恻隐羞恶之类。”勉斋曰：“人指此身而言，如喜怒哀乐是也；道指此理而言，仁义礼智是也。若必谓兼喜怒哀乐而为道心，则理与气，浑然而无别矣。”然则又安可槪以七情为人心道心之总称乎？退陶盖合两意而为说，故曰：“七情不可专指气言，当云兼理气浑沦说，惟对四端言，则有属理属气之分耳。”又曰：“四七非有二之义，某非不知，惟以七情对四端，则不得不分而言之耳。”

《中庸》、《乐记》，皆以浑沦言七情，非如人心之分说，而强与四端相对，偏属于气，何也？曰：“是亦有说焉，七情固兼理气合善恶，浑沦而立名。然与四端之粹然者相对而言，则此理而彼气，此纯善而彼兼恶，其宾主对待之势，乌得不有彼此之分哉？如人心二字，本与道心对立之名，则固专属乎形气。然朱子尝曰：‘人心有分别说底，有不恁地说底。如单说人心，都是好；对道心说，便是劳攘物事。’夫以对待立名之人心而亦可移以单说，则岂可以七情之浑沦言而谓无分开底道理乎？

七情之说，起于《中庸》、《乐记》。既以浑沦而得名，则今强为分开，其如定理之不可移易何？曰：“天下只有一理浑然而已，然其中又自有粲然者。故随其所就而有专言偏言之异，有离看合看之别。如元包四德，而偏言则只是一事；仁固人心之全德，而对义礼智，则为爱之理。夫七情浑沦言，则固兼理气合善恶，然与四端对待，则其理与善，为其所剔拨出矣，岂不属于形气之一边乎？然即分开而不害有浑沦，故不与四端对言，则又是兼理气而合善恶。盖横看竖看而不相碍，合说分说而不相悖，岂可专执一边而不容其有异说哉？

问：“理气是一物？是二物？”曰：“考诸前训，则一而二，二而一者也。理气浑然无间，元不相离，不可指为二物，故程子曰‘器亦道，道亦器’。虽不相离，而浑然之中，实不相杂，不可指为一物，故朱子曰‘理自理，气自气，不相夹杂’。合二说而玩索，则理气之妙，庶可见之矣。”

按退陶尝曰：“理气相循不离，相须以为体，相待以为用。”又曰：“未有无理之气，亦未有无气之理。”即所谓二而一者也。又曰：“就同而见异，即浑沦而见分开。”即所谓一而二者也。而栗谷之必欲主彼而斥此，何也？

论其大槪，则理无形而气有形，故理通而气局。

按朱子曰：“观万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。然则理通气局四字，只说一原之理，而恐未该乎异体之妙也。

理无为而气有为，故气发而理乘。

按朱子曰：“动静非太极，而所以动静者太极也。”又曰：“太极只是理，理不可以动静言。理寓于气，不能无动静。”此即栗谷所本之说也。然又尝曰：“理有动静，故气有动静。若理无动静，气何自而有动静乎？”又曰：“未动而能动者理也。”盖理是活物，虽乘气而为动静，而其发挥运用之妙，则乃其至神之用耳。故无为而为，非泯然无为也；不宰而宰，非冥然无宰也。今须见得虽是无为而自有主宰之妙，虽有主宰而其本体之无为者自若，然后方可与语夫道体之全矣。

读张敬堂上寒冈问目_戊寅

敬堂尝以疑义质之寒冈，而辞以病昏比甚，靡暇究观。今欲追质于当日函席之下而不可得，谨以所得于简编者，设为问答，以谂诸同志云。

问：“人心与天地之心一般，一阳虽动，万物犹未生，则此乃静中之动。《易》曰‘《复》其见天地之心’，盖指此也。知觉虽心之动，而喜怒哀乐犹未发，则此亦静中之动。《中庸》曰‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，亦指此也，未知此说然否？”

按既有知觉却是动，本程子答苏季明之问，而朱子初亦尝祖其说，如《中和第六书》、《记论性答稿后》已发未发说是也。及后为《中庸或问》，则曰：“其言静时既有知觉，岂可言静而引《复》见天地之心为说？亦未可晓。盖当至静之时，但有能知觉者而未有所知觉也。故以为《坤》卦纯阴而不为无阳则可，便以《复》之一阳已动为比则未可也。”今当以《或问》为正，则固不可直以知觉为心之动，而以其炯然不昧，万理森备，故谓之静中之动耳。

就人心言之，未发之前，若冥然无觉，则万理何由而具？大本何由而立乎？程子曰：“才思便是动。”此亦指知觉不昧者而言否？

按朱子初年以知觉为动。然亦尝曰：“知觉虽是动，不害其为未动，若喜怒哀乐则又别也。”夫思与喜怒哀乐，皆属于已发，则安可侵及未发之界邪？故《中庸或问》曰：“以为静中有物则可，而便以才思即是已发为比则未可。”《答吕子约书》以“心之有思，与耳之有听、目之有视，为一等时节。一有此，则不得为未发云云”，岂可指知觉不昧者而认以为涉于思乎？未发之时，有敬以主乎中，则本领卓然如镜明水止，此所以具万理而立大本，又岂有冥然无觉之虑乎？

《中庸》首章所谓戒惧与《易ㆍ坤》二敬以直内，同一工夫，而谨独与义以方外，同一工夫欤？

按戒惧就全体上说，而敬就直内上说，谨独者省察于几微之际，而义方者裁度乎事物之宜，其立言地头，微有不同。然敬者，贯动静、彻表里、一显微之工，而自谨独而精之，至于应物之处，无少差谬，则其用工实处，固无不同矣。

读存斋《答琴仲素书》

知满腔子是恻隐之心，则知盈天地无非此理。盈天地之理即是满腔子之恻隐，故云万物一体，更无内外之别。然即此腔子内，体认恻隐之心，推而达之腔子之外，则本立道生而天下之理得矣。若徒知理无内外而欲求之腔子之外，则茫茫荡荡而无交涉矣。陈经正只知理一，而不知其分之殊，故程子答之如此。盖言理之在人者虽同，而我之为我者各异，不可认物为己而无所分别也。然则理之在人者，自为一个枢纽根柢，弘之之责，各在当人之身，而非有资于外者。故曰：“为仁由己，而由人乎哉？”

按人之一身，具此生理，一个腔子，都是恻隐之心，充塞溥遍，全无欠阙。然这个道理，无方体、无内外、无分段。故充塞在这里底心，足以体万物而普四海，元无间隔，互相贯彻，此仁者之心所以浑然与物同体而无内外之别也。然自家腔子，乃其枢纽总会处，故主于身而为天下之大本。若不先从自家寻起，而汎见天地万物之一体而便认以为仁，则莽莽荡荡，有何交涉于己乎？今曰“知满腔子是恻隐之心，则知盈天地无非此理，盈天地之理即是满腔子之心云云”，则是恻隐之心，与天地之理，互相对待，自为主宾，不见此心普博之体，而安在其无内外之别邪？

且此理生来具足，不犯人力。今曰“推而达之腔子之外，则本立道生而天下之理得矣”，则是所谓与物同体者，特仁者之功用，而非此理本然之体也。朱子曰：“只是此个中和便摠摄了天地万物，不须说推以及乎人也。”据此则知此理之完全自足而无事于推者，可知矣。虽然，此理有统体说处，亦有分别说处。如孔子之言修己以敬、《中庸》之论中和及程子此说，皆以我为主而统天地万物为一体而说也。如《大学》之论明德新民、《中庸》之言成己成物，以人与我，对待为主宾而说也。其离合同异，在人所见如何。然就同而见异，有分别而不害为浑沦，则又初未尝有二也。〈此义理精微处，非初学所敢轻议，而窃有所疑，敢私志之，恨不仰质于冥栖讲席也。〉

《中庸》、《大学》疑义辨_{己酉，李顾斋都训长时，发问诸生。}

戒惧是统体工夫，或言专属静边。〈《中庸》〉

戒惧，是兼动静、贯幽明工夫；慎独，是全体工夫中，略更开眼处。或者徒见戒惧谨独之对待立说，遂分作动静工夫，则是日用之间，只就不睹闻、莫显见处，拣取做工夫，应事接物处，都掉了莫管矣，圣贤学问，岂如是偏枯哉？盖朱子以前，不知戒惧慎独之异工，遂赚作一般看。故朱子始分析两段，互为体用。然其意亦曰：“戒惧是统体工夫，谨独又其中最紧切处云尔。”若戒惧二字，全不干动上些子事，而只与慎独相对，则朱子何以曰“可分中，又见不可分处”？古来多少儒先，又何故都无一语以说破此意也？今乃徒见朱子之两下分属，遂疑其全不可兼动，则又不若合作一事之犹为近理也。《庸学指南》未及承见，而一士友言其中多有偏涩处，安知此等议论只从旁略观影子，掇拾先儒零星数语，重误人耳目邪？

《中庸》是明理书，而鸢鱼、鬼神章，全向气上说了。

子思之引鸢鱼，却不在气上，特以明夫道体流行无所不在之妙，其意与夫子川上之叹，一串贯来也。鬼神之屈伸来往，虽是气也，而其所以屈伸来往，必有一个什么物事，使得他如此非理乎？盖理无形体，故必就有形物上体认出来。若曰“舍气而别有所谓理”，则非吾所谓道也。

“圣人不知、不能”注“如问礼之类”，指粗浅处言。其下“某未能一”注，亦曰“圣人所不能”，此指精深处言。

圣人不知不能者，言此道理极广大至高深，虽圣人地位，其于粗浅处，亦不能包括得尽，非谓幷其精妙处而不尽也。故朱子曰：“精微处有所不能，不足为圣人也。”至若某未能一之云，则是圣人自谦之处，而亦见道体广大，愈至而愈不自足之意，非真有所不能如上文之云也。今若以此拕曳牵合，疑其相泥，则非随文释经之意，如何如何？

诚之不可掩，诚者自成，不诚无物，诚者天之道，诚之者人之道，意各不同，何欤？

诚，一也，而有以实理而言者，有以实心而言者；有以诚之自然而言，有以诚之著力而言。不可掩者，鬼神之实理也。自成之诚、无物之诚，人物之实心也。天道之诚，圣人之自然无妄也；人道之诚，学者之用力推行也。所指不同，意各迥殊，不可硬把作一例看也。然而“诚者自成”之诚，指物之天然自成底道理，则似当训以实理，而却曰“诚以心言”者，盖心者是物之所存主处，有是心然后有是物，故却训以心邪？

《中庸》一书，极言费隐，而专说费而不及隐，何也？

费者用之广，隐者体之微也。言用而体在其中，即广而微不能外，不必别赞隐字然后可见也。且既曰隐，则是理之所以然而不可见处，若可形容说，亦非复隐矣，孰若言费而包隐之为得邪？

首章先言静而后言动，末章先动而后静。

《中庸》一书，始言一理，中散为万事，末复合为一理。首章自命而性而道而教，一节阔一节去，故先静而后动。其下却说许多万事万物，到得末章，渐向一本上去，从显说入微，从粗说向精，一节密一节，故先动而后静。至于末篇，则又幷与其声臭而无之矣。此其首尾相关，前后相应，丁宁反复，开示亲切，不可把作歇后看也。

至圣、至诚，非有二致。

至圣，以德之广大而言；至诚，以道之纯一而言，初非有二致，而但有表里内外之别。故朱子曰：“圣是那德之发见于外，故人皆见之；诚是那里面骨子，非圣者不能知。”观于此言，可知也。

“三近”注“勇之次”“次”字，或作次舍，或作次序。

当作次舍为是，如今行次、职次之类。盖三近者，未及乎达德，而求以入德之事，则不可直谓之勇，而既以三知三行为知仁，则其次第腔窠，不得不以三近作勇上题目矣。故《章句》、《或问》，皆于勇字上，下一次字。若作次序之次，则是徒知三近之非真勇，而不知三者之分次命名之意也。

朱子曰“理无聚散”，而诚者物之终始章注，如有聚散意思。

聚散者，气也。理无形体，又何聚散之可言哉？其曰“所得之理尽，则是物亦尽而无有”者，亦言有是理，然后有是物，若无是理，则亦无是物矣。是尽字，合作无字看，以其疏注者解作澌尽之尽，故若有聚散底意耳。朱子曰：“物之生者，实理之至而向于有也；物之终者，实理之尽而向于无也。”观于此言，可知矣。

《中庸》言显微者三，指意同欤？异欤？

首章之显微，指凡事之迹隐而几彰；十六章之微显，言鬼神之体微而用著；末章之微显，言此心之有内而形外。字虽同而意不相蒙，有如此者。

八条目皆言欲则先云，而独于格物易在字。〈大学〉

诚正以下七件事，各有等级，各有次第，先了得一事后，方治得一事。故家先齐，然后国可治；意先诚，然后心可正。至若致知格物，则初非有两样物事。物我一理，才明彼，即晓此，未有物既格而知未至者，故易先以在字。若曰先格其物，则是物格已后，方寻讨个知至来，乌可乎哉？

小人闲居章说小人诚于中，诚亦有不好底否？

诚只是真实底心，小人虽不能为善，而为恶之心，真实于中，则其何诚如之？但非天理自然之诚耳。故朱子曰：“自夫天理而观之，则其为善诚虚矣；自其私分而观之，则实为是恶，安得不谓之诚哉？”饶双峯将此诚字，以为兼善恶说，则失本文正义矣。

朱子曰：“理无精粗，洒扫应对，精义入神，贯通只一理云云。”补亡章，以理有表里精粗，何欤？

凡物莫不各有所当然与所以然。所当然者，就事物上说理之表也粗也；所以然者，就本体上说理之精也里也。故朱子曰：“理固自有精粗表里。”《或问》中亦曰：“一物之中，莫不见其所当然而不容已与其所以然而不可易，表里精粗无所不尽也。”何尝有理无精粗底意思哉？夫理之一字，所包甚广，无大无小，皆其度内物事。若只占得精底里底为理，更遗却表底粗底，则是理外有物，而所谓理者，亦甚枯涩偏滞，无以见其通贯全体之妙也。至若理无精粗贯通只一理者，其意盖曰“物之有形者，精粗本末已有成质，不可变易，而理者于精于粗、若表若里，无乎不在云尔”，自与《大学》之意，不相乳入也。

絜矩二字，当作絜而方之，意通。

絜矩二字，只是恕之异名。盖心有主张者在，方把那去度物。心无所执之矩，而徒自向外措置，欲物之得其方，则吾见其龃龉扤捏，终无底定之处矣。且《章句》操约施广之操、以此度上度下之此字，分明指说矩字，而今都掉了不看，只就下面无不方各得分愿推行效验处，把作矩字义看，则说得虽新奇，毕竟背却本文上去矣。且曰“矩所以为方”者，只是借工人为方之器，以明人之以心度物，亦如工之以矩度物云耳。今乃解作方字之意，则是徒见矩之度处合下方正，遂认矩为方，而不知所以为方底物事已便在度物之前矣。若果如是，则朱子当初训解，只下一方字足矣，“所以为”三字，已賸演不著题矣。夫矩所以为方而不可便把方为矩，正如天之为圆而不可便指圆为天矣。《大全ㆍ答周舜弼书》“度之以矩而取其方之云”，正与《章句》文义，吻合无间。今必欲打破以矩之意，乃截断取其方三字，为矩字之训，则上文絜之以矩之矩，将处置于何地邪？独其答江德功一书，有絜以方之之语，而岂可执此一说而尽疑诸说之皆非邪？敢以幺麽意见，唐突自解，极知未安。伏乞怜其迷以指示焉，幸甚。