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中国文学批评史/周秦两汉文学批评史/章3

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第二章 诗说 中国文学批评史·周秦两汉文学批评史
第三章 “文”与“文学”
作者:罗根泽
1943年
两汉文学批评史 第一章 诗的祟高与汩没

一 古经中的辞令论

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有文字的诗,源于无文字的歌谣,有文字的文章,源于无文字的语言,因此古经中的语言批评,每被后世引申为文学批评。《周易.家人》象云:君子以言有物。《艮》六五云:言有序。物是语言的内容,言是语言的形式,语言进为文学,“言有物”与“言有序”也便进为文学批评:称赞文章有内容,便誉为“言之有物”,形式整饬,便誉为“言之有序”,相反的便斥为“无物”“无序”,差不多已形成批评术语,用不着举例说明了。

最考究的语言是行人(外交官)的辞令,因为辞令的善恶,可以影响邦交,影响国运,不能不特别注意。《仪礼.聘礼》记云:辞无常,孙(通逊)而说。辞多则史,少则不达。辞苟足以达,义之至也。《伪尚书.毕命》亦云:“辞尚体要,晚出不列。”语言进为文章,辞令便进为文辞,同时“尚达”也便进为文学理论、文学批评了。

二 最广义的文学

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周秦诸子,是哲学家而不是文学家。固然哲学赖着文学表现,但究竟“以立意为宗,不以能文为本”(萧统《文选序》)。唯其如此,所以他们虽有时言及“文”与“文学”,但他们所谓“文”与“文学”,与我们所谓“文”与“文学”大异;他们所谓“文”与“文学”是最广义的,几乎等于现在所谓学术学问或文物制度。

如此广泛的讨论学术,文学批评史上似不应惠予篇幅。惟一则因为古代的学艺,本来混而不分,所以讨论的虽是学术,而文学“亦在其中矣”。二则因为时居古代,所以后世的一切思想和文艺,都直接间接受其影响,文理批评也不例外,所以他们所谓“文”与“文学”,及对所谓“文”与“文学”的评价,遂在文学批评史上有了地位了。

三 孔子及孔门诸子所谓“文”与“文学”及“文章”

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《论语》中言及“文”者如下:

子曰:“行有余力,则以学文。”(《学而》篇)

子曰:“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”(《八佾》篇)

子贡问曰:“孔文子何以谓之文也”?子曰:“敏而好学,不耻下问,是以谓之文乜。”(《公冶长》篇)

子以四教:文、行、忠、信。(《述而》篇)

子畏于匡,曰:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(《子罕》篇)

子曰:“博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫。”(《雍也》篇)

公叔文子之臣大夫僎,与文子同升诸公,子闻之曰:“可以为文矣。”(《宪问》篇)

由此知道孔子很重视文,列为四教之一,又以斯文自任。但其所谓文绝不同于现今所谓文。固然只就“行有余力,则以学文”之“文”而言,可以附会为狭义之文;但由“博学于文”,“敏而好学,不耻下问……谓之文”而言,可以推知“文”实包括一切应知的学问。至所谓“斯文”之“文”与“郁郁乎文哉”之“文”,则其义更广,差不离指一切文物制度了。

孔门弟子所谓“文”,亦全同于孔子。如颜渊称孔子“循循然善诱人,博我以文,约我以礼”(《子罕》篇)。与孔子所说“博学于文,约之以礼”,辞义全同。棘子成说:“君子质而已矣,何以文为?”子贡便急忙说:“惜乎夫子之说,君子也,驷不及舌!文犹质也,质犹文也。虎豹之鞟,犹犬羊之鞟!”(《颜渊》篇)也同于孔子所谓“质胜文则野,文胜质则史;文质彬彬,然后君子”(《雍也》篇)。

至“文学”一个名词,始见《论语》,以前的书是没有的。《论语.先进》篇说:“德行,颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓;言语,宰我、子贡;政事,冉有、季路;文学,子游、子夏。”子游、子夏都是偏于读书知礼一方面,所以孔子以“绘事后素”警戒子夏(引见二章四节),而晚出各种儒家书如《毛诗序》、《丧服大传》,后人往往附会为子夏之作。至子游,则其故事之见于《礼记》中《檀弓》、《玉藻》诸篇者,亦泰半为讲礼由礼之言;以子夏、子游之列于“文学”一科而言,则所谓“文学”,亦是广义的,不是狭义的。

《论语》言及“文章”者有两处:一为孔子之言,谓:“大哉尧之为君也!巍巍乎唯天为大,唯尧则之;荡荡乎民无能名为;巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章。”(《泰伯》篇)一是子贡称孔子之言,谓:“夫子之文章可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《公冶长》篇)前者谓尧有文章,当然是最广义的,不同后世所谓“文章”;后者称孔子之文章,容或指威仪礼法之见于语言文字者而言。但与“文学”相较,“文”而缀一“学”字,自偏重内容;“文”而缀一“章”字,则较重形式。所以到汉代便以“文学”括示现在所谓“学术”,以“文章”括示现在所谓“文学”(详二篇二章三节)。

孔子的文学概念之所以如此者,最大的原因就是他是博学的哲学家,不唯不是文学批评家,也不是文学作家。

哲学家之于文,只是用以说明其学术思想。所以孔子虽曾说:“质胜文则野,文胜质则史;文质彬彬,然后君子。”但谓文为质之自然的表现。如云:有德者必有言,有言者不必有德。(《宪问》篇)又云:辞,达而已矣。(《卫灵公》篇)固然《易.系辞》下引孔子云:“其旨远,其辞文。”《左传》襄公二十五年亦引孔子云:“志有之,‘言以足志,文以足言。’不言,谁知其志?言之无文,行而不远。”似乎孔子很注重文辞。

但《系辞》不是孔子所作,已经近人的研究而渐成定谳;《左传》所引孔子语,也不能一律信认。我们知“辞,达而已矣”是孔子的话,则“言之无文,行而不远”之不出于孔子可知。《礼记.经解》云:“属辞比事,《春秋》教也。”《文心雕龙.宗经》篇亦云:“《春秋》辨理,一字见义。”假使《春秋》真出于孔子之手,而且如《史记.孔子世家》所说,“笔则笔,削则削,游夏之徒不能赞一辞,”则孔子对于文章的修辞,似很注重。但他的目的不在修辞,而在正名;不过因为要正名,所以摛词特别郑重,由是对后世的文学批评发生很大的影响而已。

四 孟子所谓“养气”与“知言”

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孟子从未言及文学,更未言及文学批评,而在文学批评史上则有相当的地位,就是因为他的提出“养气说”。

他说:我善养吾浩然之气。……其为气也,至大至刚;以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。(《公孙丑》篇)此虽是就修养而言,却与文学批评很有关系。第一,他说:我知言,我善养吾浩然之气。“养气”与“知言”连举,而所谓“知言”又是“诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷”。虽其目的超乎鉴赏文辞,但也就是鉴赏文辞的方法。第二,孟子的文章之所以磅礴骏伟者,与养气有相当的关系。所以苏辙《上枢密韩太尉书》云:“文者,气之所形。……孟子曰:‘我善养吾浩然之气。’今观其文章,宽厚弘博,称其气之小大。”(详六篇三章八节)

至后世的“文气说”,渊源自然出于孟子,但与孟子不同:第一,孟子养气虽与他的文章有关,而其目的不做后来文气说之只在文章。第二,孟子所谓气是“集义所生者”,义为本,气为末,故曰:“志至焉,气次焉。”后来的文气说之所谓气,则只是行文的气势而已。

五 荀子的立言论准

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孔子所谓文学指一切学问文献,荀子所谓文学也指一切学问文献。《荀子.性恶》篇云:今之人化师法,积文学,道礼义者为君子。《王制》篇云:虽庶人之子孙也,积文学,正身行,能属于礼义,则归之卿相士大夫。

《大略》篇云:人之于文学也,犹玉之于琢磨也。《诗》曰“如切如磋,如琢如磨”,谓学问也。和之璧,井里之厥也,玉人琢之为天下宝。子赣、季路故鄙人也,被文学,服礼义,为天下列士。孔子的文学概念,虽然有指一切学问的意思,但未明言指一切学问;荀子则彰明较著的以“学问”解释“文学”了。

孔子因主张正名主义,由是影响于文学方法者为严词主义,就是遣词造句要恰如其分。此义,荀子更能明白言之。《正名》篇云:君子之言,涉然而精,俯然而类,差差然而齐。何以要如此呢?并不是要文章美化:彼正其名,当其辞,以务白其志义者也。(亦《正名》篇)用此以解释孔子的“辞,达而已矣”,可以说是再好不过的注脚了。

唯其因正名而主张严词,由是谓:多言而类,圣人也;少言而法,君子也;多少无法而流湎然,虽辩,小人也。(《非十二子》篇)不过:(一)虽然因孔子尝称尧舜,由是后人谓儒家的道统始于尧舜,实则儒家的道统创始于孔子,所谓“祖述尧舜,宪章文武”者,固有“以述为作”的成分在内,而大体还是“托古改制”。以故孔子的正名主义提不出具体的方案。荀子是儒家的后学,遂有具体的以圣人为准的方法。(二)虽然自孔子“以述为作”以后,遂开始了私家著作的风气,但孔子究竟不是著作家,无庸提出立言的论准。荀子则生在著作盛行的时代,自己又是正名主义的著作家,自然有建立论准的需要。所以他说:“凡议,必将立隆正然后可也;无隆正则是非不分,而辨讼不决。”(《正论》篇)由是他不得不定出立言的论准了。故所闻曰:“天下之大隆,是非之封界,分职名象之所起,王制是也。”故凡言议期命是非以圣王为师。(《正论》篇)

传曰“天下有二,非察是,是察非”,谓合王制与不合王制也。天下有不以是为隆正也,然而犹能分是非曲直者耶。(《解蔽》篇)以此论准而著论为文,自然不应离开圣遒王功:名闻而实喻,名之用也。累而成文,名之丽也。……名也者,所以期累实也。辞也者,兼异实之名以论一意也。辨说也者,不异实名以喻动静之道也。期命也者,辨说之用也。辨说也者,心之象道也。心也者,道之工宰也……心合于道,说合于心,辞合于说,正名而期,质情(原作请,依王念孙校改)而喻,辨异而不过,推类而不悖,听则合文,辨则尽故,以正道而辨奸,犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱,百家无所窜。(《正名》篇)以此论准而说经,由是经书也都是为圣道王功而著了:圣人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣:《诗》言是其志也,《书》言是其事也,《礼》言是其行也,《乐》言是其和也,《春秋》言是其微也。(《儒效》篇)由前之说,启示了后来古文家及道学家的文学观;由后之说,启示了后来注疏家的经书观。

六 《易传》对于文学的点点滴滴

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《易传》的著作年代,虽然现在仍是议论纷纭,莫衷一是,但在道家有相当的成立以后是很显然的。

所谓《易传》,指《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》,就是所谓十翼。十翼里边,《彖》、《象》与《序卦》、《杂卦》,从没有论到文学。《说卦》也没有论到文学,但有的地方,却予后来的论文学者以相当提示。如云:立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。兼三才而两之。故易六画而成卦,分阴分阳,迭用柔刚。故易六位而成章。这自然不是就文学而言,但后来桐城派的刚柔说,尤其是曾国藩的“古文四象”,确与此有相当的渊源关系,虽然那只是桐城派的一种“托古立说”。

《文言》与《系辞》上下便有很多的关于文学理论的言论了。依近来学者的考订,《文言》与《系辞》的关系很密切,以故我们不妨合而述之。

《文言》、《系辞》的文学观,有四种特点:(一)文学是摸拟自然的——《系辞》下云:古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。这是对八卦的一种解释,似与文学无关;但我们应知八卦为最古的文字,而文学却是寄托于文字的(自然不是说不著于竹帛的不算文学)。《系辞》上云:“卦有大小,辞有险易。辞也者,各指其所之。”而于后紧接以:易与天地准,故能弥纶天地之道,仰以观于天文,俯以察于地理。易如此,易辞更不必说了,这也有摸拟自然的倾向。《系辞》上又云:圣人有以见天下之颐,而拟其形容,象其物宜,是故谓之象。这虽是就易象而言,但其影响于文学观念者,当然也是摸拟自然了。

八卦以至稍后的文字画,无疑的是摸拟自然,以故谓文学为摸拟自然之意响,应当是很古的。但很古的人虽有谓为摸拟自然的意向,却没有摸拟自然之说;摸拟自然之说,多少是受道家影响,而《易传》始有鲜明主张的。

(二)怀疑的批评——《系辞》上云:书不尽言,言不尽意。这很显然的与道家所谓“美言不信,信言不美”,是肸蚃相通的。但又接云:然则圣人之意,其不可见乎?曰:圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。又由怀疑之下而找到办法,所以仍是儒家的文学观,不是道家的文学观。此处谓“设卦以尽情伪,系辞以尽其言”,而《系辞》下则云:“圣人之情见乎辞”。又云:“将叛者其辞惭,中心疑者其辞枝,吉人之辞寡,躁人之辞多,诬善之人其辞游,失其守者其辞屈。”盖“尽言”者,乃尽欲言之情伪,所以也就是尽情。情既是见乎辞,所以可由辞以知情。

(三)道与诚——《文言》云:君子进德修业:忠信所以近德也;修辞立其诚,所以居业也。这可以说是十足的儒家学说。虽则只是短短的几句话,却影响了后来的载道派的文学观。我们应当注意者,是它所谓“立诚”是以“居业”的,而“居业”又是与“进德”并举的。《系辞》下云:“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。……道有变动,故曰爻;爻有等,故曰物;物相杂,故曰文。”与此合而观之,其与后世载道派的文学观之关系更显然了。

(四)文学形式论——《文言》、《系辞》的作者,虽则主立诚,主载道,但不似后世一部分古文家之重质轻文。骈文家尝以“物相杂故曰文”一语,做自己的护身符,自然不免有许多曲解与附会;不过既能举之而加以曲解附会,则其本身多少有近于骈文家的文学观的质素。《系辞》上云:参伍以变,错综其数,通其变,遂成天下之文。《系辞》下云:夫易……其旨远,其辞文,其言曲而中。更很明显的重视文的形式。惟作者究竟是儒家,不是骈体派的文学理论家,所以于“其旨远”前云:夫易彰往而察来,而显微阐幽。开而当名,辨品正言,断辞则备矣;其称名也小,其取类也大。仍是正名主义的文学方法了。

七 墨子的“三表法”及其重质的文学观

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分派叙述,儒家应在墨家之前,由是荀子亦在墨子之前。但依时代先后,则墨子在荀子之前。荀子之提倡立言的论准,一方面固受孔子的影响,一方面也受墨子的影响。《墨子.非命》中云:凡出言谈,由文学之为道也,则不可不先立义法。若言而无义,譬犹立朝夕于员钧之上也,则虽有巧工,必不能得正焉。不过,墨子的“义法”与荀子的“隆正”不同:荀子的隆正是“圣王”,墨子的义法是所谓“三表”(中下篇作“三法”)。《非命》上云:故言必有三表。何谓三表?子墨子曰:有本(下作考)之者,有原之者,有用之者。

于何本之?上本之于古者圣王之事,于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?发(原作废,据中下篇改)以为刑政,观其中国家百姓人民之利:此所谓言有三表也。这里所谓三表法,固是他的哲学方法,同时也是他的文学方法,故谓此为“文学之为道”。不过他所谓文学,亦与其他晚周人所谓文学一样的近于学术,与现在所谓文学不同。

于此有应附带说明者,就是“上本之于古者圣王之事”,似为荀子以圣王为“隆正”之所从出。实则荀子所承受的墨子的影响,只是立言论准的提倡;至他的具体的论准,则与其说是积极的受墨子的影响,无宁说是消极的反墨子之说。荀子之所以有论准者,因为别家有论准,自己不能不有论准以资对抗。他所谓圣王与墨子所谓圣王,名同而实异。所以《韩非子.显学》篇云:“孔子、墨子俱道尧舜,而取舍不同。”儒墨两家,各圣其圣,各王其王,压根儿就是分道扬镳的。

唯其所谓文学近于学术而不同于现在所谓文学,所以他注重实质的功用,反对形式的优美。《韩非子.外储说左上》有此下的一个巧譬善喻的关于墨家的故事:楚王谓田鸠曰:“墨子者,显学也。其身体(王先谦谓当作体身)则可,其言多不辩何也?”曰:“昔秦伯嫁其女于晋公子,令晋为之饰装,从文衣之媵七十人。至晋,晋人爱其妾而贱公女:此可谓善嫁妾,而未可谓善嫁女也。楚人有卖其珠于郑者,为木兰之柜,薰以桂椒,缀以珠玉,饰以玫瑰,辑以羽翠。郑人买其椟,而还其珠,此可谓善卖椟矣,而未可谓善鬻珠也。今世之谈也,皆道辩说文辞之言,入主览其文而忘有用。墨子之言,传先王之道,论圣人之言,以宣告人;若辩其辞,则恐人怀其文,忘其用,直以文害用也:此与楚人鬻珠,秦伯嫁女同类,故其言多不辩。”(依王先慎《韩非子集解》本)以此与孔子的“文质彬彬,然后君子”之说,比而观之,知儒家虽谓“有德者必有言”,“言”不过“德”之表现,而究竟用“言”;虽然谓“辞,达而已矣”,究竟用“辞”。墨家则对纯美的文学,不惟不提倡,且极力反对,《解蔽》篇无怪荀子说他“蔽于用而不知文”了。

八 晚出谈辨墨家的论辨文方法

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《墨子》书中的《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》六篇,是晚出的谈辨墨家所作(详拙撰《墨子探源》,见中央大学《文史哲季刊》第一卷第一期)。谈辨墨家继承墨子的三表法,特别注重论辨。《经》上云:辨,争彼也;辨胜,当也。《小取》篇云:夫辨者,将以明是非之分,审治乱之纪,明同异之处,察名实之理,处利害,决嫌疑,焉(乃也)摹略万物之然,论求群言之比。这是论辨的作用。至论辨的方法,《小取》篇云:以名举实,以辞抒意,以说出故,以类取,以类予。论辨的对象是“实”,但“实”不能举之于口;举之于口的是“名”,所以说:“以名举实。”《经》上亦云:“举,拟实也。”《经说》上释云:“告以之名,举彼实也。”

“名”是举“实”的工具,但只是“名”不能发抒论辨者的意见;能以发抒论辨者的意见的是“辞”。“辞”就是论理学上所谓“命题”。《荀子.正名》篇云:“辞也者,兼异实之名以论一意也。”譬如说:“鸟,飞禽也。”“鸟”是一实之名,“飞禽”又是一实之名,“鸟,飞禽也”,则是论辨者的意见,所以说:“以辞抒意。”

“辞”所抒的是意见,意见的构成必有原故。《经》上云:“故,所得而后成也。”“故”的表出赖于“说”,所以说“以说出故”。《经》上云:“说所以明故。”明故的具体方法有“或”、“假”、“辟”、“效”、“侔”、“援”、“推”、“同”、“异”九种。《小取》篇云:或也者,不尽也。假也者,今不然也。效也者,为之法也;所效者,所以为法也;故中效则是也,不中效则非也:此效也。辟也者,举也(同他)物而以明之也。侔也者,比辞而俱行也。援也者。曰,子然,我奚犹不可以然也?推也者,以其所不取之,同于其所取之者予之也。是犹谓也者,同也。吾岂谓也者,异也。“或”就是论理学上所谓“特称命题”。《经》上云:“尽,莫不然也?”如说“人皆有死”,是“尽”;“人或黑或白”,则是“或”(此条采取梁任公先生说,见《墨子学案》第七章)。

“假”就是论理学上所谓“假言命题”。《经》下云:“假必悖,说在不然。”《经说》下释云:“假,必非也而后假。”例如孔子说:“如有周公之才之美,使悭且吝,其余不足观矣。”“如有周公之才之美”,是假设之辞,实则并无周公之才之美,所以说“假,今不然也”,“必非也而后假”。

立论的目的之一,是寻求事物之“法”。事物之“法”的获得由于“效”。所以说:“效也者,为之法也;所效者,所以为法也。”《经》上亦云:“法,所若而然也。”《经说》上释云:“法:意、规、圆,三也,俱可以为法。”“若”也就是“效”。譬如欲求圆之法,则意象之圆,规写之圆,圆物之圆,都可据效以为法。

《经》上云:“圜,一中同长也。”圜就是圆,“一中同长”就是圆之法。此法即由效而得,所以《经说》上释云:“圜,规写交也。”规写交,中间有一中心点,由此中心点量至周围边线,其长相等,由是效之而立圆法为“一中同长”。法之获得既由于效,法之是非也就以中效与否而定。所以说“故中效则是也,不中效则非也”。然则“效”是效事物以求事物之法的方法,“法”是求得的事物之法、即今所谓定律。

“辟”就是譬喻。孙诒让《墨子间诂》引《潜夫论.释难》篇云:“夫譬喻也者,生于直告之不明,故假物之然否以彰之。”胡通之先生《小取篇新诂》引《说苑.善说》篇云:“梁王谓惠子曰:‘愿先生言事则直言耳,无譬也。’惠子曰:‘今有人于此而不知弹者,曰:“弹之状何若?”应之曰:“弹之状如弹。”则谕乎?’王曰:‘未谕也。’‘于是更应之曰:“弹之状如弓,而以竹为弦。”则知乎!’王曰:‘可知也。’惠子曰:‘夫说者,固以其所知谕所不知,而使人知之;今王曰无譬,则不可也。’”

“辟”的作用是借彼物以说明此物,“侔”的作用是借彼辞以证成此辞(胡适之先生说)。孙诒让云:“《说文》人部云:‘侔,齐也。’辞义齐等,比而同之。”胡适之先生引《公孙龙子.迹府》篇云:“龙闻楚王……丧其弓,左右请求之,王曰:‘止。楚人遗弓,楚人得之,又何求乎?’仲尼闻之曰:‘……亦曰人得之而已,何必楚?’若此,仲尼异‘楚人’于所谓‘人’。夫是仲尼异‘楚人’于所谓‘人’,而非龙异‘白马’于所谓‘马’,悖。”惠施以弓说明弹,是“辟”;公孙龙以孔子异“楚人”于所谓“人”,证成异“白马”于所谓“马”,是“侔”。

“援”就是援例。如《墨子.尚贤》中云:“且以尚贤为政之本者,亦岂独子墨子之言哉?此先王之道,先王之书,《距年》之言也。传曰,‘求圣君哲人,以裨辅而身。’《汤誓》曰,‘聿求元圣,与之戮力同心,以治天下。’则此言圣王之不失以尚贤使能为政也。”援圣王以尚贤使能为政之例,墨子也当然可以尚贤使能为政。

“推”就是推理。此云:“以其所不取之,同于其所取之者予之也。”《经说》下亦云:“在(察也)其所然者于未然者,说在推之。”所以“推”的作用,是以已知推未知。如《论语.为政》篇载孔子云:“殷因于夏礼,所损益可知也。周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世可知也。”就是以已知的殷之损益夏礼,周之损益殷礼,推知继周者之损益周礼。

“同”就是求同,“异”就是求异。“是犹谓也者,同也。”彼有一说,此亦犹其说,一说相同,所以叫做“同”。“吾岂谓也者,异也。”你这样说,我岂这样说,二说不同,所以叫做“异”。

此九种都是明故的方法,但“辟”“侔”“援”“推”四种的适用却要有相当的限制。《小取》篇云:夫物有以同,而不率遂同。辞之侔也,有所至而止。其然也,有所以然也;其然也同,其所以然不必同。其取之也,有所以取之(原无所字,据王引之校增);其取之也同,其所以取之不必同。是故“辟”“侔”“援”“推”之辞,行而异,转而危,远而失,流而离本,则不可不审也,不可常用也。“辟”“侔”“援”“推”的成立,是根据于物的同点。但有同点,也有异点,所以说“夫物有以同,而不率遂同”。既“不率遂同”,则“辟”“侔”“援”“推”的效能,便不能过分的信赖。所以惠施说“弹之状如弓”后,还须添上一句,“而以竹为弦”。异“白马”于所谓“马”,确与异“楚人”于所谓“人”的命题相同。但孔子说:“亦曰人亡之,人得之而已,何必楚?”并不是说“楚人非人”,而公孙龙的异“白马”于所谓“马”,则是说“白马非马”。“其然也同,其所以然不必同。”“其取之也同,其所以取之不必同。”至“援”与“推”的不十分正确,更为明显,所以很早就有人对形式逻辑提出异议。

“名”“辞”及“说”,特别是“辞”“说”二种,其取予须以类而行,所以《小取》篇云:“以类取,以类予。”《大取》篇亦云:夫辞,以类行者也;立辞而不明其类,则必困矣。如《经说》下云:“木与夜孰长?

智与粟孰多?爵、亲、行、贾四者孰贵?”就是“不明其类”,而不以类取。不以类取,必不能“抒意”,不能“出故”。如《孟子.告子》篇载孟子说:“人性之善也,犹水之就下也;人无有不善,水无有不下。”欲以水之就下,说明人之性善,实则水与人不同类,所以水之就下虽是事实,而人并不因水之就下而性善。这就是“不明其类”,而不以类予。不以类予,常陷于论理的错误。

上述虽都是论辨的万法,但:一则论辨文的内容就是论辨,所以论辨的方法,也就是论辨文的方法。二则后来的论辨文本出于先秦诸子,而晚出墨家之在诸子之中,独言及论辨的方法,在文学批评史,自占有重要地位。

九 老子的反对“美言”与提倡“正言若反”

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老子是怀疑派的哲学家,他怀疑一切,诅咒一切,力言“绝圣弃智”,“绝巧弃利”,“绝学无忧”(十九章)。反对美的观念,说:天下皆知美之为美,斯恶矣。(二章)美言不信,信言不美。(八十一章)反对言与辩,说:知者不言,言者不知。(五十六章)善者不辩,辩者不善。(八十一章)而主张“不言之教”(四十五章)。既然反对美,反对言,则借助于美与言的文学,更不必说了。所以老子之在文学批评史上,只是一个消极的破坏者。但他对后世却有积极的影响,就是他的“正言若反”(七十八章)之说。他所谓“正言若反”,并不是就文学而言,但后来的“微词派”的文学家与文学理论家,却以“正言若反”一语做他们的口头禅,而他们的“微词”之说,亦多少受老子的提示。

十 庄子书中的艺术创造论、写作方法论及书文糟粕论

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《庄子》一书,只有内七篇及《天下》篇是姓庄名周的庄子所作;其余是晚出道家的总集(详拙撰《庄子外杂篇探源》,见《燕京学报》第十九期)。但言及文艺评论的几篇,却大半受了庄子的影响,所以不妨合并论述:

(一)艺术创造论——庄子是自然主义的哲学家,对于“道”的意见是“任自然”,对于“艺”的意思也是“任自然”。内篇的《养生主》篇载庖丁自述他的《解牛》云:臣以神遇,而不以目视;官知止,而神欲行。依乎天理,批大郤,道大,技经肯綮之未然,而况大乎?良庖岁更刀,割也;族庖月更刀,折也。今臣之刀,十九年矣,所解数千牛矣,而刀刃若新发于硎。彼节者有间,而刀刃者无厚;以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然,每至于族,吾见其难为,怵然为戒,视为止,行为迟,动刀甚微,然已解,如土委地,提刀而立,为之四顾,为之踌躇满志,善刀而藏之。庄子之提叙这种“妙造自然”的技术,是借以说明养生的方法,不惟不是为文学而发,也不是为艺术而发。但后来的自然文艺论——如苏轼的《文说》云“行于所当行,止于所不可不止”(详六篇三章四节),多少总受此说的影响。

既要“妙造自然”,当然不要人为的方法。外篇的《天道》篇载《轮扁》云:斫轮,徐则甘而不固,疾则苦而不入;不徐不疾,得之于手而应之于心,口不能言,有数存焉于其间;臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣。又《达生》篇称“工倕旋而盖(过也)规矩,指与物化,而不以心稽”。也是在说明技巧不需要规矩,也无方法可言。此种论调,也不是为文学或艺术而言。但曹丕的《典论.论文》云:“文以气为主。气之清浊有体,不可力强而致。譬诸音乐,曲度虽均,节奏同检。至于引气不齐,巧拙有素,虽在父兄,不能移子弟。”(详三篇四章一节)其受了此说的影响,毫无疑义。

不要方法,必有代替方法的方法,所以反对方法的本身也就是方法。庄子的代替方法的方法有二:一是“真积力久”,一是“用志不分”。

庄子在《大宗师》篇借着孔子的口气说:“鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。”虽是就道术而言,不是就艺术而言,说“人相造乎道”,正同“鱼相造乎水”一样,生于江湖,长于江湖,并且“忘乎江湖”,自然习于水,善于水居。同样人若生于道,长于道,并且“忘乎道”,自然习于道,善于道了。艺术也是如此,所以庖丁解牛之能到“妙造自然”的境地者,因为他有“十九年”的历史与“解数千牛”的经验。也经过“始臣之解牛之时,所见无非全牛者”。必要到“三年之后”,才“未尝见全牛也”。

这种“真积力久”的非方法的方法,到了晚出的道家便益发具体化了。《达生》篇托为仲尼、颜渊的问答云:颜渊问仲尼曰:“吾尝济乎觞深之渊,津人操舟若神,吾问焉,曰,‘操舟可学邪?’曰,‘可。善游者数能;若乃夫没人,则未尝见舟而便操之也。’吾问焉而不吾告。敢问何谓也?”仲尼曰:“善游者数能,忘水也:若乃夫没人之未尝见舟而便操之也,彼视渊若陵,视舟之覆,犹其车却也。……”又述孔子问吕梁丈人“蹈水有道乎”?吕梁丈人云:吾无道。吾始乎故,长乎性,成乎命,与齐(回水)俱入,与汨(涌波)偕出,从水之道,而不为私焉。此吾所以蹈之也。……吾生于陵而安于陵,故也;长于水雨安于水,性也;不知吾所以然而然,命也。此种言论也不是为文学或艺术而发,但苏轼的《日喻赠吴彦律》云:“南方多没人,日与水居,七岁而能涉,十岁而能浮,十五而能没矣。夫没者岂苟然哉?必将有得于水之道者。日与水居,则十五而得其道;生木识水,则虽壮见舟而畏之。”其受了此说的影响,也毫无疑义。

至“用志不分”的最好说明,莫妙于《达生》篇,在那里假设了两个故事。一个是:仲尼适楚,出于林中,见佝偻者承蜩,犹掇之也。仲尼曰:“子巧乎?有道邪?”曰:“我有道也:五六月,累丸二而不坠,则失者锱铢;累三不而坠,则失者十一;累五而不坠,犹掇之也。吾处身也,若厥株构;吾执臂也,若槁木之枝。虽天地之大,万物之多,而唯蜩翼之知。吾不反不侧,不以万物易蜩之翼,何为而不得?”孔子顾谓弟子曰:“用志不分,乃凝于神,其佝偻丈人之谓乎!”另一个是:梓庆削木为,成,见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉,曰:“子何术以为焉?”对曰:“臣工人,何术之有?虽然,有一焉:臣将为,未尝敢以耗气也,必齐(通斋,下同)以静心。齐三日而不敢怀庆赏爵禄,齐五日不敢怀非誉巧拙,齐七日辄然忘吾有四枝形体也。当是时也,无公朝,其巧专而外骨消;然后入山林,观天性;形躯至矣,然后成见,然后加手焉。不然,则已。则以天合天,器之所以疑神者其是欤!”综上各种言论,都不是为文学而发,但后世言文学者,每斟酌其意趣,挹取其论旨,由是在文学理论上,遂有了不可磨灭的价值。

(二)写作方法论——创造艺术既不要方法,写作文章自也不循方法,庄子在《天下》篇自述他的写作说:以谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞,时恣纵而不傥,不以觭见之也。以天下为沈浊,不可与庄语。以卮言力曼衍,以重言为真,以寓言为广。晚出的道家在《寓言》篇为之演绎其义云:寓言十九,重言十七,卮言日出,和以天倪。寓言十九,借外论之。亲父不为其子媒,亲父誉之,不若非其父者也;非吾罪也,人之罪也。

与己同则应,不与己同则反,同于己为是之,异于己为非之。重言十七,所以己言也,是为耆艾。年先矣,而无经纬本末以期年耆者,是非先也;人而无以先人,无人道也;人而无人道,是之谓陈人。卮言日出,和以天倪,因以曼衍,所以穷年。这纯是一种虚构的写作方法,同时也就是不循方法的方法。《淮南子.修务训》云:“世俗之人,多尊古而贱今,故为道者必托之神农、黄帝而后能人说。”(参康有为《孔子改制考》及《古史辨》第六册拙撰《晚周诸子反古考》)既是托之神农、黄帝,就不是真出于神农、黄帝,所以其他诸子的写作方法,也往往是虚构的;不过不及庄子的故意使用,因之其文章也不及庄子的更为诡曼衍。庄子以外,使用得最妙的是屈原,因之屈原的作品也充满了寓言、重言和卮言;与庄子不同者,只是庄子用以说理,屈原用以言情。可惜自汉代崇儒以后,征实主义打倒这种虚构方法,除写作小说外,无人再来使用,只有苏轼作《刑赏忠厚之至论》,引臬陶曰杀之三,尧曰宥之三,梅圣俞问出何书,答云“想当然耳”(见龚颐正《芥隐笔谈》),还是这种方法的仅存硕果。

(三)书文糟粕论——《庄子》书中没有提到“文学”,只提到“书籍”之“书”。本来先秦所谓“文学”是最广义的,包括一切学问文献,书籍亦当然在内。外篇的《天道》篇云:世之所贵道者,书也。书不过语,语有贵也;语之所贵者意也。意有所随;意之所随者,不可以言传也。而世因贵言传书。世虽贵之,我犹不足贵也,为其贵非其贵也。故视而可见者,形与色也;听而可见者,名与声也。悲夫!世人以形色名声为足以得彼之情;夫形色名声果不足以得彼之情,则知者不言,言者不知,而世岂识之哉?桓公读书于堂上,轮扁斫轮于堂下,释椎凿而上,问桓公曰:“敢问公之所读者何言邪?”公曰:“圣人之言也。”曰:“圣人在乎?”公曰:“已死矣。”“然则君之所读者,糟粕已夫!……古之人与其不可传也死矣;然则君之所读者,古人之糟粕已夫!”《秋水》篇亦云:可以言论者,物之粗也;可以意致者,物之精也;言之所不能论,意之所不能察致者,不期精粗焉。通常以为文学是自然及人生的写实,实则文学与自然及人生之间,有一道无法填平的鸿沟,就是所谓“文学与实在的距离”。这是因为一则“书不过语”,语不过意,语言文字不能像照相机般的将客观的人物摄成影片。二是自然及人生之写成文学,要通过作者的观察与炮制,而观察与炮制都有主观的成分在内。从文学而言,文学作品是美化了的自然,美化了的人生,其价值就在此。从自然及人生而言,自然及人生之“不期精粗”者,“言不能论,意不能察致,”所以书籍文学,都是“糟粕已夫”!

十一 韩非的反对文学及《解老》篇的重质轻文

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韩非也同于一般的见解,以一切学问为文学。《六反》篇云:学道立方,离法之民,而世尊之日文学之士。

《八说》篇云:息文学而明法度,塞私便而一功劳,此公利也。错术以道民也,而又贵文学,则民之所师法也疑。……夫贵文学以疑法,……索国之富强,不可得也。在这句话的前面说:“博习辩智如孔墨,孔墨不耕耨,则国何得焉?”知所谓文学者就是指的“传习辩智如孔墨”的人物,所以《五蠹》篇也说:“儒以文乱法。”这也足以证明其所谓文学是指一切学问。

再者,就此言观之,他对文学是反对的。不但此言为然,篇中反对文学的地方,实举不胜举。如《五蠹》篇云:工文学者非所用,用之则乱法。

富国以农,距敌恃卒,而贵文学之士,……是世之所以乱也。

今修文学,习言谈,则无耕之劳,而有富之实,无战之危,而有贵之尊,则人孰不为也?是以百人事智而一人用力;事智者众则法败,用力者寡则国贫。此世之所以乱也。《显学》篇也反对:藏书策,习谈论,聚徒役,服文学,而议说世主。《亡征》篇亦云:好辩说而不求其用,滥于文丽而不顾其功者,可亡也。《外储说左上》篇亦云:夫不谋治强之功,而艳乎辩说文丽之声,是却有术之士,而任坏屋折弓也。儒墨与韩非同样以文学包括一切学问,但儒墨对其所谓文学积极提倡,韩非对其所谓文学则极力反对。此其原因,由于韩非与儒墨之政治哲学不同:儒墨之政治哲学皆着眼于积极的劝导,韩非则着眼于消极的限制;劝导须用学问,限制则只恃国家的成文法典,民众愈有学问,则异说愈多,而限制之力亦因之愈减。所以他的理想国是:“无书简之文,以法为教;无先王之语,以吏为师。”(《五蠹》篇)自然反对学问。至于纯文学,因为那时还不发达,假使发达,更在“辞而辟之”或“法以制之”之例了。

《韩非子》中有《解老》、《喻老》两篇,不见得是韩非所作。在《解老》篇里面有此下崇质卑文的言论:文为质饰者也。夫君子取情去貌,好质而恶饰。夫恃貌而论情者,其情恶也;须饰而论质者,其质衰也。何以论之?和氏之璧,不饰以五采;隋侯之珠,不饰以银黄;其质至美,物不足以饰之。夫物之待饰而后行者,其质不美也。所谓文质,当然不同于文论家所谓文质,而是政论家所谓文质,但此种崇质卑文婚论调,却予后来文论家以相当的影响。