中國文學批評史/周秦兩漢文學批評史/章3

中國文學批評史·周秦兩漢文學批評史
第三章 「文」與「文學」
作者：羅根澤
1943年

一 古經中的辭令論

有文字的詩，源於無文字的歌謠，有文字的文章，源於無文字的語言，因此古經中的語言批評，每被後世引申為文學批評。《周易.家人》象云：君子以言有物。《艮》六五云：言有序。物是語言的內容，言是語言的形式，語言進為文學，「言有物」與「言有序」也便進為文學批評：稱讚文章有內容，便譽為「言之有物」，形式整飭，便譽為「言之有序」，相反的便斥為「無物」「無序」，差不多已形成批評術語，用不着舉例說明了。

最考究的語言是行人（外交官）的辭令，因為辭令的善惡，可以影響邦交，影響國運，不能不特別注意。《儀禮.聘禮》記云：辭無常，孫（通遜）而說。辭多則史，少則不達。辭苟足以達，義之至也。《偽尚書.畢命》亦云：「辭尚體要，晚出不列。」語言進為文章，辭令便進為文辭，同時「尚達」也便進為文學理論、文學批評了。

二 最廣義的文學

周秦諸子，是哲學家而不是文學家。固然哲學賴着文學表現，但究竟「以立意為宗，不以能文為本」（蕭統《文選序》）。唯其如此，所以他們雖有時言及「文」與「文學」，但他們所謂「文」與「文學」，與我們所謂「文」與「文學」大異；他們所謂「文」與「文學」是最廣義的，幾乎等於現在所謂學術學問或文物制度。

如此廣泛的討論學術，文學批評史上似不應惠予篇幅。惟一則因為古代的學藝，本來混而不分，所以討論的雖是學術，而文學「亦在其中矣」。二則因為時居古代，所以後世的一切思想和文藝，都直接間接受其影響，文理批評也不例外，所以他們所謂「文」與「文學」，及對所謂「文」與「文學」的評價，遂在文學批評史上有了地位了。

三 孔子及孔門諸子所謂「文」與「文學」及「文章」

《論語》中言及「文」者如下：

子曰：「行有餘力，則以學文。」（《學而》篇）

子曰：「周監於二代，鬱郁乎文哉，吾從周。」（《八佾》篇）

子貢問曰：「孔文子何以謂之文也」？子曰：「敏而好學，不恥下問，是以謂之文乜。」（《公冶長》篇）

子以四教：文、行、忠、信。（《述而》篇）

子畏於匡，曰：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？」（《子罕》篇）

子曰：「博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。」（《雍也》篇）

公叔文子之臣大夫僎，與文子同升諸公，子聞之曰：「可以為文矣。」（《憲問》篇）

由此知道孔子很重視文，列為四教之一，又以斯文自任。但其所謂文絕不同於現今所謂文。固然只就「行有餘力，則以學文」之「文」而言，可以附會為狹義之文；但由「博學於文」，「敏而好學，不恥下問……謂之文」而言，可以推知「文」實包括一切應知的學問。至所謂「斯文」之「文」與「鬱郁乎文哉」之「文」，則其義更廣，差不離指一切文物制度了。

孔門弟子所謂「文」，亦全同於孔子。如顏淵稱孔子「循循然善誘人，博我以文，約我以禮」（《子罕》篇）。與孔子所說「博學於文，約之以禮」，辭義全同。棘子成說：「君子質而已矣，何以文為？」子貢便急忙說：「惜乎夫子之說，君子也，駟不及舌！文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟，猶犬羊之鞟！」（《顏淵》篇）也同於孔子所謂「質勝文則野，文勝質則史；文質彬彬，然後君子」（《雍也》篇）。

至「文學」一個名詞，始見《論語》，以前的書是沒有的。《論語.先進》篇說：「德行，顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語，宰我、子貢；政事，冉有、季路；文學，子游、子夏。」子游、子夏都是偏於讀書知禮一方面，所以孔子以「繪事後素」警戒子夏（引見二章四節），而晚出各種儒家書如《毛詩序》、《喪服大傳》，後人往往附會為子夏之作。至子游，則其故事之見於《禮記》中《檀弓》、《玉藻》諸篇者，亦泰半為講禮由禮之言；以子夏、子游之列於「文學」一科而言，則所謂「文學」，亦是廣義的，不是狹義的。

《論語》言及「文章」者有兩處：一為孔子之言，謂：「大哉堯之為君也！巍巍乎唯天為大，唯堯則之；蕩蕩乎民無能名為；巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章。」（《泰伯》篇）一是子貢稱孔子之言，謂：「夫子之文章可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」（《公冶長》篇）前者謂堯有文章，當然是最廣義的，不同後世所謂「文章」；後者稱孔子之文章，容或指威儀禮法之見於語言文字者而言。但與「文學」相較，「文」而綴一「學」字，自偏重內容；「文」而綴一「章」字，則較重形式。所以到漢代便以「文學」括示現在所謂「學術」，以「文章」括示現在所謂「文學」（詳二篇二章三節）。

孔子的文學概念之所以如此者，最大的原因就是他是博學的哲學家，不唯不是文學批評家，也不是文學作家。

哲學家之於文，只是用以說明其學術思想。所以孔子雖曾說：「質勝文則野，文勝質則史；文質彬彬，然後君子。」但謂文為質之自然的表現。如云：有德者必有言，有言者不必有德。（《憲問》篇）又云：辭，達而已矣。（《衛靈公》篇）固然《易.繫辭》下引孔子云：「其旨遠，其辭文。」《左傳》襄公二十五年亦引孔子云：「志有之，『言以足志，文以足言。』不言，誰知其志？言之無文，行而不遠。」似乎孔子很注重文辭。

但《繫辭》不是孔子所作，已經近人的研究而漸成定讞；《左傳》所引孔子語，也不能一律信認。我們知「辭，達而已矣」是孔子的話，則「言之無文，行而不遠」之不出於孔子可知。《禮記.經解》云：「屬辭比事，《春秋》教也。」《文心雕龍.宗經》篇亦云：「《春秋》辨理，一字見義。」假使《春秋》真出於孔子之手，而且如《史記.孔子世家》所說，「筆則筆，削則削，游夏之徒不能贊一辭，」則孔子對於文章的修辭，似很注重。但他的目的不在修辭，而在正名；不過因為要正名，所以摛詞特別鄭重，由是對後世的文學批評發生很大的影響而已。

四 孟子所謂「養氣」與「知言」

孟子從未言及文學，更未言及文學批評，而在文學批評史上則有相當的地位，就是因為他的提出「養氣說」。

他說：我善養吾浩然之氣。……其為氣也，至大至剛；以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。（《公孫丑》篇）此雖是就修養而言，卻與文學批評很有關係。第一，他說：我知言，我善養吾浩然之氣。「養氣」與「知言」連舉，而所謂「知言」又是「詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮」。雖其目的超乎鑑賞文辭，但也就是鑑賞文辭的方法。第二，孟子的文章之所以磅礴駿偉者，與養氣有相當的關係。所以蘇轍《上樞密韓太尉書》云：「文者，氣之所形。……孟子曰：『我善養吾浩然之氣。』今觀其文章，寬厚弘博，稱其氣之小大。」（詳六篇三章八節）

至後世的「文氣說」，淵源自然出於孟子，但與孟子不同：第一，孟子養氣雖與他的文章有關，而其目的不做後來文氣說之只在文章。第二，孟子所謂氣是「集義所生者」，義為本，氣為末，故曰：「志至焉，氣次焉。」後來的文氣說之所謂氣，則只是行文的氣勢而已。

五 荀子的立言論准

孔子所謂文學指一切學問文獻，荀子所謂文學也指一切學問文獻。《荀子.性惡》篇云：今之人化師法，積文學，道禮義者為君子。《王制》篇云：雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。

《大略》篇云：人之於文學也，猶玉之於琢磨也。《詩》曰「如切如磋，如琢如磨」，謂學問也。和之璧，井裡之厥也，玉人琢之為天下寶。子贛、季路故鄙人也，被文學，服禮義，為天下列士。孔子的文學概念，雖然有指一切學問的意思，但未明言指一切學問；荀子則彰明較著的以「學問」解釋「文學」了。

孔子因主張正名主義，由是影響於文學方法者為嚴詞主義，就是遣詞造句要恰如其分。此義，荀子更能明白言之。《正名》篇云：君子之言，涉然而精，俯然而類，差差然而齊。何以要如此呢？並不是要文章美化：彼正其名，當其辭，以務白其志義者也。（亦《正名》篇）用此以解釋孔子的「辭，達而已矣」，可以說是再好不過的註腳了。

唯其因正名而主張嚴詞，由是謂：多言而類，聖人也；少言而法，君子也；多少無法而流湎然，雖辯，小人也。（《非十二子》篇）不過：（一）雖然因孔子嘗稱堯舜，由是後人謂儒家的道統始於堯舜，實則儒家的道統創始於孔子，所謂「祖述堯舜，憲章文武」者，固有「以述為作」的成分在內，而大體還是「托古改制」。以故孔子的正名主義提不出具體的方案。荀子是儒家的後學，遂有具體的以聖人為準的方法。（二）雖然自孔子「以述為作」以後，遂開始了私家著作的風氣，但孔子究竟不是著作家，無庸提出立言的論准。荀子則生在著作盛行的時代，自己又是正名主義的著作家，自然有建立論準的需要。所以他說：「凡議，必將立隆正然後可也；無隆正則是非不分，而辨訟不決。」（《正論》篇）由是他不得不定出立言的論准了。故所聞曰：「天下之大隆，是非之封界，分職名象之所起，王制是也。」故凡言議期命是非以聖王為師。（《正論》篇）

傳曰「天下有二，非察是，是察非」，謂合王制與不合王制也。天下有不以是為隆正也，然而猶能分是非曲直者耶。（《解蔽》篇）以此論准而著論為文，自然不應離開聖遒王功：名聞而實喻，名之用也。累而成文，名之麗也。……名也者，所以期累實也。辭也者，兼異實之名以論一意也。辨說也者，不異實名以喻動靜之道也。期命也者，辨說之用也。辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也……心合於道，說合於心，辭合於說，正名而期，質情（原作請，依王念孫校改）而喻，辨異而不過，推類而不悖，聽則合文，辨則盡故，以正道而辨奸，猶引繩以持曲直。是故邪說不能亂，百家無所竄。（《正名》篇）以此論准而說經，由是經書也都是為聖道王功而著了：聖人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之歸是矣：《詩》言是其志也，《書》言是其事也，《禮》言是其行也，《樂》言是其和也，《春秋》言是其微也。（《儒效》篇）由前之說，啟示了後來古文家及道學家的文學觀；由後之說，啟示了後來註疏家的經書觀。

六 《易傳》對於文學的點點滴滴

《易傳》的著作年代，雖然現在仍是議論紛紜，莫衷一是，但在道家有相當的成立以後是很顯然的。

所謂《易傳》，指《彖》上下、《象》上下、《繫辭》上下、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》，就是所謂十翼。十翼裡邊，《彖》、《象》與《序卦》、《雜卦》，從沒有論到文學。《說卦》也沒有論到文學，但有的地方，卻予後來的論文學者以相當提示。如云：立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之。故易六畫而成卦，分陰分陽，迭用柔剛。故易六位而成章。這自然不是就文學而言，但後來桐城派的剛柔說，尤其是曾國藩的「古文四象」，確與此有相當的淵源關係，雖然那只是桐城派的一種「托古立說」。

《文言》與《繫辭》上下便有很多的關於文學理論的言論了。依近來學者的考訂，《文言》與《繫辭》的關係很密切，以故我們不妨合而述之。

《文言》、《繫辭》的文學觀，有四種特點：（一）文學是摸擬自然的——《繫辭》下云：古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。這是對八卦的一種解釋，似與文學無關；但我們應知八卦為最古的文字，而文學卻是寄託於文字的（自然不是說不著於竹帛的不算文學）。《繫辭》上云：「卦有大小，辭有險易。辭也者，各指其所之。」而於後緊接以：易與天地准，故能彌綸天地之道，仰以觀於天文，俯以察於地理。易如此，易辭更不必說了，這也有摸擬自然的傾向。《繫辭》上又云：聖人有以見天下之頤，而擬其形容，象其物宜，是故謂之象。這雖是就易象而言，但其影響於文學觀念者，當然也是摸擬自然了。

八卦以至稍後的文字畫，無疑的是摸擬自然，以故謂文學為摸擬自然之意響，應當是很古的。但很古的人雖有謂為摸擬自然的意向，卻沒有摸擬自然之說；摸擬自然之說，多少是受道家影響，而《易傳》始有鮮明主張的。

（二）懷疑的批評——《繫辭》上云：書不盡言，言不盡意。這很顯然的與道家所謂「美言不信，信言不美」，是肸蠁相通的。但又接云：然則聖人之意，其不可見乎？曰：聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。又由懷疑之下而找到辦法，所以仍是儒家的文學觀，不是道家的文學觀。此處謂「設卦以盡情偽，繫辭以盡其言」，而《繫辭》下則云：「聖人之情見乎辭」。又云：「將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈。」蓋「盡言」者，乃盡欲言之情偽，所以也就是盡情。情既是見乎辭，所以可由辭以知情。

（三）道與誠——《文言》云：君子進德修業：忠信所以近德也；修辭立其誠，所以居業也。這可以說是十足的儒家學說。雖則只是短短的幾句話，卻影響了後來的載道派的文學觀。我們應當注意者，是它所謂「立誠」是以「居業」的，而「居業」又是與「進德」並舉的。《繫辭》下云：「《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。……道有變動，故曰爻；爻有等，故曰物；物相雜，故曰文。」與此合而觀之，其與後世載道派的文學觀之關係更顯然了。

（四）文學形式論——《文言》、《繫辭》的作者，雖則主立誠，主載道，但不似後世一部分古文家之重質輕文。駢文家嘗以「物相雜故曰文」一語，做自己的護身符，自然不免有許多曲解與附會；不過既能舉之而加以曲解附會，則其本身多少有近於駢文家的文學觀的質素。《繫辭》上云：參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天下之文。《繫辭》下云：夫易……其旨遠，其辭文，其言曲而中。更很明顯的重視文的形式。惟作者究竟是儒家，不是駢體派的文學理論家，所以於「其旨遠」前云：夫易彰往而察來，而顯微闡幽。開而當名，辨品正言，斷辭則備矣；其稱名也小，其取類也大。仍是正名主義的文學方法了。

七 墨子的「三表法」及其重質的文學觀

分派敘述，儒家應在墨家之前，由是荀子亦在墨子之前。但依時代先後，則墨子在荀子之前。荀子之提倡立言的論准，一方面固受孔子的影響，一方面也受墨子的影響。《墨子.非命》中云：凡出言談，由文學之為道也，則不可不先立義法。若言而無義，譬猶立朝夕於員鈞之上也，則雖有巧工，必不能得正焉。不過，墨子的「義法」與荀子的「隆正」不同：荀子的隆正是「聖王」，墨子的義法是所謂「三表」（中下篇作「三法」）。《非命》上云：故言必有三表。何謂三表？子墨子曰：有本（下作考）之者，有原之者，有用之者。

於何本之？上本之於古者聖王之事，於何原之？下原察百姓耳目之實。於何用之？發（原作廢，據中下篇改）以為刑政，觀其中國家百姓人民之利：此所謂言有三表也。這裡所謂三表法，固是他的哲學方法，同時也是他的文學方法，故謂此為「文學之為道」。不過他所謂文學，亦與其他晚周人所謂文學一樣的近於學術，與現在所謂文學不同。

於此有應附帶說明者，就是「上本之於古者聖王之事」，似為荀子以聖王為「隆正」之所從出。實則荀子所承受的墨子的影響，只是立言論準的提倡；至他的具體的論准，則與其說是積極的受墨子的影響，無寧說是消極的反墨子之說。荀子之所以有論准者，因為別家有論准，自己不能不有論准以資對抗。他所謂聖王與墨子所謂聖王，名同而實異。所以《韓非子.顯學》篇云：「孔子、墨子俱道堯舜，而取捨不同。」儒墨兩家，各聖其聖，各王其王，壓根兒就是分道揚鑣的。

唯其所謂文學近於學術而不同於現在所謂文學，所以他注重實質的功用，反對形式的優美。《韓非子.外儲說左上》有此下的一個巧譬善喻的關於墨家的故事：楚王謂田鳩曰：「墨子者，顯學也。其身體（王先謙謂當作體身）則可，其言多不辯何也？」曰：「昔秦伯嫁其女於晉公子，令晉為之飾裝，從文衣之媵七十人。至晉，晉人愛其妾而賤公女：此可謂善嫁妾，而未可謂善嫁女也。楚人有賣其珠於鄭者，為木蘭之櫃，薰以桂椒，綴以珠玉，飾以玫瑰，輯以羽翠。鄭人買其櫝，而還其珠，此可謂善賣櫝矣，而未可謂善鬻珠也。今世之談也，皆道辯說文辭之言，入主覽其文而忘有用。墨子之言，傳先王之道，論聖人之言，以宣告人；若辯其辭，則恐人懷其文，忘其用，直以文害用也：此與楚人鬻珠，秦伯嫁女同類，故其言多不辯。」（依王先慎《韓非子集解》本）以此與孔子的「文質彬彬，然後君子」之說，比而觀之，知儒家雖謂「有德者必有言」，「言」不過「德」之表現，而究竟用「言」；雖然謂「辭，達而已矣」，究竟用「辭」。墨家則對純美的文學，不惟不提倡，且極力反對，《解蔽》篇無怪荀子說他「蔽於用而不知文」了。

八 晚出談辨墨家的論辨文方法

《墨子》書中的《經》上下、《經說》上下、《大取》、《小取》六篇，是晚出的談辨墨家所作（詳拙撰《墨子探源》，見中央大學《文史哲季刊》第一卷第一期）。談辨墨家繼承墨子的三表法，特別注重論辨。《經》上云：辨，爭彼也；辨勝，當也。《小取》篇云：夫辨者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑，焉（乃也）摹略萬物之然，論求群言之比。這是論辨的作用。至論辨的方法，《小取》篇云：以名舉實，以辭抒意，以說出故，以類取，以類予。論辨的對象是「實」，但「實」不能舉之於口；舉之於口的是「名」，所以說：「以名舉實。」《經》上亦云：「舉，擬實也。」《經說》上釋云：「告以之名，舉彼實也。」

「名」是舉「實」的工具，但只是「名」不能發抒論辨者的意見；能以發抒論辨者的意見的是「辭」。「辭」就是論理學上所謂「命題」。《荀子.正名》篇云：「辭也者，兼異實之名以論一意也。」譬如說：「鳥，飛禽也。」「鳥」是一實之名，「飛禽」又是一實之名，「鳥，飛禽也」，則是論辨者的意見，所以說：「以辭抒意。」

「辭」所抒的是意見，意見的構成必有原故。《經》上云：「故，所得而後成也。」「故」的表出賴於「說」，所以說「以說出故」。《經》上云：「說所以明故。」明故的具體方法有「或」、「假」、「辟」、「效」、「侔」、「援」、「推」、「同」、「異」九種。《小取》篇云：或也者，不盡也。假也者，今不然也。效也者，為之法也；所效者，所以為法也；故中效則是也，不中效則非也：此效也。辟也者，舉也（同他）物而以明之也。侔也者，比辭而俱行也。援也者。曰，子然，我奚猶不可以然也？推也者，以其所不取之，同於其所取之者予之也。是猶謂也者，同也。吾豈謂也者，異也。「或」就是論理學上所謂「特稱命題」。《經》上云：「盡，莫不然也？」如說「人皆有死」，是「盡」；「人或黑或白」，則是「或」（此條採取梁任公先生說，見《墨子學案》第七章）。

「假」就是論理學上所謂「假言命題」。《經》下云：「假必悖，說在不然。」《經說》下釋云：「假，必非也而後假。」例如孔子說：「如有周公之才之美，使慳且吝，其餘不足觀矣。」「如有周公之才之美」，是假設之辭，實則並無周公之才之美，所以說「假，今不然也」，「必非也而後假」。

立論的目的之一，是尋求事物之「法」。事物之「法」的獲得由於「效」。所以說：「效也者，為之法也；所效者，所以為法也。」《經》上亦云：「法，所若而然也。」《經說》上釋云：「法：意、規、圓，三也，俱可以為法。」「若」也就是「效」。譬如欲求圓之法，則意象之圓，規寫之圓，圓物之圓，都可據效以為法。

《經》上云：「圜，一中同長也。」圜就是圓，「一中同長」就是圓之法。此法即由效而得，所以《經說》上釋云：「圜，規寫交也。」規寫交，中間有一中心點，由此中心點量至周圍邊線，其長相等，由是效之而立圓法為「一中同長」。法之獲得既由於效，法之是非也就以中效與否而定。所以說「故中效則是也，不中效則非也」。然則「效」是效事物以求事物之法的方法，「法」是求得的事物之法、即今所謂定律。

「辟」就是譬喻。孫詒讓《墨子間詁》引《潛夫論.釋難》篇云：「夫譬喻也者，生於直告之不明，故假物之然否以彰之。」胡通之先生《小取篇新詁》引《說苑.善說》篇云：「梁王謂惠子曰：『願先生言事則直言耳，無譬也。』惠子曰：『今有人於此而不知彈者，曰：「彈之狀何若？」應之曰：「彈之狀如彈。」則諭乎？』王曰：『未諭也。』『於是更應之曰：「彈之狀如弓，而以竹為弦。」則知乎！』王曰：『可知也。』惠子曰：『夫說者，固以其所知諭所不知，而使人知之；今王曰無譬，則不可也。』」

「辟」的作用是借彼物以說明此物，「侔」的作用是借彼辭以證成此辭（胡適之先生說）。孫詒讓云：「《說文》人部云：『侔，齊也。』辭義齊等，比而同之。」胡適之先生引《公孫龍子.跡府》篇云：「龍聞楚王……喪其弓，左右請求之，王曰：『止。楚人遺弓，楚人得之，又何求乎？』仲尼聞之曰：『……亦曰人得之而已，何必楚？』若此，仲尼異『楚人』於所謂『人』。夫是仲尼異『楚人』於所謂『人』，而非龍異『白馬』於所謂『馬』，悖。」惠施以弓說明彈，是「辟」；公孫龍以孔子異「楚人」於所謂「人」，證成異「白馬」於所謂「馬」，是「侔」。

「援」就是援例。如《墨子.尚賢》中云：「且以尚賢為政之本者，亦豈獨子墨子之言哉？此先王之道，先王之書，《距年》之言也。傳曰，『求聖君哲人，以裨輔而身。』《湯誓》曰，『聿求元聖，與之戮力同心，以治天下。』則此言聖王之不失以尚賢使能為政也。」援聖王以尚賢使能為政之例，墨子也當然可以尚賢使能為政。

「推」就是推理。此云：「以其所不取之，同於其所取之者予之也。」《經說》下亦云：「在（察也）其所然者於未然者，說在推之。」所以「推」的作用，是以已知推未知。如《論語.為政》篇載孔子云：「殷因於夏禮，所損益可知也。周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。」就是以已知的殷之損益夏禮，周之損益殷禮，推知繼周者之損益周禮。

「同」就是求同，「異」就是求異。「是猶謂也者，同也。」彼有一說，此亦猶其說，一說相同，所以叫做「同」。「吾豈謂也者，異也。」你這樣說，我豈這樣說，二說不同，所以叫做「異」。

此九種都是明故的方法，但「辟」「侔」「援」「推」四種的適用卻要有相當的限制。《小取》篇云：夫物有以同，而不率遂同。辭之侔也，有所至而止。其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之（原無所字，據王引之校增）；其取之也同，其所以取之不必同。是故「辟」「侔」「援」「推」之辭，行而異，轉而危，遠而失，流而離本，則不可不審也，不可常用也。「辟」「侔」「援」「推」的成立，是根據於物的同點。但有同點，也有異點，所以說「夫物有以同，而不率遂同」。既「不率遂同」，則「辟」「侔」「援」「推」的效能，便不能過分的信賴。所以惠施說「彈之狀如弓」後，還須添上一句，「而以竹為弦」。異「白馬」於所謂「馬」，確與異「楚人」於所謂「人」的命題相同。但孔子說：「亦曰人亡之，人得之而已，何必楚？」並不是說「楚人非人」，而公孫龍的異「白馬」於所謂「馬」，則是說「白馬非馬」。「其然也同，其所以然不必同。」「其取之也同，其所以取之不必同。」至「援」與「推」的不十分正確，更為明顯，所以很早就有人對形式邏輯提出異議。

「名」「辭」及「說」，特別是「辭」「說」二種，其取予須以類而行，所以《小取》篇云：「以類取，以類予。」《大取》篇亦云：夫辭，以類行者也；立辭而不明其類，則必困矣。如《經說》下云：「木與夜孰長？

智與粟孰多？爵、親、行、賈四者孰貴？」就是「不明其類」，而不以類取。不以類取，必不能「抒意」，不能「出故」。如《孟子.告子》篇載孟子說：「人性之善也，猶水之就下也；人無有不善，水無有不下。」欲以水之就下，說明人之性善，實則水與人不同類，所以水之就下雖是事實，而人並不因水之就下而性善。這就是「不明其類」，而不以類予。不以類予，常陷於論理的錯誤。

上述雖都是論辨的萬法，但：一則論辨文的內容就是論辨，所以論辨的方法，也就是論辨文的方法。二則後來的論辨文本出於先秦諸子，而晚出墨家之在諸子之中，獨言及論辨的方法，在文學批評史，自占有重要地位。

九 老子的反對「美言」與提倡「正言若反」

老子是懷疑派的哲學家，他懷疑一切，詛咒一切，力言「絕聖棄智」，「絕巧棄利」，「絕學無憂」（十九章）。反對美的觀念，說：天下皆知美之為美，斯惡矣。（二章）美言不信，信言不美。（八十一章）反對言與辯，說：知者不言，言者不知。（五十六章）善者不辯，辯者不善。（八十一章）而主張「不言之教」（四十五章）。既然反對美，反對言，則藉助於美與言的文學，更不必說了。所以老子之在文學批評史上，只是一個消極的破壞者。但他對後世卻有積極的影響，就是他的「正言若反」（七十八章）之說。他所謂「正言若反」，並不是就文學而言，但後來的「微詞派」的文學家與文學理論家，卻以「正言若反」一語做他們的口頭禪，而他們的「微詞」之說，亦多少受老子的提示。

十 莊子書中的藝術創造論、寫作方法論及書文糟粕論

《莊子》一書，只有內七篇及《天下》篇是姓莊名周的莊子所作；其餘是晚出道家的總集（詳拙撰《莊子外雜篇探源》，見《燕京學報》第十九期）。但言及文藝評論的幾篇，卻大半受了莊子的影響，所以不妨合併論述：

（一）藝術創造論——莊子是自然主義的哲學家，對於「道」的意見是「任自然」，對於「藝」的意思也是「任自然」。內篇的《養生主》篇載庖丁自述他的《解牛》云：臣以神遇，而不以目視；官知止，而神欲行。依乎天理，批大郤，道大，技經肯綮之未然，而況大乎？良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀，十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。彼節者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣。是以十九年而刀刃若新發於硎。雖然，每至於族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微，然已解，如土委地，提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。莊子之提敘這種「妙造自然」的技術，是藉以說明養生的方法，不惟不是為文學而發，也不是為藝術而發。但後來的自然文藝論——如蘇軾的《文說》雲「行於所當行，止於所不可不止」（詳六篇三章四節），多少總受此說的影響。

既要「妙造自然」，當然不要人為的方法。外篇的《天道》篇載《輪扁》云：斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入；不徐不疾，得之於手而應之於心，口不能言，有數存焉於其間；臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣。又《達生》篇稱「工倕旋而蓋（過也）規矩，指與物化，而不以心稽」。也是在說明技巧不需要規矩，也無方法可言。此種論調，也不是為文學或藝術而言。但曹丕的《典論.論文》云：「文以氣為主。氣之清濁有體，不可力強而致。譬諸音樂，曲度雖均，節奏同檢。至於引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能移子弟。」（詳三篇四章一節）其受了此說的影響，毫無疑義。

不要方法，必有代替方法的方法，所以反對方法的本身也就是方法。莊子的代替方法的方法有二：一是「真積力久」，一是「用志不分」。

莊子在《大宗師》篇借着孔子的口氣說：「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。」雖是就道術而言，不是就藝術而言，說「人相造乎道」，正同「魚相造乎水」一樣，生於江湖，長於江湖，並且「忘乎江湖」，自然習於水，善於水居。同樣人若生於道，長於道，並且「忘乎道」，自然習於道，善於道了。藝術也是如此，所以庖丁解牛之能到「妙造自然」的境地者，因為他有「十九年」的歷史與「解數千牛」的經驗。也經過「始臣之解牛之時，所見無非全牛者」。必要到「三年之後」，才「未嘗見全牛也」。

這種「真積力久」的非方法的方法，到了晚出的道家便益發具體化了。《達生》篇托為仲尼、顏淵的問答云：顏淵問仲尼曰：「吾嘗濟乎觴深之淵，津人操舟若神，吾問焉，曰，『操舟可學邪？』曰，『可。善游者數能；若乃夫沒人，則未嘗見舟而便操之也。』吾問焉而不吾告。敢問何謂也？」仲尼曰：「善游者數能，忘水也：若乃夫沒人之未嘗見舟而便操之也，彼視淵若陵，視舟之覆，猶其車卻也。……」又述孔子問呂梁丈人「蹈水有道乎」？呂梁丈人云：吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命，與齊（回水）俱入，與汨（涌波）偕出，從水之道，而不為私焉。此吾所以蹈之也。……吾生於陵而安於陵，故也；長於水雨安於水，性也；不知吾所以然而然，命也。此種言論也不是為文學或藝術而發，但蘇軾的《日喻贈吳彥律》云：「南方多沒人，日與水居，七歲而能涉，十歲而能浮，十五而能沒矣。夫沒者豈苟然哉？必將有得於水之道者。日與水居，則十五而得其道；生木識水，則雖壯見舟而畏之。」其受了此說的影響，也毫無疑義。

至「用志不分」的最好說明，莫妙於《達生》篇，在那裡假設了兩個故事。一個是：仲尼適楚，出於林中，見佝僂者承蜩，猶掇之也。仲尼曰：「子巧乎？有道邪？」曰：「我有道也：五六月，累丸二而不墜，則失者錙銖；累三不而墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。吾處身也，若厥株構；吾執臂也，若槁木之枝。雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側，不以萬物易蜩之翼，何為而不得？」孔子顧謂弟子曰：「用志不分，乃凝於神，其佝僂丈人之謂乎！」另一個是：梓慶削木為，成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：「子何術以為焉？」對曰：「臣工人，何術之有？雖然，有一焉：臣將為，未嘗敢以耗氣也，必齊（通齋，下同）以靜心。齊三日而不敢懷慶賞爵祿，齊五日不敢懷非譽巧拙，齊七日輒然忘吾有四枝形體也。當是時也，無公朝，其巧專而外骨消；然後入山林，觀天性；形軀至矣，然後成見，然後加手焉。不然，則已。則以天合天，器之所以疑神者其是歟！」綜上各種言論，都不是為文學而發，但後世言文學者，每斟酌其意趣，挹取其論旨，由是在文學理論上，遂有了不可磨滅的價值。

（二）寫作方法論——創造藝術既不要方法，寫作文章自也不循方法，莊子在《天下》篇自述他的寫作說：以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沈濁，不可與莊語。以卮言力曼衍，以重言為真，以寓言為廣。晚出的道家在《寓言》篇為之演繹其義云：寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，借外論之。親父不為其子媒，親父譽之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。

與己同則應，不與己同則反，同於己為是之，異於己為非之。重言十七，所以己言也，是為耆艾。年先矣，而無經緯本末以期年耆者，是非先也；人而無以先人，無人道也；人而無人道，是之謂陳人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。這純是一種虛構的寫作方法，同時也就是不循方法的方法。《淮南子.修務訓》云：「世俗之人，多尊古而賤今，故為道者必托之神農、黃帝而後能人說。」（參康有為《孔子改制考》及《古史辨》第六冊拙撰《晚周諸子反古考》）既是托之神農、黃帝，就不是真出於神農、黃帝，所以其他諸子的寫作方法，也往往是虛構的；不過不及莊子的故意使用，因之其文章也不及莊子的更為詭曼衍。莊子以外，使用得最妙的是屈原，因之屈原的作品也充滿了寓言、重言和卮言；與莊子不同者，只是莊子用以說理，屈原用以言情。可惜自漢代崇儒以後，徵實主義打倒這種虛構方法，除寫作小說外，無人再來使用，只有蘇軾作《刑賞忠厚之至論》，引臬陶曰殺之三，堯曰宥之三，梅聖俞問出何書，答雲「想當然耳」（見龔頤正《芥隱筆談》），還是這種方法的僅存碩果。

（三）書文糟粕論——《莊子》書中沒有提到「文學」，只提到「書籍」之「書」。本來先秦所謂「文學」是最廣義的，包括一切學問文獻，書籍亦當然在內。外篇的《天道》篇云：世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也；語之所貴者意也。意有所隨；意之所隨者，不可以言傳也。而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可見者，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情；夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉？桓公讀書於堂上，輪扁斫輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：「敢問公之所讀者何言邪？」公曰：「聖人之言也。」曰：「聖人在乎？」公曰：「已死矣。」「然則君之所讀者，糟粕已夫！……古之人與其不可傳也死矣；然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！」《秋水》篇亦云：可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。通常以為文學是自然及人生的寫實，實則文學與自然及人生之間，有一道無法填平的鴻溝，就是所謂「文學與實在的距離」。這是因為一則「書不過語」，語不過意，語言文字不能像照相機般的將客觀的人物攝成影片。二是自然及人生之寫成文學，要通過作者的觀察與炮製，而觀察與炮製都有主觀的成分在內。從文學而言，文學作品是美化了的自然，美化了的人生，其價值就在此。從自然及人生而言，自然及人生之「不期精粗」者，「言不能論，意不能察致，」所以書籍文學，都是「糟粕已夫」！

十一 韓非的反對文學及《解老》篇的重質輕文

韓非也同於一般的見解，以一切學問為文學。《六反》篇云：學道立方，離法之民，而世尊之日文學之士。

《八說》篇云：息文學而明法度，塞私便而一功勞，此公利也。錯術以道民也，而又貴文學，則民之所師法也疑。……夫貴文學以疑法，……索國之富強，不可得也。在這句話的前面說：「博習辯智如孔墨，孔墨不耕耨，則國何得焉？」知所謂文學者就是指的「傳習辯智如孔墨」的人物，所以《五蠹》篇也說：「儒以文亂法。」這也足以證明其所謂文學是指一切學問。

再者，就此言觀之，他對文學是反對的。不但此言為然，篇中反對文學的地方，實舉不勝舉。如《五蠹》篇云：工文學者非所用，用之則亂法。

富國以農，距敵恃卒，而貴文學之士，……是世之所以亂也。

今修文學，習言談，則無耕之勞，而有富之實，無戰之危，而有貴之尊，則人孰不為也？是以百人事智而一人用力；事智者眾則法敗，用力者寡則國貧。此世之所以亂也。《顯學》篇也反對：藏書策，習談論，聚徒役，服文學，而議說世主。《亡征》篇亦云：好辯說而不求其用，濫於文麗而不顧其功者，可亡也。《外儲說左上》篇亦云：夫不謀治強之功，而艷乎辯說文麗之聲，是卻有術之士，而任壞屋折弓也。儒墨與韓非同樣以文學包括一切學問，但儒墨對其所謂文學積極提倡，韓非對其所謂文學則極力反對。此其原因，由於韓非與儒墨之政治哲學不同：儒墨之政治哲學皆着眼於積極的勸導，韓非則着眼於消極的限制；勸導須用學問，限制則只恃國家的成文法典，民眾愈有學問，則異說愈多，而限制之力亦因之愈減。所以他的理想國是：「無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師。」（《五蠹》篇）自然反對學問。至於純文學，因為那時還不發達，假使發達，更在「辭而辟之」或「法以制之」之例了。

《韓非子》中有《解老》、《喻老》兩篇，不見得是韓非所作。在《解老》篇裡面有此下崇質卑文的言論：文為質飾者也。夫君子取情去貌，好質而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質者，其質衰也。何以論之？和氏之璧，不飾以五采；隋侯之珠，不飾以銀黃；其質至美，物不足以飾之。夫物之待飾而後行者，其質不美也。所謂文質，當然不同於文論家所謂文質，而是政論家所謂文質，但此種崇質卑文婚論調，卻予後來文論家以相當的影響。