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中國文學批評史/周秦兩漢文學批評史/章3

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第二章 詩說 中國文學批評史·周秦兩漢文學批評史
第三章 「文」與「文學」
作者:羅根澤
1943年
兩漢文學批評史 第一章 詩的祟高與汩沒

一 古經中的辭令論

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有文字的詩,源於無文字的歌謠,有文字的文章,源於無文字的語言,因此古經中的語言批評,每被後世引申為文學批評。《周易.家人》象云:君子以言有物。《艮》六五云:言有序。物是語言的內容,言是語言的形式,語言進為文學,「言有物」與「言有序」也便進為文學批評:稱讚文章有內容,便譽為「言之有物」,形式整飭,便譽為「言之有序」,相反的便斥為「無物」「無序」,差不多已形成批評術語,用不着舉例說明了。

最考究的語言是行人(外交官)的辭令,因為辭令的善惡,可以影響邦交,影響國運,不能不特別注意。《儀禮.聘禮》記云:辭無常,孫(通遜)而說。辭多則史,少則不達。辭苟足以達,義之至也。《偽尚書.畢命》亦云:「辭尚體要,晚出不列。」語言進為文章,辭令便進為文辭,同時「尚達」也便進為文學理論、文學批評了。

二 最廣義的文學

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周秦諸子,是哲學家而不是文學家。固然哲學賴着文學表現,但究竟「以立意為宗,不以能文為本」(蕭統《文選序》)。唯其如此,所以他們雖有時言及「文」與「文學」,但他們所謂「文」與「文學」,與我們所謂「文」與「文學」大異;他們所謂「文」與「文學」是最廣義的,幾乎等於現在所謂學術學問或文物制度。

如此廣泛的討論學術,文學批評史上似不應惠予篇幅。惟一則因為古代的學藝,本來混而不分,所以討論的雖是學術,而文學「亦在其中矣」。二則因為時居古代,所以後世的一切思想和文藝,都直接間接受其影響,文理批評也不例外,所以他們所謂「文」與「文學」,及對所謂「文」與「文學」的評價,遂在文學批評史上有了地位了。

三 孔子及孔門諸子所謂「文」與「文學」及「文章」

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《論語》中言及「文」者如下:

子曰:「行有餘力,則以學文。」(《學而》篇)

子曰:「周監於二代,鬱郁乎文哉,吾從周。」(《八佾》篇)

子貢問曰:「孔文子何以謂之文也」?子曰:「敏而好學,不恥下問,是以謂之文乜。」(《公冶長》篇)

子以四教:文、行、忠、信。(《述而》篇)

子畏於匡,曰:「文王既沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,後死者不得與於斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何?」(《子罕》篇)

子曰:「博學於文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫。」(《雍也》篇)

公叔文子之臣大夫僎,與文子同升諸公,子聞之曰:「可以為文矣。」(《憲問》篇)

由此知道孔子很重視文,列為四教之一,又以斯文自任。但其所謂文絕不同於現今所謂文。固然只就「行有餘力,則以學文」之「文」而言,可以附會為狹義之文;但由「博學於文」,「敏而好學,不恥下問……謂之文」而言,可以推知「文」實包括一切應知的學問。至所謂「斯文」之「文」與「鬱郁乎文哉」之「文」,則其義更廣,差不離指一切文物制度了。

孔門弟子所謂「文」,亦全同於孔子。如顏淵稱孔子「循循然善誘人,博我以文,約我以禮」(《子罕》篇)。與孔子所說「博學於文,約之以禮」,辭義全同。棘子成說:「君子質而已矣,何以文為?」子貢便急忙說:「惜乎夫子之說,君子也,駟不及舌!文猶質也,質猶文也。虎豹之鞟,猶犬羊之鞟!」(《顏淵》篇)也同於孔子所謂「質勝文則野,文勝質則史;文質彬彬,然後君子」(《雍也》篇)。

至「文學」一個名詞,始見《論語》,以前的書是沒有的。《論語.先進》篇說:「德行,顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓;言語,宰我、子貢;政事,冉有、季路;文學,子游、子夏。」子游、子夏都是偏於讀書知禮一方面,所以孔子以「繪事後素」警戒子夏(引見二章四節),而晚出各種儒家書如《毛詩序》、《喪服大傳》,後人往往附會為子夏之作。至子游,則其故事之見於《禮記》中《檀弓》、《玉藻》諸篇者,亦泰半為講禮由禮之言;以子夏、子游之列於「文學」一科而言,則所謂「文學」,亦是廣義的,不是狹義的。

《論語》言及「文章」者有兩處:一為孔子之言,謂:「大哉堯之為君也!巍巍乎唯天為大,唯堯則之;蕩蕩乎民無能名為;巍巍乎其有成功也,煥乎其有文章。」(《泰伯》篇)一是子貢稱孔子之言,謂:「夫子之文章可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。」(《公冶長》篇)前者謂堯有文章,當然是最廣義的,不同後世所謂「文章」;後者稱孔子之文章,容或指威儀禮法之見於語言文字者而言。但與「文學」相較,「文」而綴一「學」字,自偏重內容;「文」而綴一「章」字,則較重形式。所以到漢代便以「文學」括示現在所謂「學術」,以「文章」括示現在所謂「文學」(詳二篇二章三節)。

孔子的文學概念之所以如此者,最大的原因就是他是博學的哲學家,不唯不是文學批評家,也不是文學作家。

哲學家之於文,只是用以說明其學術思想。所以孔子雖曾說:「質勝文則野,文勝質則史;文質彬彬,然後君子。」但謂文為質之自然的表現。如云:有德者必有言,有言者不必有德。(《憲問》篇)又云:辭,達而已矣。(《衛靈公》篇)固然《易.繫辭》下引孔子云:「其旨遠,其辭文。」《左傳》襄公二十五年亦引孔子云:「志有之,『言以足志,文以足言。』不言,誰知其志?言之無文,行而不遠。」似乎孔子很注重文辭。

但《繫辭》不是孔子所作,已經近人的研究而漸成定讞;《左傳》所引孔子語,也不能一律信認。我們知「辭,達而已矣」是孔子的話,則「言之無文,行而不遠」之不出於孔子可知。《禮記.經解》云:「屬辭比事,《春秋》教也。」《文心雕龍.宗經》篇亦云:「《春秋》辨理,一字見義。」假使《春秋》真出於孔子之手,而且如《史記.孔子世家》所說,「筆則筆,削則削,游夏之徒不能贊一辭,」則孔子對於文章的修辭,似很注重。但他的目的不在修辭,而在正名;不過因為要正名,所以摛詞特別鄭重,由是對後世的文學批評發生很大的影響而已。

四 孟子所謂「養氣」與「知言」

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孟子從未言及文學,更未言及文學批評,而在文學批評史上則有相當的地位,就是因為他的提出「養氣說」。

他說:我善養吾浩然之氣。……其為氣也,至大至剛;以直養而無害,則塞於天地之間。其為氣也,配義與道;無是餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊於心,則餒矣。(《公孫丑》篇)此雖是就修養而言,卻與文學批評很有關係。第一,他說:我知言,我善養吾浩然之氣。「養氣」與「知言」連舉,而所謂「知言」又是「詖辭知其所蔽,淫辭知其所陷,邪辭知其所離,遁辭知其所窮」。雖其目的超乎鑑賞文辭,但也就是鑑賞文辭的方法。第二,孟子的文章之所以磅礴駿偉者,與養氣有相當的關係。所以蘇轍《上樞密韓太尉書》云:「文者,氣之所形。……孟子曰:『我善養吾浩然之氣。』今觀其文章,寬厚弘博,稱其氣之小大。」(詳六篇三章八節)

至後世的「文氣說」,淵源自然出於孟子,但與孟子不同:第一,孟子養氣雖與他的文章有關,而其目的不做後來文氣說之只在文章。第二,孟子所謂氣是「集義所生者」,義為本,氣為末,故曰:「志至焉,氣次焉。」後來的文氣說之所謂氣,則只是行文的氣勢而已。

五 荀子的立言論准

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孔子所謂文學指一切學問文獻,荀子所謂文學也指一切學問文獻。《荀子.性惡》篇云:今之人化師法,積文學,道禮義者為君子。《王制》篇云:雖庶人之子孫也,積文學,正身行,能屬於禮義,則歸之卿相士大夫。

《大略》篇云:人之於文學也,猶玉之於琢磨也。《詩》曰「如切如磋,如琢如磨」,謂學問也。和之璧,井裡之厥也,玉人琢之為天下寶。子贛、季路故鄙人也,被文學,服禮義,為天下列士。孔子的文學概念,雖然有指一切學問的意思,但未明言指一切學問;荀子則彰明較著的以「學問」解釋「文學」了。

孔子因主張正名主義,由是影響於文學方法者為嚴詞主義,就是遣詞造句要恰如其分。此義,荀子更能明白言之。《正名》篇云:君子之言,涉然而精,俯然而類,差差然而齊。何以要如此呢?並不是要文章美化:彼正其名,當其辭,以務白其志義者也。(亦《正名》篇)用此以解釋孔子的「辭,達而已矣」,可以說是再好不過的註腳了。

唯其因正名而主張嚴詞,由是謂:多言而類,聖人也;少言而法,君子也;多少無法而流湎然,雖辯,小人也。(《非十二子》篇)不過:(一)雖然因孔子嘗稱堯舜,由是後人謂儒家的道統始於堯舜,實則儒家的道統創始於孔子,所謂「祖述堯舜,憲章文武」者,固有「以述為作」的成分在內,而大體還是「托古改制」。以故孔子的正名主義提不出具體的方案。荀子是儒家的後學,遂有具體的以聖人為準的方法。(二)雖然自孔子「以述為作」以後,遂開始了私家著作的風氣,但孔子究竟不是著作家,無庸提出立言的論准。荀子則生在著作盛行的時代,自己又是正名主義的著作家,自然有建立論準的需要。所以他說:「凡議,必將立隆正然後可也;無隆正則是非不分,而辨訟不決。」(《正論》篇)由是他不得不定出立言的論准了。故所聞曰:「天下之大隆,是非之封界,分職名象之所起,王制是也。」故凡言議期命是非以聖王為師。(《正論》篇)

傳曰「天下有二,非察是,是察非」,謂合王制與不合王制也。天下有不以是為隆正也,然而猶能分是非曲直者耶。(《解蔽》篇)以此論准而著論為文,自然不應離開聖遒王功:名聞而實喻,名之用也。累而成文,名之麗也。……名也者,所以期累實也。辭也者,兼異實之名以論一意也。辨說也者,不異實名以喻動靜之道也。期命也者,辨說之用也。辨說也者,心之象道也。心也者,道之工宰也……心合於道,說合於心,辭合於說,正名而期,質情(原作請,依王念孫校改)而喻,辨異而不過,推類而不悖,聽則合文,辨則盡故,以正道而辨奸,猶引繩以持曲直。是故邪說不能亂,百家無所竄。(《正名》篇)以此論准而說經,由是經書也都是為聖道王功而著了:聖人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣。故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之歸是矣:《詩》言是其志也,《書》言是其事也,《禮》言是其行也,《樂》言是其和也,《春秋》言是其微也。(《儒效》篇)由前之說,啟示了後來古文家及道學家的文學觀;由後之說,啟示了後來註疏家的經書觀。

六 《易傳》對於文學的點點滴滴

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《易傳》的著作年代,雖然現在仍是議論紛紜,莫衷一是,但在道家有相當的成立以後是很顯然的。

所謂《易傳》,指《彖》上下、《象》上下、《繫辭》上下、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》,就是所謂十翼。十翼裡邊,《彖》、《象》與《序卦》、《雜卦》,從沒有論到文學。《說卦》也沒有論到文學,但有的地方,卻予後來的論文學者以相當提示。如云:立天之道,曰陰與陽;立地之道,曰柔與剛;立人之道,曰仁與義。兼三才而兩之。故易六畫而成卦,分陰分陽,迭用柔剛。故易六位而成章。這自然不是就文學而言,但後來桐城派的剛柔說,尤其是曾國藩的「古文四象」,確與此有相當的淵源關係,雖然那只是桐城派的一種「托古立說」。

《文言》與《繫辭》上下便有很多的關於文學理論的言論了。依近來學者的考訂,《文言》與《繫辭》的關係很密切,以故我們不妨合而述之。

《文言》、《繫辭》的文學觀,有四種特點:(一)文學是摸擬自然的——《繫辭》下云:古者包犧氏之王天下也,仰則觀象於天,俯則觀法於地,觀鳥獸之文,與地之宜,近取諸身,遠取諸物,於是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。這是對八卦的一種解釋,似與文學無關;但我們應知八卦為最古的文字,而文學卻是寄託於文字的(自然不是說不著於竹帛的不算文學)。《繫辭》上云:「卦有大小,辭有險易。辭也者,各指其所之。」而於後緊接以:易與天地准,故能彌綸天地之道,仰以觀於天文,俯以察於地理。易如此,易辭更不必說了,這也有摸擬自然的傾向。《繫辭》上又云:聖人有以見天下之頤,而擬其形容,象其物宜,是故謂之象。這雖是就易象而言,但其影響於文學觀念者,當然也是摸擬自然了。

八卦以至稍後的文字畫,無疑的是摸擬自然,以故謂文學為摸擬自然之意響,應當是很古的。但很古的人雖有謂為摸擬自然的意向,卻沒有摸擬自然之說;摸擬自然之說,多少是受道家影響,而《易傳》始有鮮明主張的。

(二)懷疑的批評——《繫辭》上云:書不盡言,言不盡意。這很顯然的與道家所謂「美言不信,信言不美」,是肸蠁相通的。但又接云:然則聖人之意,其不可見乎?曰:聖人立象以盡意,設卦以盡情偽,繫辭以盡其言,變而通之以盡利,鼓之舞之以盡神。又由懷疑之下而找到辦法,所以仍是儒家的文學觀,不是道家的文學觀。此處謂「設卦以盡情偽,繫辭以盡其言」,而《繫辭》下則云:「聖人之情見乎辭」。又云:「將叛者其辭慚,中心疑者其辭枝,吉人之辭寡,躁人之辭多,誣善之人其辭游,失其守者其辭屈。」蓋「盡言」者,乃盡欲言之情偽,所以也就是盡情。情既是見乎辭,所以可由辭以知情。

(三)道與誠——《文言》云:君子進德修業:忠信所以近德也;修辭立其誠,所以居業也。這可以說是十足的儒家學說。雖則只是短短的幾句話,卻影響了後來的載道派的文學觀。我們應當注意者,是它所謂「立誠」是以「居業」的,而「居業」又是與「進德」並舉的。《繫辭》下云:「《易》之為書也,廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有地道焉。……道有變動,故曰爻;爻有等,故曰物;物相雜,故曰文。」與此合而觀之,其與後世載道派的文學觀之關係更顯然了。

(四)文學形式論——《文言》、《繫辭》的作者,雖則主立誠,主載道,但不似後世一部分古文家之重質輕文。駢文家嘗以「物相雜故曰文」一語,做自己的護身符,自然不免有許多曲解與附會;不過既能舉之而加以曲解附會,則其本身多少有近於駢文家的文學觀的質素。《繫辭》上云:參伍以變,錯綜其數,通其變,遂成天下之文。《繫辭》下云:夫易……其旨遠,其辭文,其言曲而中。更很明顯的重視文的形式。惟作者究竟是儒家,不是駢體派的文學理論家,所以於「其旨遠」前云:夫易彰往而察來,而顯微闡幽。開而當名,辨品正言,斷辭則備矣;其稱名也小,其取類也大。仍是正名主義的文學方法了。

七 墨子的「三表法」及其重質的文學觀

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分派敘述,儒家應在墨家之前,由是荀子亦在墨子之前。但依時代先後,則墨子在荀子之前。荀子之提倡立言的論准,一方面固受孔子的影響,一方面也受墨子的影響。《墨子.非命》中云:凡出言談,由文學之為道也,則不可不先立義法。若言而無義,譬猶立朝夕於員鈞之上也,則雖有巧工,必不能得正焉。不過,墨子的「義法」與荀子的「隆正」不同:荀子的隆正是「聖王」,墨子的義法是所謂「三表」(中下篇作「三法」)。《非命》上云:故言必有三表。何謂三表?子墨子曰:有本(下作考)之者,有原之者,有用之者。

於何本之?上本之於古者聖王之事,於何原之?下原察百姓耳目之實。於何用之?發(原作廢,據中下篇改)以為刑政,觀其中國家百姓人民之利:此所謂言有三表也。這裡所謂三表法,固是他的哲學方法,同時也是他的文學方法,故謂此為「文學之為道」。不過他所謂文學,亦與其他晚周人所謂文學一樣的近於學術,與現在所謂文學不同。

於此有應附帶說明者,就是「上本之於古者聖王之事」,似為荀子以聖王為「隆正」之所從出。實則荀子所承受的墨子的影響,只是立言論準的提倡;至他的具體的論准,則與其說是積極的受墨子的影響,無寧說是消極的反墨子之說。荀子之所以有論准者,因為別家有論准,自己不能不有論准以資對抗。他所謂聖王與墨子所謂聖王,名同而實異。所以《韓非子.顯學》篇云:「孔子、墨子俱道堯舜,而取捨不同。」儒墨兩家,各聖其聖,各王其王,壓根兒就是分道揚鑣的。

唯其所謂文學近於學術而不同於現在所謂文學,所以他注重實質的功用,反對形式的優美。《韓非子.外儲說左上》有此下的一個巧譬善喻的關於墨家的故事:楚王謂田鳩曰:「墨子者,顯學也。其身體(王先謙謂當作體身)則可,其言多不辯何也?」曰:「昔秦伯嫁其女於晉公子,令晉為之飾裝,從文衣之媵七十人。至晉,晉人愛其妾而賤公女:此可謂善嫁妾,而未可謂善嫁女也。楚人有賣其珠於鄭者,為木蘭之櫃,薰以桂椒,綴以珠玉,飾以玫瑰,輯以羽翠。鄭人買其櫝,而還其珠,此可謂善賣櫝矣,而未可謂善鬻珠也。今世之談也,皆道辯說文辭之言,入主覽其文而忘有用。墨子之言,傳先王之道,論聖人之言,以宣告人;若辯其辭,則恐人懷其文,忘其用,直以文害用也:此與楚人鬻珠,秦伯嫁女同類,故其言多不辯。」(依王先慎《韓非子集解》本)以此與孔子的「文質彬彬,然後君子」之說,比而觀之,知儒家雖謂「有德者必有言」,「言」不過「德」之表現,而究竟用「言」;雖然謂「辭,達而已矣」,究竟用「辭」。墨家則對純美的文學,不惟不提倡,且極力反對,《解蔽》篇無怪荀子說他「蔽於用而不知文」了。

八 晚出談辨墨家的論辨文方法

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《墨子》書中的《經》上下、《經說》上下、《大取》、《小取》六篇,是晚出的談辨墨家所作(詳拙撰《墨子探源》,見中央大學《文史哲季刊》第一卷第一期)。談辨墨家繼承墨子的三表法,特別注重論辨。《經》上云:辨,爭彼也;辨勝,當也。《小取》篇云:夫辨者,將以明是非之分,審治亂之紀,明同異之處,察名實之理,處利害,決嫌疑,焉(乃也)摹略萬物之然,論求群言之比。這是論辨的作用。至論辨的方法,《小取》篇云:以名舉實,以辭抒意,以說出故,以類取,以類予。論辨的對象是「實」,但「實」不能舉之於口;舉之於口的是「名」,所以說:「以名舉實。」《經》上亦云:「舉,擬實也。」《經說》上釋云:「告以之名,舉彼實也。」

「名」是舉「實」的工具,但只是「名」不能發抒論辨者的意見;能以發抒論辨者的意見的是「辭」。「辭」就是論理學上所謂「命題」。《荀子.正名》篇云:「辭也者,兼異實之名以論一意也。」譬如說:「鳥,飛禽也。」「鳥」是一實之名,「飛禽」又是一實之名,「鳥,飛禽也」,則是論辨者的意見,所以說:「以辭抒意。」

「辭」所抒的是意見,意見的構成必有原故。《經》上云:「故,所得而後成也。」「故」的表出賴於「說」,所以說「以說出故」。《經》上云:「說所以明故。」明故的具體方法有「或」、「假」、「辟」、「效」、「侔」、「援」、「推」、「同」、「異」九種。《小取》篇云:或也者,不盡也。假也者,今不然也。效也者,為之法也;所效者,所以為法也;故中效則是也,不中效則非也:此效也。辟也者,舉也(同他)物而以明之也。侔也者,比辭而俱行也。援也者。曰,子然,我奚猶不可以然也?推也者,以其所不取之,同於其所取之者予之也。是猶謂也者,同也。吾豈謂也者,異也。「或」就是論理學上所謂「特稱命題」。《經》上云:「盡,莫不然也?」如說「人皆有死」,是「盡」;「人或黑或白」,則是「或」(此條採取梁任公先生說,見《墨子學案》第七章)。

「假」就是論理學上所謂「假言命題」。《經》下云:「假必悖,說在不然。」《經說》下釋云:「假,必非也而後假。」例如孔子說:「如有周公之才之美,使慳且吝,其餘不足觀矣。」「如有周公之才之美」,是假設之辭,實則並無周公之才之美,所以說「假,今不然也」,「必非也而後假」。

立論的目的之一,是尋求事物之「法」。事物之「法」的獲得由於「效」。所以說:「效也者,為之法也;所效者,所以為法也。」《經》上亦云:「法,所若而然也。」《經說》上釋云:「法:意、規、圓,三也,俱可以為法。」「若」也就是「效」。譬如欲求圓之法,則意象之圓,規寫之圓,圓物之圓,都可據效以為法。

《經》上云:「圜,一中同長也。」圜就是圓,「一中同長」就是圓之法。此法即由效而得,所以《經說》上釋云:「圜,規寫交也。」規寫交,中間有一中心點,由此中心點量至周圍邊線,其長相等,由是效之而立圓法為「一中同長」。法之獲得既由於效,法之是非也就以中效與否而定。所以說「故中效則是也,不中效則非也」。然則「效」是效事物以求事物之法的方法,「法」是求得的事物之法、即今所謂定律。

「辟」就是譬喻。孫詒讓《墨子間詁》引《潛夫論.釋難》篇云:「夫譬喻也者,生於直告之不明,故假物之然否以彰之。」胡通之先生《小取篇新詁》引《說苑.善說》篇云:「梁王謂惠子曰:『願先生言事則直言耳,無譬也。』惠子曰:『今有人於此而不知彈者,曰:「彈之狀何若?」應之曰:「彈之狀如彈。」則諭乎?』王曰:『未諭也。』『於是更應之曰:「彈之狀如弓,而以竹為弦。」則知乎!』王曰:『可知也。』惠子曰:『夫說者,固以其所知諭所不知,而使人知之;今王曰無譬,則不可也。』」

「辟」的作用是借彼物以說明此物,「侔」的作用是借彼辭以證成此辭(胡適之先生說)。孫詒讓云:「《說文》人部云:『侔,齊也。』辭義齊等,比而同之。」胡適之先生引《公孫龍子.跡府》篇云:「龍聞楚王……喪其弓,左右請求之,王曰:『止。楚人遺弓,楚人得之,又何求乎?』仲尼聞之曰:『……亦曰人得之而已,何必楚?』若此,仲尼異『楚人』於所謂『人』。夫是仲尼異『楚人』於所謂『人』,而非龍異『白馬』於所謂『馬』,悖。」惠施以弓說明彈,是「辟」;公孫龍以孔子異「楚人」於所謂「人」,證成異「白馬」於所謂「馬」,是「侔」。

「援」就是援例。如《墨子.尚賢》中云:「且以尚賢為政之本者,亦豈獨子墨子之言哉?此先王之道,先王之書,《距年》之言也。傳曰,『求聖君哲人,以裨輔而身。』《湯誓》曰,『聿求元聖,與之戮力同心,以治天下。』則此言聖王之不失以尚賢使能為政也。」援聖王以尚賢使能為政之例,墨子也當然可以尚賢使能為政。

「推」就是推理。此云:「以其所不取之,同於其所取之者予之也。」《經說》下亦云:「在(察也)其所然者於未然者,說在推之。」所以「推」的作用,是以已知推未知。如《論語.為政》篇載孔子云:「殷因於夏禮,所損益可知也。周因於殷禮,所損益可知也。其或繼周者,雖百世可知也。」就是以已知的殷之損益夏禮,周之損益殷禮,推知繼周者之損益周禮。

「同」就是求同,「異」就是求異。「是猶謂也者,同也。」彼有一說,此亦猶其說,一說相同,所以叫做「同」。「吾豈謂也者,異也。」你這樣說,我豈這樣說,二說不同,所以叫做「異」。

此九種都是明故的方法,但「辟」「侔」「援」「推」四種的適用卻要有相當的限制。《小取》篇云:夫物有以同,而不率遂同。辭之侔也,有所至而止。其然也,有所以然也;其然也同,其所以然不必同。其取之也,有所以取之(原無所字,據王引之校增);其取之也同,其所以取之不必同。是故「辟」「侔」「援」「推」之辭,行而異,轉而危,遠而失,流而離本,則不可不審也,不可常用也。「辟」「侔」「援」「推」的成立,是根據於物的同點。但有同點,也有異點,所以說「夫物有以同,而不率遂同」。既「不率遂同」,則「辟」「侔」「援」「推」的效能,便不能過分的信賴。所以惠施說「彈之狀如弓」後,還須添上一句,「而以竹為弦」。異「白馬」於所謂「馬」,確與異「楚人」於所謂「人」的命題相同。但孔子說:「亦曰人亡之,人得之而已,何必楚?」並不是說「楚人非人」,而公孫龍的異「白馬」於所謂「馬」,則是說「白馬非馬」。「其然也同,其所以然不必同。」「其取之也同,其所以取之不必同。」至「援」與「推」的不十分正確,更為明顯,所以很早就有人對形式邏輯提出異議。

「名」「辭」及「說」,特別是「辭」「說」二種,其取予須以類而行,所以《小取》篇云:「以類取,以類予。」《大取》篇亦云:夫辭,以類行者也;立辭而不明其類,則必困矣。如《經說》下云:「木與夜孰長?

智與粟孰多?爵、親、行、賈四者孰貴?」就是「不明其類」,而不以類取。不以類取,必不能「抒意」,不能「出故」。如《孟子.告子》篇載孟子說:「人性之善也,猶水之就下也;人無有不善,水無有不下。」欲以水之就下,說明人之性善,實則水與人不同類,所以水之就下雖是事實,而人並不因水之就下而性善。這就是「不明其類」,而不以類予。不以類予,常陷於論理的錯誤。

上述雖都是論辨的萬法,但:一則論辨文的內容就是論辨,所以論辨的方法,也就是論辨文的方法。二則後來的論辨文本出於先秦諸子,而晚出墨家之在諸子之中,獨言及論辨的方法,在文學批評史,自占有重要地位。

九 老子的反對「美言」與提倡「正言若反」

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老子是懷疑派的哲學家,他懷疑一切,詛咒一切,力言「絕聖棄智」,「絕巧棄利」,「絕學無憂」(十九章)。反對美的觀念,說:天下皆知美之為美,斯惡矣。(二章)美言不信,信言不美。(八十一章)反對言與辯,說:知者不言,言者不知。(五十六章)善者不辯,辯者不善。(八十一章)而主張「不言之教」(四十五章)。既然反對美,反對言,則藉助於美與言的文學,更不必說了。所以老子之在文學批評史上,只是一個消極的破壞者。但他對後世卻有積極的影響,就是他的「正言若反」(七十八章)之說。他所謂「正言若反」,並不是就文學而言,但後來的「微詞派」的文學家與文學理論家,卻以「正言若反」一語做他們的口頭禪,而他們的「微詞」之說,亦多少受老子的提示。

十 莊子書中的藝術創造論、寫作方法論及書文糟粕論

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《莊子》一書,只有內七篇及《天下》篇是姓莊名周的莊子所作;其餘是晚出道家的總集(詳拙撰《莊子外雜篇探源》,見《燕京學報》第十九期)。但言及文藝評論的幾篇,卻大半受了莊子的影響,所以不妨合併論述:

(一)藝術創造論——莊子是自然主義的哲學家,對於「道」的意見是「任自然」,對於「藝」的意思也是「任自然」。內篇的《養生主》篇載庖丁自述他的《解牛》云:臣以神遇,而不以目視;官知止,而神欲行。依乎天理,批大郤,道大,技經肯綮之未然,而況大乎?良庖歲更刀,割也;族庖月更刀,折也。今臣之刀,十九年矣,所解數千牛矣,而刀刃若新發於硎。彼節者有間,而刀刃者無厚;以無厚入有間,恢恢乎其於遊刃必有餘地矣。是以十九年而刀刃若新發於硎。雖然,每至於族,吾見其難為,怵然為戒,視為止,行為遲,動刀甚微,然已解,如土委地,提刀而立,為之四顧,為之躊躇滿志,善刀而藏之。莊子之提敘這種「妙造自然」的技術,是藉以說明養生的方法,不惟不是為文學而發,也不是為藝術而發。但後來的自然文藝論——如蘇軾的《文說》雲「行於所當行,止於所不可不止」(詳六篇三章四節),多少總受此說的影響。

既要「妙造自然」,當然不要人為的方法。外篇的《天道》篇載《輪扁》云:斫輪,徐則甘而不固,疾則苦而不入;不徐不疾,得之於手而應之於心,口不能言,有數存焉於其間;臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之於臣。又《達生》篇稱「工倕旋而蓋(過也)規矩,指與物化,而不以心稽」。也是在說明技巧不需要規矩,也無方法可言。此種論調,也不是為文學或藝術而言。但曹丕的《典論.論文》云:「文以氣為主。氣之清濁有體,不可力強而致。譬諸音樂,曲度雖均,節奏同檢。至於引氣不齊,巧拙有素,雖在父兄,不能移子弟。」(詳三篇四章一節)其受了此說的影響,毫無疑義。

不要方法,必有代替方法的方法,所以反對方法的本身也就是方法。莊子的代替方法的方法有二:一是「真積力久」,一是「用志不分」。

莊子在《大宗師》篇借着孔子的口氣說:「魚相忘乎江湖,人相忘乎道術。」雖是就道術而言,不是就藝術而言,說「人相造乎道」,正同「魚相造乎水」一樣,生於江湖,長於江湖,並且「忘乎江湖」,自然習於水,善於水居。同樣人若生於道,長於道,並且「忘乎道」,自然習於道,善於道了。藝術也是如此,所以庖丁解牛之能到「妙造自然」的境地者,因為他有「十九年」的歷史與「解數千牛」的經驗。也經過「始臣之解牛之時,所見無非全牛者」。必要到「三年之後」,才「未嘗見全牛也」。

這種「真積力久」的非方法的方法,到了晚出的道家便益發具體化了。《達生》篇托為仲尼、顏淵的問答云:顏淵問仲尼曰:「吾嘗濟乎觴深之淵,津人操舟若神,吾問焉,曰,『操舟可學邪?』曰,『可。善游者數能;若乃夫沒人,則未嘗見舟而便操之也。』吾問焉而不吾告。敢問何謂也?」仲尼曰:「善游者數能,忘水也:若乃夫沒人之未嘗見舟而便操之也,彼視淵若陵,視舟之覆,猶其車卻也。……」又述孔子問呂梁丈人「蹈水有道乎」?呂梁丈人云:吾無道。吾始乎故,長乎性,成乎命,與齊(回水)俱入,與汨(涌波)偕出,從水之道,而不為私焉。此吾所以蹈之也。……吾生於陵而安於陵,故也;長於水雨安於水,性也;不知吾所以然而然,命也。此種言論也不是為文學或藝術而發,但蘇軾的《日喻贈吳彥律》云:「南方多沒人,日與水居,七歲而能涉,十歲而能浮,十五而能沒矣。夫沒者豈苟然哉?必將有得於水之道者。日與水居,則十五而得其道;生木識水,則雖壯見舟而畏之。」其受了此說的影響,也毫無疑義。

至「用志不分」的最好說明,莫妙於《達生》篇,在那裡假設了兩個故事。一個是:仲尼適楚,出於林中,見佝僂者承蜩,猶掇之也。仲尼曰:「子巧乎?有道邪?」曰:「我有道也:五六月,累丸二而不墜,則失者錙銖;累三不而墜,則失者十一;累五而不墜,猶掇之也。吾處身也,若厥株構;吾執臂也,若槁木之枝。雖天地之大,萬物之多,而唯蜩翼之知。吾不反不側,不以萬物易蜩之翼,何為而不得?」孔子顧謂弟子曰:「用志不分,乃凝於神,其佝僂丈人之謂乎!」另一個是:梓慶削木為,成,見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉,曰:「子何術以為焉?」對曰:「臣工人,何術之有?雖然,有一焉:臣將為,未嘗敢以耗氣也,必齊(通齋,下同)以靜心。齊三日而不敢懷慶賞爵祿,齊五日不敢懷非譽巧拙,齊七日輒然忘吾有四枝形體也。當是時也,無公朝,其巧專而外骨消;然後入山林,觀天性;形軀至矣,然後成見,然後加手焉。不然,則已。則以天合天,器之所以疑神者其是歟!」綜上各種言論,都不是為文學而發,但後世言文學者,每斟酌其意趣,挹取其論旨,由是在文學理論上,遂有了不可磨滅的價值。

(二)寫作方法論——創造藝術既不要方法,寫作文章自也不循方法,莊子在《天下》篇自述他的寫作說:以謬悠之說,荒唐之言,無端崖之辭,時恣縱而不儻,不以觭見之也。以天下為沈濁,不可與莊語。以卮言力曼衍,以重言為真,以寓言為廣。晚出的道家在《寓言》篇為之演繹其義云:寓言十九,重言十七,卮言日出,和以天倪。寓言十九,借外論之。親父不為其子媒,親父譽之,不若非其父者也;非吾罪也,人之罪也。

與己同則應,不與己同則反,同於己為是之,異於己為非之。重言十七,所以己言也,是為耆艾。年先矣,而無經緯本末以期年耆者,是非先也;人而無以先人,無人道也;人而無人道,是之謂陳人。卮言日出,和以天倪,因以曼衍,所以窮年。這純是一種虛構的寫作方法,同時也就是不循方法的方法。《淮南子.修務訓》云:「世俗之人,多尊古而賤今,故為道者必托之神農、黃帝而後能人說。」(參康有為《孔子改制考》及《古史辨》第六冊拙撰《晚周諸子反古考》)既是托之神農、黃帝,就不是真出於神農、黃帝,所以其他諸子的寫作方法,也往往是虛構的;不過不及莊子的故意使用,因之其文章也不及莊子的更為詭曼衍。莊子以外,使用得最妙的是屈原,因之屈原的作品也充滿了寓言、重言和卮言;與莊子不同者,只是莊子用以說理,屈原用以言情。可惜自漢代崇儒以後,徵實主義打倒這種虛構方法,除寫作小說外,無人再來使用,只有蘇軾作《刑賞忠厚之至論》,引臬陶曰殺之三,堯曰宥之三,梅聖俞問出何書,答雲「想當然耳」(見龔頤正《芥隱筆談》),還是這種方法的僅存碩果。

(三)書文糟粕論——《莊子》書中沒有提到「文學」,只提到「書籍」之「書」。本來先秦所謂「文學」是最廣義的,包括一切學問文獻,書籍亦當然在內。外篇的《天道》篇云:世之所貴道者,書也。書不過語,語有貴也;語之所貴者意也。意有所隨;意之所隨者,不可以言傳也。而世因貴言傳書。世雖貴之,我猶不足貴也,為其貴非其貴也。故視而可見者,形與色也;聽而可見者,名與聲也。悲夫!世人以形色名聲為足以得彼之情;夫形色名聲果不足以得彼之情,則知者不言,言者不知,而世豈識之哉?桓公讀書於堂上,輪扁斫輪於堂下,釋椎鑿而上,問桓公曰:「敢問公之所讀者何言邪?」公曰:「聖人之言也。」曰:「聖人在乎?」公曰:「已死矣。」「然則君之所讀者,糟粕已夫!……古之人與其不可傳也死矣;然則君之所讀者,古人之糟粕已夫!」《秋水》篇亦云:可以言論者,物之粗也;可以意致者,物之精也;言之所不能論,意之所不能察致者,不期精粗焉。通常以為文學是自然及人生的寫實,實則文學與自然及人生之間,有一道無法填平的鴻溝,就是所謂「文學與實在的距離」。這是因為一則「書不過語」,語不過意,語言文字不能像照相機般的將客觀的人物攝成影片。二是自然及人生之寫成文學,要通過作者的觀察與炮製,而觀察與炮製都有主觀的成分在內。從文學而言,文學作品是美化了的自然,美化了的人生,其價值就在此。從自然及人生而言,自然及人生之「不期精粗」者,「言不能論,意不能察致,」所以書籍文學,都是「糟粕已夫」!

十一 韓非的反對文學及《解老》篇的重質輕文

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韓非也同於一般的見解,以一切學問為文學。《六反》篇云:學道立方,離法之民,而世尊之日文學之士。

《八說》篇云:息文學而明法度,塞私便而一功勞,此公利也。錯術以道民也,而又貴文學,則民之所師法也疑。……夫貴文學以疑法,……索國之富強,不可得也。在這句話的前面說:「博習辯智如孔墨,孔墨不耕耨,則國何得焉?」知所謂文學者就是指的「傳習辯智如孔墨」的人物,所以《五蠹》篇也說:「儒以文亂法。」這也足以證明其所謂文學是指一切學問。

再者,就此言觀之,他對文學是反對的。不但此言為然,篇中反對文學的地方,實舉不勝舉。如《五蠹》篇云:工文學者非所用,用之則亂法。

富國以農,距敵恃卒,而貴文學之士,……是世之所以亂也。

今修文學,習言談,則無耕之勞,而有富之實,無戰之危,而有貴之尊,則人孰不為也?是以百人事智而一人用力;事智者眾則法敗,用力者寡則國貧。此世之所以亂也。《顯學》篇也反對:藏書策,習談論,聚徒役,服文學,而議說世主。《亡征》篇亦云:好辯說而不求其用,濫於文麗而不顧其功者,可亡也。《外儲說左上》篇亦云:夫不謀治強之功,而艷乎辯說文麗之聲,是卻有術之士,而任壞屋折弓也。儒墨與韓非同樣以文學包括一切學問,但儒墨對其所謂文學積極提倡,韓非對其所謂文學則極力反對。此其原因,由於韓非與儒墨之政治哲學不同:儒墨之政治哲學皆着眼於積極的勸導,韓非則着眼於消極的限制;勸導須用學問,限制則只恃國家的成文法典,民眾愈有學問,則異說愈多,而限制之力亦因之愈減。所以他的理想國是:「無書簡之文,以法為教;無先王之語,以吏為師。」(《五蠹》篇)自然反對學問。至於純文學,因為那時還不發達,假使發達,更在「辭而辟之」或「法以制之」之例了。

《韓非子》中有《解老》、《喻老》兩篇,不見得是韓非所作。在《解老》篇裡面有此下崇質卑文的言論:文為質飾者也。夫君子取情去貌,好質而惡飾。夫恃貌而論情者,其情惡也;須飾而論質者,其質衰也。何以論之?和氏之璧,不飾以五采;隋侯之珠,不飾以銀黃;其質至美,物不足以飾之。夫物之待飾而後行者,其質不美也。所謂文質,當然不同於文論家所謂文質,而是政論家所謂文質,但此種崇質卑文婚論調,卻予後來文論家以相當的影響。