大山集/卷四十一

大山集
卷四十一
作者：李象靖
1802年

杂著

读权江左《中庸疑义》_甲子

朱子以“平常”训“庸”，《或问》极言其义而谓：“尧、舜禅受，汤、武放伐，亦无适而非平常。”愚意“汤、武之事，属之时中则可，谓之平常则似欠稳贴”。

窃谓事有常变，而理无彼此。禅代、放伐，虽是事之变处，而亦此时所当然之理，不是差异底事。故《易ㆍ大过》传曰：“大过者，常事之大者耳，非有过于理也。惟其大，故不常见，以其比常所见者大，故谓之大过。如尧、舜之禅让，汤、武之放伐，皆由道也。道无不中、无不常，以世人所不常见，故谓之大过于常也。”据此则可无疑于《或问》之说矣。且中与庸，只是一理。以其随时而处得恰好则曰“时中”，以其平常而不为乖异则曰“庸”，即此时中，便是平常底道理也。今以汤、武之事为时中，而不可谓平常，则是判中庸为二致，而时中之外，别有所谓庸者也。未知如何？

章句：“命犹令也，性即理也。”上天之载，非有声臭，若说令时便似有声臭。故曰犹令也，犹字下得好。然恐不若程子“天所赋为命，物所受为性”之为无痕迹而语意自足矣。〈止〉天本无言，其于人物赋生之际，真精合凝之妙，天理为之主宰。子思见其主宰之妙，下得命字，盖不得已而下之也。又一转为“犹令”之训，则去本旨微有形迹。命与令不同，命意无迹，令义有迹。以人事言之，父兄之命，贤子弟或不待言语，而自然有喩解奉行之者，至于令则非言语不宣。〈止〉性字从心从生，则似亦从心义立训，而直以理为训，无或近于汎而不切欤？陈氏知理是汎言，而却曰“性是在我之理”。不曰“在心之理”，而曰“在我之理”，何也？《易》曰：“继之者善，成之者性。”是天人之际欤？命性之妙欤？

窃谓二气五行，为造化经纬之具，而其主宰赋予之妙，则实此理之为也。故命之名立焉，盖取义于命令之命也。此处本无言语，只是借字以明理。《书》曰：“惟皇上帝，降衷于下民。”《易》曰：“天下雷行，物与无妄。”曰降曰与，皆不嫌于有迹，固不可以字之有迹而遂疑天命之实有声臭，又不可嫌其有迹而遂废贴训之言，使愈无所指适而发明也。

“父兄之命”一段，盖欲极言天道无为之妙，而反失主宰发挥之义。盖以天命比诸父兄，而二气五运为其贤子弟，则其造化发育，皆属喩解奉行者之所为。是天但以家事任长之故，坐享命之之名，而其干当主管之任，全委于子弟而已无与焉。揆之天道，求之经训，皆不见其吻合，未知如何？

天以此理赋于人，具诸心而为性。论性之所以得名，则从心从生；语其中之所具，则只是理。子思本意，在于明理，故引程子之言以明之。盖曰“人之所受于天而为性者”，即此理也。若正训性字，则程子所谓“生之谓性”、张子所谓“合虚与气有性之名”，是也，如此看如何？

陈氏所谓“在我之理”者，对人物之称。然身心初无二致，曰在我，则其具于心者，可知矣。继善成性之义，此义理原头、造化深处，不敢妄揣为说。然窃意无极之真，冲漠浑全，为生物之本，而阴阳五行，为之经纬错综，混融凝合，以发育品物之众，则品物因各得其二五之气以为形，而无极之真，赋于中而为性。继成者气，而善性者理也；继善者理气之方行，而成性者理气之已立者也。此其随动静生成之异，而有天人命性之分，其实只一理也。妄意如此，乞赐辨诲。

“气以成形而理亦赋焉。”木斋幼时尝疑之，谓“当曰‘气以成形而理便具焉’，而曰‘理亦赋焉’，‘亦’字可疑，后觉其‘亦赋’为切”，岂人物受形之际，气分数多而理寓于气者至微，故下‘亦’字欤？

窃谓若论本原，则有理而后有气；若论禀赋，则气聚而后理具。此论天命之性，正就禀赋处说，故曰：“气以成形而理亦赋焉。”亦字只是气聚而理又赋焉之意，又以见其才有气便有理，不争霎时之意。若曰“气多而理微”，则不见其为亦字之义。且气多则理亦多，〈朱子语〉不应气多而理独少也。理之体，本自至微，不必于受形之际独然也。木翁所谓“亦赋为切”者，盖便具二字不若亦赋之为衬贴于命字，语在行状中。

朱子曰：“喜怒哀乐，浑然在中，未感于物，未有倚著一偏之患，亦未有过与不及之差云云。”其曰“喜怒哀乐，浑然在中”，恐不似朱子语，何者？子思所云“喜怒哀乐之未发谓之中”云者，是说性之寂然不动时为发皆中节之张本，故不得不说“喜怒哀乐”字，而这四字下，下“之未发”三字，其意极精。若但言“喜怒哀乐”，而截去“之未发”三字，而谓“浑然在中”，则语意欠阙；若嫌其如此，而下“之未发”三字于“浑然”之上，则亦语滞。故疑其非朱子语。夫喜怒哀乐，情也，才说此便不是性，恶可说浑然在中邪？

窃谓此义甚精，此程夫子所谓“曷尝有孝弟来”者也。朱子答南轩书曰：“喜怒哀乐之未发，浑然在中，亭亭当当，未有个偏倚过不及处。”如此，乃是至论。然此是《答林择之书》中语，见《大全》，不可断然以为非朱子语也。

茅山翁谓伯父检讨公曰：“朱子训修道之修曰‘品节之也’，修只训作修明足矣。”伯父曰：“朱子训解极精，学者只得谨守成说，何得别生意见？”某妄意《中庸》首章，先言性、次言道、次言教，以明道原于天而教生于道，其功效至于天地位、万物育。此圣人事，圣人之教，只是率性而修明此道，自然为教。如下文“动而世为天下道，言而世为天下法”，是则所谓以身教者也。如曰“品节之”而以礼乐刑政之属言之，则似有多少节目。下虽言因吾所固有之道而裁之，然才说裁字，煞有人为底意思，故茅翁疑之欤？〈止〉朱子之意，以为率性云者，率循天理之正，自然为道，方是道，若容人为，便不是道。率与修，虽有次序，而率性既不容人为，则修时又岂容多少人为欤？〈止〉无固无必者，圣人也。若有意传后而修道立教则为己君子之所不为，而圣人为之哉？朱子曰：“圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下谓之教”者，诚是矣。训首章修道之修，则“以为法”三字，亦似微有人为底意思欤？戒慎恐惧，朱子谓不须说得太重，只是略略收拾来，此言圣人与天同德，天不息则圣人亦无息，无事于大煞操存。如学者之用工，特遵循自有之性，而略略收拾来云尔。何独至于修道立教而大煞著力邪？〈止〉礼乐是圣人日用无非礼乐，若刑政，辅治之具，遽言于首章性道教之下，终不能无疑。〈止〉如谓“天下义理，岂朱子独知而我不能知”云尔，则诚妄矣。笃信朱子之说，而眼目未到，有此质问，图所以不畔朱子之训，则或不至于大段得罪欤？

窃谓雪翁所以对茅翁者，辞严而义正，仰认前辈守经信古之微意，然亦但言其不敢疑而不言其不当疑。象靖僭谓此道之散在事物者，皆循其性之自然。然气禀不齐，人物有贵贱通塞之分，在人又有昏明强弱之别，往往失其性之自然而不能自达于道。故圣人为之品制裁栝，使各趋于中庸而无过不及之差焉。礼乐刑政，即其具也，而下文五道、三德、九经之属，皆其事也。其品制裁栝，虽似涉乎人为，而皆因彼之有过不及，而我乃各随其分而为之节焉，是亦自然而已矣，固不容一毫人为也。如羁靮之作，在于人，而但因彼之具此理，而我为之饰焉，则岂可以穿牛络马为人为哉？今曰“圣人率性而修明此道，自然为教”，则是圣人不能生知安行，必修明此道，然后可以为教于人也。

无意无必，固圣人之心。然明德而新民，成己而成物，此全体之学，天理之自然，曷尝有毫分固必哉？今以修道立教为非君子之用心，则是反观内照而后为得，而凡圣人对时育物之心，皆涉乎外驰矣。至于“传后”二字，初非圣人之本心。然爱人之深，立教之远，其馀化自然及于后世，此正儒释用心不同处，恐不可以此语圣人也。〈章句只言为法于天下，无后世字。〉

至谓“刑政辅治之具，不可以言于教”，则恐又有不然者。气禀不齐，善恶多端，礼乐之所不能齐者，有政刑以率之。然本其政刑之所以作，盖因彼之可刑可治而为之制焉，未尝以私心人为杂乎其间，则是亦莫非天理之自然。如天但以雨露为教而无风霜，则不足为造化而成物之功息矣。故曰“风雨霜露无非教”。今岂可以风霜为非天地之教？而又岂可谓涉乎人为也？

戒慎恐惧，不须说太重者。盖言此心操则便存，只此便是本体，若著力把持，便是助长之病。盖此四字，说得重叠，学者恐有错认之弊，故发此义。此正为由教入之学者而设，非就圣人分上说也。末段读书之法，足以破世儒因袭之失。然窃恐人之为学，其不及者容有可至之时，而过去者未有回头之期。若不以圣言经训为准则，而别用其心于新奇创开之论，则始者姑欲粗备一说，而及其用力之久，心路渐熟，喜意乍生，其先入者隐然为主于内。然后时出而看先儒之论，则夺于宾主之势，牵于常暂之分，意味此深而彼淡，义理此详而彼略，路径此熟而彼生。于是而其去取从违，一遵吾心之所安，以为经训之外不害自为一义。甚则又以为吾之所知，古人容有未到，凌驾矜负，无所不至也。区区妄见，偶及于此，幸乞鉴照。

首章虽无诚字，而天命率性全体是诚，至道不可离一转，分明有诚底意。不离，非诚不能；致中和，非诚不能。

窃谓不可离者，此理之实也；中和者，实理之体用也。今以不离与致中和为非诚不能，则是专以实心言，而非所以语夫实理自然之诚也。且道不可离者，言此道无时不然，非顷刻可离之物，非谓人著力而不离之也。今曰“不离非诚不能”，则非但说诚不著，恐非所以语夫道也。未知如何？

愚意《中庸》首章有两节，首言性道教，是圣人事；道不可离以下，兼言学者事。若言性道教三句而已，则学者不知所从入。故继言道不可离一节，而以戒惧谨独为下工之要。

窃谓首言性道教三者，只是平说道理有此名目，有此头项。教者虽是圣人事，然亦曰“品节此道者是教也”云尔，非就圣人上说也。道不可离以下，就由教入之学者而设。朱子论戒惧谨独曰：“此因率性之道，以明由教而入者，其始当如此。”论中和曰：“此推本天命之性，以明由教而入者云云。”据此则可知矣。圣人无所事于用工，故亦不须言耳，致中和而极位育，乃其能事也。

朱子说谨独曰：“细微之事，乃他人所不闻而己所独闻，是皆常情所忽，以为可以欺天罔人不必谨，而不知其心之灵皎如日月。己既知之，则其毫发之间无所潜遁，又有甚于他人之知矣。”读之，使人发竖，真若可以修省者，而掩卷已无此意，其亦终为小人之归矣。所不闻、所独闻之闻，不若知字之尤为稳贴，如何？

窃谓此一段语，有以仰窥观省之工、兢惕之意，辄诵“轼辈将如何”之句，未知所以措躬也。两闻字，章句作知，固为稳贴，然于此则恐不若闻字之为切。盖戒惧，己不睹不闻之时也；谨独，人不睹不闻而己所睹闻之时也。通论二章，专以睹闻二字为眼目。故曰：“幽隐之间，他人所不见而己所独见；细微之事，他人所不闻而己所独闻。”其文意语势，不得不对待。今若易闻以知，则恐语甚歇后，无照管、无收拾矣。未知如何？

吕氏“正惟虚心以求之，则庶乎见之云云”，程子深斥其说曰“云云”，朱子亦深攻吕说曰：“是又别以一心而求此一心，见此一心，岂不误哉？”朱子序文亦曰“心之虚灵一而已”，而又却唤人心道心作二者，何也？人心道心，自大舜立为名目，而其实只是一心，二者之者字，与心字有间。然唤做二者于人心道心之下，便似有二心。至于必使道心常为主而人心每听命，则所谓人心，又似判有一心为客为命于物者矣，似非一心也。且察夫二者之察，是孰察之也？守其本心之守字，是孰守之也？必使道心之使字，是孰使之也？察与守与使，谓人察之守之使之，则非人自察之也，心察之也；非人自守之也，心守之也；非人使之也，心使之也。然则人心道心之外，别有一心能察能守能使也，是却有三心也。

窃谓此疑甚精，此义尽要商量。盖理气合而为心，故其知觉发处，或从义理上去，或从形气上去，此人心道心之名所以立。然亦不齐头而偕发，幷辔而联行，随其所感而互有发见，则不害为本体之一也。试就一事言之，如可怒之事，感而其知觉动焉，〈即所谓人心〉且姑置此念，〈即程子所谓遽忘其怒〉而以〈即朱子使字之意，不必费力看。〉心之本体权度，〈即所谓道心，所谓道心为主。当此时，人心在姑置一边，故无二心之病。〉审察〈即朱子察字之义〉其所发之怒或是或非、或过或不及。于是去其非而从其是，约其过不及而主乎中。〈即朱子守字之义，所谓人心听命于道心。〉即此一事之间，虽条緖多端，而其次第施措，只是一心之运用，但随其地头而异其名耳。明道《定性书》末端、朱子《答黄商伯》论未发已发处，说此意明甚，幸乞勘照。所引程子语，即朱子观心说，恐偶失契勘。

训“致中和”之“致”曰“推而极之”，《或问》曰“用力推致云云”，章句去“用力”二字，以圣人无事于用力欤？

窃谓此章皆为由教而入者设，故专说学者事，观章句“自戒惧而约之”、“谨独而精之”等语，可见。盖推极二字，已有用力之意，圣人分上用不得也。

朱子论赤子心已发之说曰：“孟子所指赤子之心，纯一无伪者，乃因其发而后可见。若未发则纯一无伪，又不足以名之。”未发时只是纯而已，一与无伪，从克治上做去，故云欤？

窃谓赤子之心，饥便啼、喜便笑，全是真情，无一毫诈伪，故曰“纯一无伪”。若未发则只是寂然不动，虽鬼神有不能窥其际者，纯一无伪，亦不足以名之也。故朱子曰：“未发时，伪不伪皆不可见，不特赤子如此，大人亦如此。”今以纯字为可以名之，而一与无伪为不可，则非朱子之意。且一则纯也，无伪，又申言纯一之义。今以一样语，作两截看，且以一与无伪为从克治上做去，似非文义。未知如何？

程子“明镜止水”之喩，朱子兼未发已发言之。愚意明镜止水，似属未发。到发时已动，却镜照水流，于明止之义，些有未衬欤。

窃谓明镜高悬，妍媸莫逃；止水无波，天云交映。此明镜止水之体用，不必以流照二字换却然后方为已发之用也。斯义也，退甫尝言之，极似简明。未知执事以为如何？

程子答苏氏之问曰：“善观者不如此，却于喜怒哀乐已发之际观之。”朱子谓“程子此语，语虽要切，而文意不能无断续”，其义可得闻欤？

窃谓程子之意，盖谓未发之前，不可寻觅；只就已发之际，随事观省，不使有过与不及之差耳。此其语意非不深切，而但其文义简短。前既不言未发不可观之意，而后又不言发后所以观之术，骤而读之，未易领其旨趣，故朱子云云。然《语类》有曰：“杨、吕诸公求之于未发之时，伊川又说于已发处观，如是则全无放下底。今且四平著地放下，湛然无一毫思虑。及事物来时，随宜应接，当喜则喜，当怒则怒。喜怒哀乐过了，此心湛然，还似未发时一般。若只于已发处观，则是已发了，又去寻已发，展转多了一层，却是反鉴。看来此语，只说圣人之止，如君止于仁、臣止于敬，是就事物上说理，却不曾说得未发时心。后来伊川亦自以为未当云云。”据此则朱子以此段文义为有可以商量矣。未知如何？

讷丈尝曰：“《中庸》、《周易》，为表里之书。学者熟读《中庸》，兼取《周易》玩占，则平居事皆得中，遇变免于刑戮。”此说如何？

窃谓《易》、《庸》表里，固当。然日用工夫，当精思审处，只看道理如何，莫问外来祸福利害。此便是素位而行，便是依乎中庸者。刑戮，固君子之所恶，然义所当蹈，有时而不必避；意外倘来，有时而不能免。苟尽其在我者，则亦无适而非中，亦所谓随时以从道也。孔子语南容，此是论人之法。若学者自以此为心，则恐其所谓时中者易堕于占便宜、徇私欲矣。愚见如此，乞赐砭回。

朱子不将三代以下君子小人，言某为君子而中庸，某为小人而无忌惮，浅陋不能无憾。若于国朝先辈，分等为言则妄矣。若就中朝明、元以上人物见于经史者为言，是又格致之工也。鹤峯论人有君子无忌惮之说，君子亦有无忌惮者邪？君子而无忌惮，是别成一义于子思书之外，以中朝人物言之，亦有可拟者邪？

茅翁尝谓荷翁曰：“天下事无无弊者，学问亦有弊。显然为恶底人，人皆恶而远之，中实为恶而外借儒术以文之者，人亦认为学者，被他瞒过，是岂非学问之弊欤？”荷翁曰：“君言亦有激而发。然此等人，是不曾学问之过，学问岂有弊欤？”茅翁所谓“中实为恶而外假儒术”者，随处败露，是亦恶人而已，《中庸》所谓“小人无忌惮”，与此有间。小人云者，不至显然为恶，特其气质驳杂，多不正分数者便小人也。天下事多似是而非者，此等人气质，偏于□，无实见得，而便把似是而非者为是底，叫噪争聒，有必胜之心者，是无忌惮。所谓君子而无忌惮者，这君子，其资才甚高，见识甚敏，于道虽行处疏而知处透，视世人循涂守辙者，不满于其半眦。常有由今反古之心，而不知此般意思，正由学问未醇，有以坐之。遇事每欲人之从我，自高卑人，厌常好新，便是无忌惮邪？以弊端言之，小人之无忌惮，其弊反小；君子而无忌惮，其弊有不可胜言。以上文朱子说断之，此君子是君子而处不得中者欤？以心学言之，其去小人，才一间欤！

窃谓小人之无忌惮者，盖其用心不正，与君子之有德者不同，而行己恣肆，又与君子之戒惧者相反。今以驳杂不正分数为小人，则与章句所谓“有小人之心”者不合；以似是而非者为是而有必胜之心者为无忌惮，则与章句所谓“肆欲妄行”者不同矣。盖君子小人，其设心有善恶之殊，故其制行有敬肆之分，恐不可如是罪重而罚轻也。金先生君子无忌惮一转语，未及承见，不敢臆为之说。弊端大小，固如所论。然亦当原情定罪，不可一例勘断，去小人才一间，恐亦非君子恕人之论。盖不可以本心之无他而不责其贻弊之罪，然亦不可以为弊之大而不究其本情之故失。恐于此平心舒究，不使相掩，方是君子论人之法。若君子以之自治，则其心法之严，不得不如来谕之云耳。

荷翁所以语茅山者，辞简而义严，温乎有德之言也。诵而味之，不觉遐起执鞭之愿。然亦但说学问之无弊，而不言有时而或弊；但言无弊之不当废，而不及乎虽有弊而不可废也。学问固为无弊，然圣贤因时制事，其迹有时而不同，故小人者往往窃以私济其奸。此自是窃弄者之罪，干学问何事？食者有时而噎，然不可以追咎始为飮食者，亦不可因此而闭口不食。但当细咽而徐下咽耳，岂可预忧小人之盗弄而自废其当为之学？借使无此，彼小人者巧黠百端，岂无所藉以成其奸哉？

小人之反中庸，汉之胡广，唐之吕温、柳宗元云云。吕、柳事有认作中庸，如胡公语邪？

窃谓柳子厚《祭吕温文》曰：“宗元幼虽好学，晩未闻道，洎乎获友君子，乃知适于中庸。削去邪杂，显陈直正，而为道不谬，兄实使然云云。”疑或指此。

“中庸之中，实兼中和之义”云者，以文义言，则当曰中庸之中；以文势言，则当曰中庸之庸。上论庸和，而结处却言中，语势不相包。且庸是平常之意，则平常非和邪？

窃谓中庸之中，以不偏不倚无过不及而得名，故包得和义在其中。今以庸言和，虽似近之。然庸之为义，亦贯未发已发而言，如曰“大本达道，皆是平常底道理”云尔。今只以训和，则中与庸便相对而各自为一理矣。

道之不明不行，分属知愚贤不肖，《或问》论之详矣。〈止〉至于说贤者以刻意尚行，惊世骇俗，则恐欠十分著题。贤者品数不齐，有仁厚慈良者，有洁清俭啬者，而必以刻尚惊骇者为言者，将言能行君子所不必行之义故然。然终似小偏，如何？

窃谓贤者品数固不齐，然此就贤者过之处说，故以刻尚惊骇言之。仁厚慈良，近于中正；洁清俭啬，稍涉过底分数，而不若刻尚惊骇之甚。故就重处言之，语意不得不如是也。

第六章《集注》以执用两端为择之审而行之至。舜无不中，无事于择，而谓之择者，何也？夫子以好问好察、隐恶扬善赞舜者，虑学者不识舜所以为大知，借此为辞，使学者知所用工，而朱子以择之审为解者，亦一串意思欤？

窃谓孟子曰：“舜察于人伦。”又曰：“自耕稼陶渔，无非取于人以为善。”此必有实事可指拟。盖圣人生知安行，无所用力，然其舍己好问之心、乐善察迩之意，依然故在。若谓我已至圣而自任其睿智，则乌在其为大智也？今曰“圣人无事于择”，则非所以语夫舜，而又曰“借此为辞，姑使学者知所用工”，则又非所以语孔子也。盖无事于择者，只谓不如学者之用力推度，非全无猷为，如游氏绝学无为之说也。孔子亦因其实有是事而引之，以教学者，非为虑学者之不识夫舜而假借无实之辞以立论也。且曰“择之审而行之至”，则无所用力之意，亦可以默识矣。与下文能择能守者，其地位不同矣，亦何必深疑哉？〈《语类》，论此意甚明。〉

“于善之中，而执其两端，量度以取中云云”，事有善而过中，或不及于中者，故执其两端而用其中。似是善而过、善而不及之端，恐不必远引东西厚薄千金万金之说。

窃谓事有大小厚薄，而所谓中者亦随而不同。如事之极大，则随其大而应之；事之极小，则随其小而应之，乃所谓中也。今遇事之合大者，而嫌其过于大，折其半而应之；事之合小者，而嫌其不及，倍其半而应之，则其所谓中者半上落下，不能为十分尽善之道矣。东西千金之说，偶引一两事，以发明此义，未知执事何恶于是而欲废之也？

天下、爵禄、白刃，朱子曰：“中庸便是三者之间，非是别有一个道理。只于三者做得恰好处，便是中庸。”中庸便是三者之间云者，以三者似知仁勇故云欤？非是别有一个道理云者，又专以三者为中庸，三者岂中庸也哉？恰好云者，与胡云峯所谓管仲、晨门、召忽相反者是已。然则伊、傅、周、召之均天下，闵子之在汶上，比干之刳心，便是中庸，三者之外，更无中庸欤？

窃谓中庸非是别有一个道理，只是处得恰好，平常而不可易底便是。此三者，使其处得恰好，则便是中庸，如所引伊、周、闵子、比干之类，是也。故谓此三者便是中庸则不可，〈此贤知者过之〉而谓三者之外别有所谓中庸则不可；谓三者之处得恰好便是中庸则可，而谓三者之外更无中庸则不可。〈中庸之道，无物不在，不可以限于三者也。〉

游氏“其斯以为舜则绝学无为矣”之说、杨氏“有能斯有为之者”等说，朱子谓老、佛之馀緖。二子之说，未见全文，未详其语意耳。

窃谓游、杨之说，见于《或问》者，太略。然即其语而究其意，盖二氏皆于“中庸不可能”上，推演意思出来。故谓中庸之道，极于高远而非学之所可到，出于自然而又无所事于学，如孔子所称“其斯以为舜乎”。玩味其语意，则地位峻绝，气象从容，绝问学之工，而无作为之迹也。〈此游氏之意〉若以中庸为可能底物，则必有为之者。才著为字，便是涉乎人为而违于道矣。只是循天下固有之理而行其所无事焉，夫何能之有哉？〈此杨氏之意〉

盖其意欲极言中庸之难能，而曰“绝学无为”，则佛氏捐书内照之馀也；曰“斯有为之”，则老氏守雌无为之緖也。〈老、佛不必分，其语脉略相似，故云尔。〉夫子之所谓不可能者，盖谓中庸之道，义理精微之极致，非如三者之资近而力勉者所可强而到也。且曰“择乎中庸”，则未尝绝学矣；曰“拳拳服膺”，则未尝无为矣。然择之审而守之固，至于义精仁熟，则所谓中庸之不可能者，倏然而在我矣，非真以为不可能也。

“抑而强与”，陈氏谓学者之强也，下文四“强哉”，照应此句。云峯胡氏谓和不流，是说成德君子。参以二说，子路果造四强之域而足当成德之称欤？子路行行，已欠宽柔不报底气象，其死卫难，却是死而不厌底事。子路仅得为北方之强，而不足为南方之强，则四强之强，恐著不得矣。所谓抑而强者，言非南北之强，而别有汝所谓强者，是学问未醇、气质未尽变底强也。

窃谓子路好勇，而未必纯于义理。故夫子告之以此，以抑而进之，言此四者汝之所当强也。若子路已造四强之域，则夫子何必告之以所已能？然因此而谓抑而强与者，别有所指，而非四强之谓，则恐有不然也。且以子路为仅为北方之强，则恐又未然。盖其气质行行，有近于衽革之勇，然见其告过则喜，共敝无憾，得升堂之褒，而起从我之叹，则其地位尽高，气象尽好。死于卫难，只是择义不精，不知食辄之禄为非义。然亦守食焉不避之义而结缨一节，与易箦无甚优劣，则与北方之强徒尚气任质全不识义理者，何可并日论邪？

第十一章曰：“舜知也，颜渊仁也，子路勇也。”子路之勇，不足与于三达德，章末四强哉，方是达德，子路特起语欤？

窃谓四强，乃夫子之所以告子路而子路之所受用者，谓子路之勇，恐无不可也。

小注曰：“知仁勇三者，皆此性之德也。中庸之道，即率性之谓者也云云。”性中只有个仁义礼智，而信亦具于其间，为性之德，而中庸，但拈出仁智于五者之中，又却添所无之勇字，立为名目，何也？以五德言之，勇近于义，而不曰义而曰勇，岂以义属阴，欠阳刚之义故欤？抑性中有仁义礼智信，又别有所谓勇者欤？

窃谓子思立言本意，只就造道进德上说。故设此几个字，使人知所以择守强勉之工，非就五性之中拈出而添加之也。盖五性者，本具之理也；三德者，体道之工也。其曰仁知，亦就行为上说耳。此朱子所谓“能”与“所能”之别，所指不同，地头自别。然性无不该，众理涵具，推而言之，勇亦岂是性外之物？

潘氏之说，亦自不妨，而因此欲就性中必求勇字，则恐又过矣。盖勇固近于义，然谓“不曰义而曰勇，以义属阴，而欠刚阳之德”，则不可。义者，只是裁制断决而已，不可施于勉强进为之工也。勇固不外于性，然谓“仁义礼智之外别有所谓勇”，则不可。仁义礼智，该尽一性之德，不容更有一理别立于四者之外也。大抵勇字，从用从力，是用力果敢底意思。其理则本乎性，而其质则属乎气，配以道义，则为义理之勇；不配道义，则为血气之勇。若勇便是性，岂有配道义之理邪？观上文论圣人处，曰“不赖勇而裕如”，则亦可见矣。

游氏七圣皆迷之说，引用诚诞矣。异端家说，先儒取用甚多，如活泼是佛语，程子借用以明道体，则七圣之说，何不借用邪？

窃谓活泼，借明道体之流行；鸡抱卵，借明存心之节度，此等固无害。如七圣皆迷之云，则于文义无所当，于义理极有害。所谓圣人不知不能者，只言道体无穷，虽圣人容有不能尽尔，岂谓无方体、无思为，如庄氏之所云哉？是则其所恶者，不在于引庄氏，而在于其说之无稽也。

“天地之大，人犹有憾”，愚意亦谓圣人则或有所不知不能，至于天地，岂有所不足者乎？天地尽大而人自有憾。及见《或问》，杨氏已有此说。其言曰：“人虽有憾，而道固自若。”道者理也，天地之理，恐不以人之有憾而不自若，而朱子谓其失愈远，然则真有所不足欤？以天不能载、地不能覆、寒暑各殊，为天地之偏。然自有阴阳高下定形，四时相推，此理也道也。元亨利贞，阙一则固偏，而亦能贞而复元，非偏也。侯氏所谓问礼问官之类，朱子收入于《章句》，未知礼与官果是至处欤？

愚见以为居室之道，愚夫妇之所知，至于化化生生之妙，圣人亦有所不知矣。所不能，如孔氏三世出妻之类。不然，何必以愚夫妇为言而继说圣人所不知不能邪？莫能破之破字，愚意破者劈而两之之意。小云者，至理微妙之极处，如毛犹有伦，上天之载，无声无臭，是欤。毛是小之极，而棘端刻猴者，犹可劈而两之，其至小而甚于毛者，非人功所破之云邪？

窃谓以圣人为有不知不能，而天地为无不足，则是判天地圣人为二致，恐亦非义理。盖此章极言道体之广，小无内而大无外。其近者则人皆可知可能，而及其至，则圣人天地，亦容有所不尽处。今只曰“天地尽大而人自有憾”，则人见天地之尽大而何故有憾？其憾则必见其有不足处耳。杨氏以祁寒暑雨不易其节，为人犹有憾，则此固非人之所憾处，而又谓“人犹有憾而道固自若”，则又乌在其天地之犹有不能也？盖生成覆载皆道也，而天地不能兼之。寒暑灾祥，往往不得其正，盲风怪雨，夏寒冬热，不免小民之怨咨，则是气化推行，天亦不柰他何，非不能而何？今以元贞之不偏为言，则初非朱子之意，而反有近于杨氏之说矣。盖道大无穷，故其粗浅处，圣人亦容有所不知。其引问礼问官，所以明道之至大，无所不在，非以礼与官便为至处也。

至谓“夫妇化生之妙，圣人亦有所不知”，则亦恐有不然者。《易》之《归妹》，著“永终知敝”之象，大传垂“化醇构精”之训，圣人之所以知化生之妙者盖如此，于此而有不知，则非所以为圣人矣。三世出妻，谓圣人之所不能者，固无不可。然以此章为专就夫妇上说，则有不然。其言夫妇，盖就居室至近处而言，如“愚夫愚妇，一能胜予”、“匹夫匹妇，不获自尽”，岂皆取义于夫妇哉？且上言费隐之道，而却专就夫妇上说，则成甚文势？成甚道理？其下天地有憾，鸢飞鱼跃，皆无顿处矣。破字只是劈而两之之义，然其引“毛犹有伦，无声无臭”，则恐不然。子思之言毛者，取其虽小而亦有形尔，非全取其至小也。所谓无声无臭者，亦统论道体之微妙，在此章则所谓费隐、所谓大小者，皆是也，不可专就语小莫破上说也。

圣人忠恕，以诚字仁字言之，忠之极处是诚，恕之极处是仁欤？

窃谓朱子曰：“圣人之忠，则固诚之发也；圣人之恕，则固仁之施也。然曰忠曰恕，则见体用相因之意；曰诚曰仁，则皆该贯全体之谓，而无以见夫体用之全矣。”今当以此语断是疑，未知如何？

“在上不陵，在下不援”，愚意不援易，不陵难。不援，乡党自好者，或可以能之。若处隆赫之位，能不骄不陵，非素位君子，不能矣。

窃谓此因所遇各异，本不当论优劣。然处富易而处贫难，顺境易而逆境难。乡党自好之不援，亦是平平可堪之事，若厄穷之甚，祸患之逼，转触捩覆，桎梏棰楚，则当此时，苟有攀援之势，能不引手开口者鲜矣。纵不太作形迹，心里泰然，全无恨憾之意否？此则又有甚于处富不陵者之事顺而势易。故程子曰：“学者学处患难，富贵荣达，即不须学。”亦此意也。

居易以俟命，是君子事。然所谓易，是至不易，何如可以至于易邪？

窃谓患难贫富，即昼夜寒暑之道也。君子一夷险、齐忧乐，故所处者皆平常而无艰险。然其所以至此则无他道焉。格致硏究而极明理之工；祇慎畏惧而严持身之法。惩窒迁改之工，不懈于日用；修省动忍之方，益笃于造次。养气而配道义，则足以无惧；乐道而忘势利，则足以无求。经历之久，则所存者益熟；操虑之深，则所守者益固。一切患难忧戚、死生贫富，皆无足以动其豪发，而我乃各随其分而应之，其所居岂不平常而易顺哉？但自他人观之，则见其甚难而极苦耳。

“父母其顺矣乎”，顺，解作安乐之矣。乐字，于顺字微似侵一位，何则？乐则犹有心，顺则都无事，如何？

窃谓乐字，不必手舞足蹈然后为乐，只安处便是乐。且上文既说“和乐且湛，乐尔妻孥”，则父母独无乐底意思乎？此等处，且当依见成说，玩味寻绎，恐不必如此费力看也。且爱说有心无心，亦恐有病。心只是活物，不可都无思虑，都无作为，但当无邪思妄为耳。此儒释所分界处，幸乞垂照如何？

鬼神章，是说天地阴阳屈伸之妙。若人鬼则与此不同，而却说祭祀事于此章，恐硬。然此则陈氏已言之。其曰“使天下之人”之“使”字，尤所未晓。祭祀是子孙不忍之意，岂祖考精神使之然欤？使字之义，分明指教。

窃谓人鬼亦是天地阴阳屈伸之气，非别有一鬼也。盖祖考之所以为祖考，亦得是天地之气以生，而及其亡也，则其所具之气，已化而无有。然其传于子孙者，日生生而不息。子孙以其所受于祖考之精神而致其诚敬，则精交气感，必有昭著发见于上而不可掩者。然则即此人鬼浑同是天地阴阳屈伸之妙，未见其有硬于此章之义也。使字之义，当于发见昭著处体认取，不成全无是理，而但以子孙不忍之故，虚作此无实之礼也。未知如是看如何？

朱子说凄怆之义，引《汉书》“神君至，其风飒然”以明之。某之无状，于祭祀之际，未尝以自家精神感召先灵，无怪乎其不我降顾，而孝子孝孙之尽诚致神者，果有飒然之异欤？

窃谓朱子曰：“祖孙只一气，极其诚敬，自然相感。”又曰：“其子孙未绝，此气接续亦未绝。”盖人死其气固散，然亦不应顿尽，其亡以渐，而又复复以招魂，主以依神，其未尽散之馀气，得以接住依附。子孙又其精神气脉之所寓，当祭祀之时，致诚专精，以飮食血肉之属，承藉其气，而灌酒焫萧，求诸阴阳，则其已屈之气，为其所感召而有洋洋来伸之理，其精爽必有昭著于上者。所谓昭明、焄蒿、凄怆，所以形容其洋洋发见之意，实有是理而非虚语也。

语录论鬼神事，如伯有、彭生，是冤结不解作怪之类。若人气至则生，气散则死，常理也。何尝见尧、舜做鬼来云云。人之死者无做鬼来之理，其歆格者，由子孙一气之感，非子孙蓄诚相感，则宜无异事。而有一童子坠木，木近庙，庙中有扑激声，开庙审之，则童子之母主脱椟，堕在窗底，是其精神惊动，效异如此。此非童子有心，而其母之灵相感如此，何也？

窃谓此当与上所论参看。盖主以依神，其气未散，而子孙又一气相关。猝有惨祸当前，自然感得神灵，往往有异应，于此尤见其精爽功效处。然亦不必每事尽然耳。

“神之格思，不可度思，矧可射思”，真圣人语。先言格思，又不敢遽言可度，而曰不可度。又下“矧”字于“可射”之上，始示可必之意，而旋示不可必之意；既示不可必之意，而又以不可必可必两意结之。置先灵于依俙仿佛之间，不敢质言其有，而有之意自著；又不敢质言其无，而无之意自见，若无若有，恍惚难状。呜呼！为此诗者，其知鬼神乎！

窃谓此一段，善说出鬼神情状，善形容圣人气象。但说得似涉委曲，有不自在之病，未知如何？

“父作”、“子述”，是王季作而武王述之。作指有志翦商，肇基王迹之谓，此王季之谓也；述指缵緖继志，奉辞致讨之谓，此武王之谓也。文王则处父子之间，服事有殷，乐天听命，既无肇基之忧，又无致讨之忧，则无忧者莫如文王也。《语类》有曰“文王待自下落来”，恐不识文王心。心有所待则便经营，经营则便是有忧。文王处商、周之际，只是无心，无心故无忧耳。若夫君子有终身之忧，望道未见之忧，以此言之，则尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔，均之有忧，非文王独无忧。《易》曰：“作易者其有忧患乎！”其当商之季、周之兴邪？此指文王也。独于天命之际，他祖子孙三世，祖与孙有忧，而文王独无忧。其唯之唯，是就他三代说。注家以瞽、鲧、朱均为言，而曰：“尧、舜俱有忧，而文王独无忧。”是以父子贤不肖言之，于义恐未精矣。如何？

窃谓无忧二字，注家说极浅，今此看破极有力。然说得文王无忧处，恐有未尽然者。盖周自公刘、太王，肇基王迹，至文王则王业垂成，天意将归，有天下三分之二。使有一毫自利之心，取天下犹反手也，而服事有殷，尽其臣人之节，此所以为至德也。然四十国来归则受之，虞、芮质成则受之，所有天下三分之二，皆叛商背君之人也，而皆受而不辞。盖其意固无心于伐商代王，而天命自归，人心自来，则亦无必辞之理。《语类》所谓待字，微有痕迹，然其大意则固善形容矣。故朱子曰：“文王若无心于天下，即三分之二，亦不有矣。”又曰：“文王固高于武王，而泰伯又高于文王。”可谓得文王心事矣。又曰：“文王自公刘、大王积功累仁，至于文王，适当天运恰好处，所以言无忧云云。”可谓得无忧本旨矣。未知如此看如何？

“自期以下，诸矦绝、大夫降”，以贵贱言之耳。闻下乡一先辈，著庶叔父母降服之礼，似依此立例。其书虽不传，不可以为法，而此事或不至大段无谓欤？

窃谓此礼是非，姑未可知。然大夫降，自是周制，今不见行，而独于嫡庶用此例，恐非朱子不用殷祔之意。礼疑从厚，恐未至大失也。如何如何？

宗庙条，凡庙主在本庙室中皆东向，及其祫于太庙室中，则惟太祖东向自如，群昭列于北牖下南向，群穆列于南牖下北向。南向者，取其向明而谓之昭；北向者，取其向幽而谓之穆，此说恐未安。立名之义，当取久远经常者为之，向明向幽，特祫祭一时之位，必不以此立义。本庙之制，又皆东向，则与向阴之说相背，不可为训也。新安陈氏谓“昭在左为阳，穆在右为阴”之说，大煞分明，如何？且天子生而南面，其庙主似皆向南而皆东向者，何也？

窃谓两说皆存，方似兼备。然以左右为阴阳，以阴阳为幽明，展转取义，颇涉迂晦。或者行祫之日，见其有向明向幽之义，以昭穆称之，而因以为在庙时通号，亦未可知耳。生死异向，恐生取向明之义，死取居尊之意，神道以西为上故也。未知如此看亦得否？

宗庙位数，说者多是刘歆，朱子亦以为然云云。我国士大夫，皆祭四代，则已失大夫三庙之制，而其有不迁之主者，又祭五世，曰“以不迁之主而祧高祖，则非国家许置不迁位之义”。皆祭五代，则便五庙也。然则天子法当立九庙，诸矦法当立七庙欤？

窃谓古者庙各异宫，故祭三代者，不别立高祖庙，祭时旋设位，讫而除之。程、朱既以高祖有服不可不祭，而今庙不异宫，排安四位于一室之内，恐不可以此为失三庙之制也。不迁位一节，实有难处。曾见沙溪说，高祖当祧，安别庙以避祭五之嫌，而旅轩先生谓不迁位不当在四代之数，恐当从此说也。如何？

社则自矦国以至于庶人，各有社，上下可通行也。社既祭后土，则庶人之社，皆祭后土欤？所谓里中社、鸡豚社，皆为祭地而设欤？

窃谓《记ㆍ月令》“仲春择元日命民社”，《郊特牲》曰“唯为社事单出里”，据此则古者里各有社，以祭其土之神。后世其礼遂废，而里社之名犹存。意或古者祭社之日，一里之人，尽出给事，因以所祭之馀，飮食醉饱，故后世邻里聚会相与燕飮之所，亦通谓之社。至如所谓白莲社，则又以其往来修好而名，岂亦其遗意欤？〈按唐高祖九年初，令州县祀社稷，士民里闬，亦相从立社，各伸祈报，用洽乡党之欢。〉

“故君子不可以不修身”，即上接“礼所生也”之下，则“不可以不知人”之“人”字，似与“仁者人也”之“人”字相应，何则？孝弟是仁之一事，然为仁必自孝弟始，则仁莫大于孝亲。仁不过尽人道，则人道莫切于事亲，其曰“思事亲，不可以不知人”者，谓仁者人也，思事亲，不可不先知人道也。道原于天，欲知人道，不可以不知天理，是先说率性，而推原天命之意。章句所云“欲尽亲亲之仁，必由尊贤之义”者，似欠衬贴，其解知天亦然。

窃谓上言“为政在人”、“仁者人也”二节，而以“故君子不可以不修身”承之，则是通结二章之意，非专接“礼所生也”之下也。且此章以身亲人天对待立说，于此独以人道言之，则是使得人字虚而不与身亲者对矣。且上文所谓人也者，指人身具此生理者而言，亦非泛言为人之道也。夫人道天理，只是一事。故知人道，便是知天理，无阶级、无次第、无工夫。孟子曰“知其性则知天矣”，下一“则”字，可见其义。今曰“思知人道，不可以不知天理”，则是人道之外，别有所谓天理者，而必藉知天之工，以为悟道之阶也。故此人字，作人物之人字，然后上与身亲者对，而下与知天者通矣。

“三知、三行”，《或问》说“困知”、“勉行”，曰：“昏蔽驳杂，天理几亡，而后能反之者也。”《章句》曰：“知耻非勇，然足以起懦。”其小注，朱子引“舜人我亦人”，是知耻事。然则知耻，其颜子事，而才近于勇，而不及于昏蔽驳杂者欤？《章句》、《或问》，似相矛盾，何也？

窃谓朱子所引孟子说“舜人也，我亦人也，舜为法于天下，我犹未免为乡人云云”，此与颜子所称“舜何人我何人云云”者，文义悬绝，地位不同，或执事偶失契勘也。知耻固胜于昏蔽驳杂者，然但知不善之可耻，而不及乎真知而为己有，则与天理几亡而能反之者，其虚实固不同矣。《章句》、《或问》，未见其矛盾，未知如何？

“体群臣”之“体”字，无乃“礼”之误欤？下“士之报礼重”之“礼”字，尤似有力。以区区蔑裂之见，生疑于《章句》已妄矣，而又敢生疑于经文，则诚妄之妄矣。然老境看书，一字不敢放过，曲生意见，有怀无隐，或原其求解之心而恕其僭妄之罪邪？

窃谓此一条，尤不敢闻命。大抵圣训至严，义理至重，且当依印行本诵读，遵见成说，思量反复，体验久久，自有融会处。借使终未信及，他处道理尚多，一生知不尽，一生行不穷，我乃俛首企及之不暇，岂有心情暇作闲言语、賸思虑邪？窃恐无益于事，而所以害夫守经信古之义则甚大，未知如何？唐突求教，语涉僭易。然前已屡蒙宽恕，许贡狂妄，今不敢有怀不尽，自阻于好问之下，伏乞鉴照。

《或问》说“不信乎朋友，不获乎上”之义，曰“不信乎友，则志行不孚，而名誉不闻，故上不见知云”者，恐非本旨。大抵此段上两节，似不衬贴。愚窃以为上下之间，情志相孚，然后可以相获。情志之孚，以有诚，朋友有信者，故曰：“不信乎朋友，不获乎上。”信于朋友者，又非然诺诩翕者之所能，必其人孝谨，然后能之，故以顺亲为信于友之本。名誉是外物，诚信不孚，则虽名誉日闻，而上不之信，季布之于文帝也。

窃谓此章文法，皆上因乎下，故其用工处，皆在下句，而上一节，皆为效应。志行不孚，名誉不闻，皆就信朋友上说，故其语势如此。志行孚于友，则其获于上者，亦此孚信，是朱子之意，已包得执事之说矣。名誉之闻，如夫子所谓“在家必达，在邦必达”者，自古国家用人以物论人望者亦何限？恐不可谓无此理也。

读李星湖《家礼疾书》

以所后父为义服，自《开元礼》始。今世或子是继后，又或父是出后者，为其子皆不服斩。问之则曰：“既是继后，则乃正而不体，非嫡子之例也，故不为其子斩。”而卒乃以《家礼》义服为证。愚按其说出于孔颖达《礼疏》，谈经岂不难哉？为父三升衰，为母四升衰，礼也。斩衰之义服三升半，齐衰之义服六升。今既为其子而制服，与亲父有别，已是大骇，而为世叔父母正服五升，亦礼也。出而为世叔父母之后者，反降五升正服，而为六升义服，似无此理。子既如此，则父亦当相报如此。兄弟之子，亦正服五升，以兄弟之子为子而反降在六升，不得视不为后者，宁有是乎？《家礼》之文，不过因《书仪》而未及改正者也。《礼疏》所谓“养他子为后”者，分明出于《开元礼》养子为后之文，而本指异姓而言。不然，三礼文字，岂复有养子养父之称乎？彼出后之礼，为宗也，非为养也。目之以养已涉鄙俚，固不可以继后当之也。魏、晋以后四孤之论，诸儒异说。至庾蔚之曰：“己族无所取后而养他子者，与父命后人何异？”此又《唐典》之所由本，而孔氏参混于注经文字，至使后人错看，不得叙其天伦，可胜叹哉？

今之议所后长子之服者，每以正而不体、养他子为后不得三年之说为证，然终觉有未安者。星湖所论，极有证据，足以破世俗流传之误。且有一说焉，父之为长子三年，将以继体而传祖重也。夫既继体传重而其服之也，徒以己出与否，而异斩齐之制，则是所生之恩反重，而继体之义隐，传祖之礼轻矣，恐其不然也。当询于礼家，姑识之。

论追后成服行练祥之疑_己巳

远游子在外，闻丧有先后，则追行练祥。

朱子曰：“亲丧，兄弟先满者先除，后满者后除，以在外闻丧有先后。”○《答曾无疑书》曰：“令兄丧期，于礼闻讣便合成服。当时自是成服太晩，固已失之于前。然在今日祥练之礼，却当计成服之日，至今月日实数为节。但其间忌日，却须别设祭奠，始尽人情耳。”

按上一条，即在外闻丧有早晩而异先后除者也。下条，谓闻讣便合成服，则是既闻丧，而或有故未即成服，如今人之为，故责其太晩而失之于前，不可以远游闻丧在后而追服者当之也。此书，曲折明备，情文周备，当为处变者之三尺也。

虽有故不即成服，而被发哭擗，服深衣行素，已尽初丧节次。

《仪礼经传ㆍ奔丧》：“闻亲丧，哭、易服、遂行，入门再变服，后四日成服。”

按奔丧者哭踊易服，与在家者无异。然其变除之节，当以到家成服之日为准，不可以哭踊易服之故，只计闻丧之日也。在家久未成服者，亦当仿此。

丧服图式，始死变服，十五升白布深衣扱上衽。○崔氏变制：“自始死至成服，白布深衣不改。”又曰：“齐衰以下，其服皆白布深衣。”○《丧服》：“公子为其母，练冠麻衣，其妻麻衣。”〈注：“麻衣者，如小功布深衣。”○小功布，即十五升。〉

按深衣，只是承衰之中衣。古者居心丧行吊，皆用是服，岂可以此而当受服乎？

不以忌日除服，追行练祥，极未安，情理尤罔极。

《丧服小记》：“练筮日。”○《曲礼》：“丧事先远日。”《疏》：“丧事葬与练祥，是夺哀之意也，非孝子之所欲。但制不获已，故先从远日而起，示不宜急，微伸孝心也。”○《丧大记》：“大夫士，父母之丧，既练而归，朔日忌日，则归哭于宗室。”〈注：“忌日，死日也。宗室，适子家殡宫也。礼，命士以上父子异宫。”〉○《家礼ㆍ小祥》注：“古者卜日而祭，今止用初忌，以从简易。”

按古者卜日之法，忌日虽在初旬，而先从下旬而卜得吉，则行练祥于下旬。朱子特以从简而用忌日耳。今不幸而追行者，虽不用忌日，初无未安之义。又况朱子特许别设祭奠以尽人情，则亦何有于尤罔极哉？抑又闻礼疑从厚，昔公子傅为其母，请数月之丧，孟子曰：“虽加一日，愈于已。”中月而禫，朱子以王肃说为是，而犹从郑注。今追行而不是也，犹不害其为厚。使其不追行而非也，又不几于薄乎？于此可以知所择矣。

《杂记》：“如三年之丧既顈，其练祥皆行。”〈注：“今之丧，既服顈为前三年者，变除而练祥祭也。顈，草名，无葛之乡，去麻用顈。”〉○“父母之丧将祭而昆弟死，既殡而祭，如同宫，则虽臣妾，葬而后祭。”〈注：“将祭，谓大小祥祭也。”〉○《曾子问》曰：“大夫士有私丧可以除之矣，而有君服焉，其除之也如之何？孔子曰：‘有君丧服于身，不敢私服，又何除焉？’于是乎有过时而不除也，君之丧服除而后殷祭，礼也。”〈疏：“初乃为臣有君服，不敢为亲私祭。若君服除后，乃可为亲行私丧二祥之祭，以伸孝心也。庾蔚之云：‘今月除君服，明月可小祥，又明月可大祥。若未有君服之前，私服已小祥者，除君服后，但大祥而已。’”〉○《丧服小记》：“三年而后葬者，必再祭，其祭之间，不同时而除丧。”〈注：“孝子以事故，不得治葬，中间练祥时月，以尸柩尚存，不可除服。今葬毕，必举练祥祭。但此二祭，仍作两次举行，如此月练祭，次月大祥。”〉

按丧礼有常有变，四日而成服，三月而葬，期而练，再期而祥，其常也。或有不幸而迫于事故，不能尽如其常，则其所处者不得不出于变。如逾时而不葬，则必葬而后除服；逾期而不能行练，则必追而练；逾再期而不能大祥，则亦追而祥。夫葬与练祥，皆有一定之期，而葬不能常则练或退，练不能常则祥或退。今成服不能常，而必欲胶守祥练之期而不可移，未知其果合于处变之权矣乎？

叶味道问：“贱妇丧母，既葬卒哭而归。继看《丧大记》曰：‘丧父母，既练而归。’贺虽令反终其月数，而误归之月，不知尚可补塡乎？”朱子曰：“补塡，如今追服意，亦近厚。”

按叶妻归遭母丧，既行成服之节，特以未练经还，不满居丧之月，而欲补塡其实数。朱子犹许其近厚，则今衰绖未成，遽离丧次，时月屡更之后，始乃追成丧制，则表貌之饰，至是而始备。其前月日，便同初丧，当处以未成服之前，岂可以深衣哭素而足其数也？

郑寒冈答人书曰：“大功以下，当以月数。丧在晦时，成服于开初，则恐当以成服计月数，当尽其月数，以后月朔日释服。”

按大功之亲，犹不计始死，而必准成服实数，则以亲丧之重而徒以被发哭泣深衣之故，诿以行丧已久而不追尽成服之月日乎？且被发哭泣深衣足以当行丧之节，则持此而可以行练祥，何必追成于过时之后？既已追成，则未满月数而旋除，果无慊于孝子之心乎？或不幸而过五六月或八九月，又或在练月，或在练月之后，则亦将旋成而旋除，或未受服而直行练乎？

夫四日而成服，取“生与来日”之义，自周公以来，未之或改也。今人家容易蹉过，致有种种窒碍。今拟勿拘事故，勿避疫疠，必以大敛之明日成服，然后方合情礼，而免于后日之难处耳。主人若遘疾而未能服丧，则柰何？曰：“礼‘子幼则以衰抱之人为之拜’，主人有病而不能自强，则使人扶之，可也。”古今礼书如《仪礼》、《通典》、《开元》等礼，其中变节，无所不有，独无追后成服一段，可知此是乡俗之末失也。然则其或不察而行练于初忌，则大祥之为之也，当如何？曰：“是其既往者，固不可得而复追，方来者，犹或可以善补。”昔宋宁宗初，天子用漆纱浅黄服，群臣已易月而无服。朱子上箚，以为“既往之失，不及追改，将来启殡发引，当复用初丧之服云云”。伯鱼丧出母，期而犹哭，孔子闻之，曰：“噫！其甚矣。”伯鱼遂除之。子路有姊之丧，可以除之矣而不除也，孔子曰：“先王制礼，行道之人，不忍也。”子路遂除之。夫失于前而追于后，君子之善补过者也。亦不害为，虽加一日而愈于已者，在断然行之如何耳。

练祥则可追行矣，禫则柰何？曰：“按《丧服小记》：‘三年而后葬者，必再祭。’注：‘已祥则除，不禫。’疏曰：‘以经直云必再祭，故知不禫。禫者，本为恩念情深，不忍顿除，故有禫。今既三年始葬，哀情已极，故不禫也。’《开元礼》：‘父母之丧，周而葬者，以葬之后月小祥，其大祥则依再周之礼，禫亦如之。若再周而后葬者，以葬之后月练，又后月大祥，祥而即吉，无复禫矣。其未再周葬者，以二十五月练，二十六月祥，二十七月禫。’注：‘禫一月者，终二十七月之数。’今以此而绵蕝焉，其或可也。”〈朱子《答曾无疑》，亦言祥练而不及禫。〉

追行大祥，而与禫月偶同，则行祥于是月，而禫于月中，以应古者中月之制，不亦为从厚乎？曰：“此王肃说也，而朱子是之，则从之固好。但练而祔，孔子既善殷，而朱子以虞卒哭，皆用周礼，而祔独行殷，为未安。今练祥禫之异月而祭，尚矣。《开元礼》‘未再周葬者，二十六月祥，二十七月禫，〈以终二十七月之数〉再周而葬者，祥而即吉，无复禫’，〈假如二十五月葬，则二十六月练，二十七月祥，可以行禫于月中而犹不许。〉与其创起而犯汰哉之讥，恐不若守经信古之为寡过也。”

论李学甫、李景颜论心性未发已发_壬午

性者心之理，情者性之动，而心者性情之主也。性之静也而盛贮该载，则存乎心；情之动焉而敷施运用，则在于心。然则其所发者，性情之理，而能发者，心之灵也。性非心则不能以自发，故言性之发未发，而心固在其中；心非性则无因而为动，故言心之发未发，而性亦包摄在这里。如《中庸》之论中和，以性情言，而其发动之机，则固心也；程子之论寂感，以心言，而其所具之理，则即性也。〈程子以寂感论中和〉

景颜谓“管摄者心，而发动底性，已发未发，不可专以心言”，亦自无病，但语意之间，或少圆活兼包之味耳。学甫以为谓“性情不可以动静言，固不可谓性情之动静由于心之主宰”，于义无害则固好，但谓凡言未发已发，虽以性情，而实主心而言，则恐未稳。夫未发已发之论，肇于《中庸》，而直以性情之德言，曷尝有心字来？今谓《中庸》之言主心而言可乎？朱先生论此义不啻多矣，或就心而言，或就性情而言。盖心与性，一而二，二而一。故浑涵之中，自有界辨；分别之际，亦不破碎，不可太开成两段也。

所引《乐记》程子论，亦有商量。感物而知，知者，固心也，而上文以静为天性，而动为性之欲，则不专以动静为心也。触其形而动于中，感触者虽心也，而其中之动焉者，即性发而为情也。今以中为指心而言，则是心发而为情也而可乎？大抵两家之说，不甚相远，勿专主一边，会通而合于一，更就自家心性，密加涵养省察之功，久久自有默然契悟处，不可专靠讲说以为究竟也。

读《宋史》

留正、赵汝愚去就。

留、赵二公，皆宋之贤宰相也，而建储之议，意竟不合，留公全辞退之节，赵公树定策之业。盖其恩义有亲疏之分，是以其所处有去就之异。然惜乎世之论者，徒得其处地之不同，而不究其议论之源委；徒喜夫后日之有成功，而不复问其行事之有是非也。

方寿皇上宾、光宗寝疾之日，国无储贰，中外汹惧，建嗣监抚之请，固不可一日而暂缓者。留公之反复陈奏，必欲得请而后已者，亦可谓深得大臣扶危镇国之道矣。为赵公者亟宜协心共力，密赞此谋，豫定国本，庶几得以维系人心，巩固国脉，而及其君疾维几，终不可得以视事，然后徐议内禅之计，盖亦未为晩也。今建储之议，尚未准旨，而乃反阴谋密计，急急欲为禅位之地，此其用心非不忠，而或失于时措之宜；计虑非不至，而未尽乎义理之正。使其禅位之说，一发于口，而太后犹豫，大臣持难，徘徊等待之间，安知无伺衅逞凶之徒以一言媒孽于帝前，则不知赵公将何辞以自解也？特以赵公之意全出于为国恳眷之诚，是以事克有济，而卒成定策之功，此正赖祖宗之灵，而亦赵公之幸耳。留公一既不合，则便长虑却顾，逡巡辞避，以无处于危疑嫌乱之地者，可谓能洁去就之道矣。盖事既合义，则虽异姓之卿，而有不得辞，若不当理，则不可以贵戚之故而容易擅便。故留、赵之事，当论其意议之当否，而不必论其恩义之亲疏也。

金张柔为元兵所执，叹曰：“忠孝不两立，姑为二亲屈。”遂降。

父子之恩、君臣之义，此固天经地义，出于人心之本然，而无内外轻重之分。然或有不幸遭罹伦常之变，而君臣父子不可以两全其恩义，则君子之所以处乎其间者，亦不能无斟酌从违之道焉。惟其理明义精，无一毫私邪之意杂乎其间，然后可以与语于此。如其不然，则仓卒应酬之间，必无以当乎义理之本然，虽或幸有济焉，是亦不免于一己有为之私，而反或得罪于伦理忠孝之天也。

金右都监张柔为元兵所执，胁使附己，而柔乃廷叱不屈，以示偸生屈身之为非义，则庶乎其有闻于君臣之道矣。及其元兵质囚二亲，以备他日之虞，则柔乃叹其忠孝之难幷，而屈己以保二亲之命，其亦庶乎能全父子之恩者矣。此其处心用意，非不周至，然惜其不能深究从违轻重之道，而反出于一时有为之心也。

柔之委质于金久矣，爵位非不高矣，俸禄非不多矣。渠亦自知其受国厚恩而不可孤也，则当社稷颠覆之日，谊不可全顾父子之恩，虽糜身碎首，涂泥于锋镝之下，亦不害其为忠孝之人也。既不办此，而元乃囚其二亲于毳幕雪窖之中，以身之向背为二亲存亡之阶，则柔于是乎当何以处之？力尽运去，既无以报效于其君，而徒守区区殉国之节，坐视父母为俎上之肉，则是不过为匹夫沟渎之忠，而退不得为全孝之子矣。此柔所以抆泪悲思，徘徊前却，不得不为此偸生活亲之计。然元之囚其二亲也，特以其溃卒之稍集，而柔有勇猛之才，释而不治，恐贻异时意外之变，欲以二亲为一时饵柔之计。

为柔者若能谢罢来卒，敛韬锋刃，忧愁废伏，佣丐钳髡，自处以亡国之一俘，则元亦何仇于二亲而必置之死地哉？今既不能出此，而顾乃以其金朝北面之身，忘羞忍耻，不惮投活于仇雠之庭，而乃曰“吾姑为二亲屈也”，则夫忠孝同门，恩义一理，亏乎忠者，固不能纯乎孝，而未有能全于恩而不能尽其义者也。是其急于全生偸活，以苟一时之利，而特畏夫公议，借口二亲，以为自解之计，其设心为己，外矣。

使其投屈之意全出于为亲之诚，而其忠君爱国之心，固自在也，则宜其在元之日，茹哀飮泣，含咎忍忿，以存其迫不得已之意，然后庶几得以阴谢背君不忠之罪。而顾乃不胜其贪位恋禄之心，售才逞智，颐指气使，不过二年，反戈倒戟，以向昔时臣事之国而掠县擒将，如入无人之境。自食其前日受恩怒叱之言，而不自愧也，则不知是亦出于为亲之意而不得已乎？故曰：“柔之所为，全出于一己有为之私，而失其天理民彝本然之心者也。”柔虏人也，本不足道，而顾忠孝之道，无间于夷夏，故论列之如此。