中国文学批评史/周秦两汉文学批评史/章3

中国文学批评史·周秦两汉文学批评史
第三章 “文”与“文学”
作者：罗根泽
1943年

一 古经中的辞令论

有文字的诗，源于无文字的歌谣，有文字的文章，源于无文字的语言，因此古经中的语言批评，每被后世引申为文学批评。《周易.家人》象云：君子以言有物。《艮》六五云：言有序。物是语言的内容，言是语言的形式，语言进为文学，“言有物”与“言有序”也便进为文学批评：称赞文章有内容，便誉为“言之有物”，形式整饬，便誉为“言之有序”，相反的便斥为“无物”“无序”，差不多已形成批评术语，用不着举例说明了。

最考究的语言是行人（外交官）的辞令，因为辞令的善恶，可以影响邦交，影响国运，不能不特别注意。《仪礼.聘礼》记云：辞无常，孙（通逊）而说。辞多则史，少则不达。辞苟足以达，义之至也。《伪尚书.毕命》亦云：“辞尚体要，晚出不列。”语言进为文章，辞令便进为文辞，同时“尚达”也便进为文学理论、文学批评了。

二 最广义的文学

周秦诸子，是哲学家而不是文学家。固然哲学赖着文学表现，但究竟“以立意为宗，不以能文为本”（萧统《文选序》）。唯其如此，所以他们虽有时言及“文”与“文学”，但他们所谓“文”与“文学”，与我们所谓“文”与“文学”大异；他们所谓“文”与“文学”是最广义的，几乎等于现在所谓学术学问或文物制度。

如此广泛的讨论学术，文学批评史上似不应惠予篇幅。惟一则因为古代的学艺，本来混而不分，所以讨论的虽是学术，而文学“亦在其中矣”。二则因为时居古代，所以后世的一切思想和文艺，都直接间接受其影响，文理批评也不例外，所以他们所谓“文”与“文学”，及对所谓“文”与“文学”的评价，遂在文学批评史上有了地位了。

三 孔子及孔门诸子所谓“文”与“文学”及“文章”

《论语》中言及“文”者如下：

子曰：“行有余力，则以学文。”（《学而》篇）

子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《八佾》篇）

子贡问曰：“孔文子何以谓之文也”？子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文乜。”（《公冶长》篇）

子以四教：文、行、忠、信。（《述而》篇）

子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》篇）

子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《雍也》篇）

公叔文子之臣大夫僎，与文子同升诸公，子闻之曰：“可以为文矣。”（《宪问》篇）

由此知道孔子很重视文，列为四教之一，又以斯文自任。但其所谓文绝不同于现今所谓文。固然只就“行有余力，则以学文”之“文”而言，可以附会为狭义之文；但由“博学于文”，“敏而好学，不耻下问……谓之文”而言，可以推知“文”实包括一切应知的学问。至所谓“斯文”之“文”与“郁郁乎文哉”之“文”，则其义更广，差不离指一切文物制度了。

孔门弟子所谓“文”，亦全同于孔子。如颜渊称孔子“循循然善诱人，博我以文，约我以礼”（《子罕》篇）。与孔子所说“博学于文，约之以礼”，辞义全同。棘子成说：“君子质而已矣，何以文为？”子贡便急忙说：“惜乎夫子之说，君子也，驷不及舌！文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟！”（《颜渊》篇）也同于孔子所谓“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子”（《雍也》篇）。

至“文学”一个名词，始见《论语》，以前的书是没有的。《论语.先进》篇说：“德行，颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语，宰我、子贡；政事，冉有、季路；文学，子游、子夏。”子游、子夏都是偏于读书知礼一方面，所以孔子以“绘事后素”警戒子夏（引见二章四节），而晚出各种儒家书如《毛诗序》、《丧服大传》，后人往往附会为子夏之作。至子游，则其故事之见于《礼记》中《檀弓》、《玉藻》诸篇者，亦泰半为讲礼由礼之言；以子夏、子游之列于“文学”一科而言，则所谓“文学”，亦是广义的，不是狭义的。

《论语》言及“文章”者有两处：一为孔子之言，谓：“大哉尧之为君也！巍巍乎唯天为大，唯尧则之；荡荡乎民无能名为；巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”（《泰伯》篇）一是子贡称孔子之言，谓：“夫子之文章可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》篇）前者谓尧有文章，当然是最广义的，不同后世所谓“文章”；后者称孔子之文章，容或指威仪礼法之见于语言文字者而言。但与“文学”相较，“文”而缀一“学”字，自偏重内容；“文”而缀一“章”字，则较重形式。所以到汉代便以“文学”括示现在所谓“学术”，以“文章”括示现在所谓“文学”（详二篇二章三节）。

孔子的文学概念之所以如此者，最大的原因就是他是博学的哲学家，不唯不是文学批评家，也不是文学作家。

哲学家之于文，只是用以说明其学术思想。所以孔子虽曾说：“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”但谓文为质之自然的表现。如云：有德者必有言，有言者不必有德。（《宪问》篇）又云：辞，达而已矣。（《卫灵公》篇）固然《易.系辞》下引孔子云：“其旨远，其辞文。”《左传》襄公二十五年亦引孔子云：“志有之，‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？言之无文，行而不远。”似乎孔子很注重文辞。

但《系辞》不是孔子所作，已经近人的研究而渐成定谳；《左传》所引孔子语，也不能一律信认。我们知“辞，达而已矣”是孔子的话，则“言之无文，行而不远”之不出于孔子可知。《礼记.经解》云：“属辞比事，《春秋》教也。”《文心雕龙.宗经》篇亦云：“《春秋》辨理，一字见义。”假使《春秋》真出于孔子之手，而且如《史记.孔子世家》所说，“笔则笔，削则削，游夏之徒不能赞一辞，”则孔子对于文章的修辞，似很注重。但他的目的不在修辞，而在正名；不过因为要正名，所以摛词特别郑重，由是对后世的文学批评发生很大的影响而已。

四 孟子所谓“养气”与“知言”

孟子从未言及文学，更未言及文学批评，而在文学批评史上则有相当的地位，就是因为他的提出“养气说”。

他说：我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。（《公孙丑》篇）此虽是就修养而言，却与文学批评很有关系。第一，他说：我知言，我善养吾浩然之气。“养气”与“知言”连举，而所谓“知言”又是“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”。虽其目的超乎鉴赏文辞，但也就是鉴赏文辞的方法。第二，孟子的文章之所以磅礴骏伟者，与养气有相当的关系。所以苏辙《上枢密韩太尉书》云：“文者，气之所形。……孟子曰：‘我善养吾浩然之气。’今观其文章，宽厚弘博，称其气之小大。”（详六篇三章八节）

至后世的“文气说”，渊源自然出于孟子，但与孟子不同：第一，孟子养气虽与他的文章有关，而其目的不做后来文气说之只在文章。第二，孟子所谓气是“集义所生者”，义为本，气为末，故曰：“志至焉，气次焉。”后来的文气说之所谓气，则只是行文的气势而已。

五 荀子的立言论准

孔子所谓文学指一切学问文献，荀子所谓文学也指一切学问文献。《荀子.性恶》篇云：今之人化师法，积文学，道礼义者为君子。《王制》篇云：虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。

《大略》篇云：人之于文学也，犹玉之于琢磨也。《诗》曰“如切如磋，如琢如磨”，谓学问也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之为天下宝。子赣、季路故鄙人也，被文学，服礼义，为天下列士。孔子的文学概念，虽然有指一切学问的意思，但未明言指一切学问；荀子则彰明较著的以“学问”解释“文学”了。

孔子因主张正名主义，由是影响于文学方法者为严词主义，就是遣词造句要恰如其分。此义，荀子更能明白言之。《正名》篇云：君子之言，涉然而精，俯然而类，差差然而齐。何以要如此呢？并不是要文章美化：彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。（亦《正名》篇）用此以解释孔子的“辞，达而已矣”，可以说是再好不过的注脚了。

唯其因正名而主张严词，由是谓：多言而类，圣人也；少言而法，君子也；多少无法而流湎然，虽辩，小人也。（《非十二子》篇）不过：（一）虽然因孔子尝称尧舜，由是后人谓儒家的道统始于尧舜，实则儒家的道统创始于孔子，所谓“祖述尧舜，宪章文武”者，固有“以述为作”的成分在内，而大体还是“托古改制”。以故孔子的正名主义提不出具体的方案。荀子是儒家的后学，遂有具体的以圣人为准的方法。（二）虽然自孔子“以述为作”以后，遂开始了私家著作的风气，但孔子究竟不是著作家，无庸提出立言的论准。荀子则生在著作盛行的时代，自己又是正名主义的著作家，自然有建立论准的需要。所以他说：“凡议，必将立隆正然后可也；无隆正则是非不分，而辨讼不决。”（《正论》篇）由是他不得不定出立言的论准了。故所闻曰：“天下之大隆，是非之封界，分职名象之所起，王制是也。”故凡言议期命是非以圣王为师。（《正论》篇）

传曰“天下有二，非察是，是察非”，谓合王制与不合王制也。天下有不以是为隆正也，然而犹能分是非曲直者耶。（《解蔽》篇）以此论准而著论为文，自然不应离开圣遒王功：名闻而实喻，名之用也。累而成文，名之丽也。……名也者，所以期累实也。辞也者，兼异实之名以论一意也。辨说也者，不异实名以喻动静之道也。期命也者，辨说之用也。辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也……心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质情（原作请，依王念孙校改）而喻，辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故，以正道而辨奸，犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。（《正名》篇）以此论准而说经，由是经书也都是为圣道王功而著了：圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣：《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。（《儒效》篇）由前之说，启示了后来古文家及道学家的文学观；由后之说，启示了后来注疏家的经书观。

六 《易传》对于文学的点点滴滴

《易传》的著作年代，虽然现在仍是议论纷纭，莫衷一是，但在道家有相当的成立以后是很显然的。

所谓《易传》，指《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》，就是所谓十翼。十翼里边，《彖》、《象》与《序卦》、《杂卦》，从没有论到文学。《说卦》也没有论到文学，但有的地方，却予后来的论文学者以相当提示。如云：立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之。故易六画而成卦，分阴分阳，迭用柔刚。故易六位而成章。这自然不是就文学而言，但后来桐城派的刚柔说，尤其是曾国藩的“古文四象”，确与此有相当的渊源关系，虽然那只是桐城派的一种“托古立说”。

《文言》与《系辞》上下便有很多的关于文学理论的言论了。依近来学者的考订，《文言》与《系辞》的关系很密切，以故我们不妨合而述之。

《文言》、《系辞》的文学观，有四种特点：（一）文学是摸拟自然的——《系辞》下云：古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。这是对八卦的一种解释，似与文学无关；但我们应知八卦为最古的文字，而文学却是寄托于文字的（自然不是说不著于竹帛的不算文学）。《系辞》上云：“卦有大小，辞有险易。辞也者，各指其所之。”而于后紧接以：易与天地准，故能弥纶天地之道，仰以观于天文，俯以察于地理。易如此，易辞更不必说了，这也有摸拟自然的倾向。《系辞》上又云：圣人有以见天下之颐，而拟其形容，象其物宜，是故谓之象。这虽是就易象而言，但其影响于文学观念者，当然也是摸拟自然了。

八卦以至稍后的文字画，无疑的是摸拟自然，以故谓文学为摸拟自然之意响，应当是很古的。但很古的人虽有谓为摸拟自然的意向，却没有摸拟自然之说；摸拟自然之说，多少是受道家影响，而《易传》始有鲜明主张的。

（二）怀疑的批评——《系辞》上云：书不尽言，言不尽意。这很显然的与道家所谓“美言不信，信言不美”，是肸蚃相通的。但又接云：然则圣人之意，其不可见乎？曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。又由怀疑之下而找到办法，所以仍是儒家的文学观，不是道家的文学观。此处谓“设卦以尽情伪，系辞以尽其言”，而《系辞》下则云：“圣人之情见乎辞”。又云：“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”盖“尽言”者，乃尽欲言之情伪，所以也就是尽情。情既是见乎辞，所以可由辞以知情。

（三）道与诚——《文言》云：君子进德修业：忠信所以近德也；修辞立其诚，所以居业也。这可以说是十足的儒家学说。虽则只是短短的几句话，却影响了后来的载道派的文学观。我们应当注意者，是它所谓“立诚”是以“居业”的，而“居业”又是与“进德”并举的。《系辞》下云：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。……道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文。”与此合而观之，其与后世载道派的文学观之关系更显然了。

（四）文学形式论——《文言》、《系辞》的作者，虽则主立诚，主载道，但不似后世一部分古文家之重质轻文。骈文家尝以“物相杂故曰文”一语，做自己的护身符，自然不免有许多曲解与附会；不过既能举之而加以曲解附会，则其本身多少有近于骈文家的文学观的质素。《系辞》上云：参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文。《系辞》下云：夫易……其旨远，其辞文，其言曲而中。更很明显的重视文的形式。惟作者究竟是儒家，不是骈体派的文学理论家，所以于“其旨远”前云：夫易彰往而察来，而显微阐幽。开而当名，辨品正言，断辞则备矣；其称名也小，其取类也大。仍是正名主义的文学方法了。

七 墨子的“三表法”及其重质的文学观

分派叙述，儒家应在墨家之前，由是荀子亦在墨子之前。但依时代先后，则墨子在荀子之前。荀子之提倡立言的论准，一方面固受孔子的影响，一方面也受墨子的影响。《墨子.非命》中云：凡出言谈，由文学之为道也，则不可不先立义法。若言而无义，譬犹立朝夕于员钧之上也，则虽有巧工，必不能得正焉。不过，墨子的“义法”与荀子的“隆正”不同：荀子的隆正是“圣王”，墨子的义法是所谓“三表”（中下篇作“三法”）。《非命》上云：故言必有三表。何谓三表？子墨子曰：有本（下作考）之者，有原之者，有用之者。

于何本之？上本之于古者圣王之事，于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发（原作废，据中下篇改）以为刑政，观其中国家百姓人民之利：此所谓言有三表也。这里所谓三表法，固是他的哲学方法，同时也是他的文学方法，故谓此为“文学之为道”。不过他所谓文学，亦与其他晚周人所谓文学一样的近于学术，与现在所谓文学不同。

于此有应附带说明者，就是“上本之于古者圣王之事”，似为荀子以圣王为“隆正”之所从出。实则荀子所承受的墨子的影响，只是立言论准的提倡；至他的具体的论准，则与其说是积极的受墨子的影响，无宁说是消极的反墨子之说。荀子之所以有论准者，因为别家有论准，自己不能不有论准以资对抗。他所谓圣王与墨子所谓圣王，名同而实异。所以《韩非子.显学》篇云：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同。”儒墨两家，各圣其圣，各王其王，压根儿就是分道扬镳的。

唯其所谓文学近于学术而不同于现在所谓文学，所以他注重实质的功用，反对形式的优美。《韩非子.外储说左上》有此下的一个巧譬善喻的关于墨家的故事：楚王谓田鸠曰：“墨子者，显学也。其身体（王先谦谓当作体身）则可，其言多不辩何也？”曰：“昔秦伯嫁其女于晋公子，令晋为之饰装，从文衣之媵七十人。至晋，晋人爱其妾而贱公女：此可谓善嫁妾，而未可谓善嫁女也。楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，薰以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠。郑人买其椟，而还其珠，此可谓善卖椟矣，而未可谓善鬻珠也。今世之谈也，皆道辩说文辞之言，入主览其文而忘有用。墨子之言，传先王之道，论圣人之言，以宣告人；若辩其辞，则恐人怀其文，忘其用，直以文害用也：此与楚人鬻珠，秦伯嫁女同类，故其言多不辩。”（依王先慎《韩非子集解》本）以此与孔子的“文质彬彬，然后君子”之说，比而观之，知儒家虽谓“有德者必有言”，“言”不过“德”之表现，而究竟用“言”；虽然谓“辞，达而已矣”，究竟用“辞”。墨家则对纯美的文学，不惟不提倡，且极力反对，《解蔽》篇无怪荀子说他“蔽于用而不知文”了。

八 晚出谈辨墨家的论辨文方法

《墨子》书中的《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》六篇，是晚出的谈辨墨家所作（详拙撰《墨子探源》，见中央大学《文史哲季刊》第一卷第一期）。谈辨墨家继承墨子的三表法，特别注重论辨。《经》上云：辨，争彼也；辨胜，当也。《小取》篇云：夫辨者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑，焉（乃也）摹略万物之然，论求群言之比。这是论辨的作用。至论辨的方法，《小取》篇云：以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。论辨的对象是“实”，但“实”不能举之于口；举之于口的是“名”，所以说：“以名举实。”《经》上亦云：“举，拟实也。”《经说》上释云：“告以之名，举彼实也。”

“名”是举“实”的工具，但只是“名”不能发抒论辨者的意见；能以发抒论辨者的意见的是“辞”。“辞”就是论理学上所谓“命题”。《荀子.正名》篇云：“辞也者，兼异实之名以论一意也。”譬如说：“鸟，飞禽也。”“鸟”是一实之名，“飞禽”又是一实之名，“鸟，飞禽也”，则是论辨者的意见，所以说：“以辞抒意。”

“辞”所抒的是意见，意见的构成必有原故。《经》上云：“故，所得而后成也。”“故”的表出赖于“说”，所以说“以说出故”。《经》上云：“说所以明故。”明故的具体方法有“或”、“假”、“辟”、“效”、“侔”、“援”、“推”、“同”、“异”九种。《小取》篇云：或也者，不尽也。假也者，今不然也。效也者，为之法也；所效者，所以为法也；故中效则是也，不中效则非也：此效也。辟也者，举也（同他）物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者。曰，子然，我奚犹不可以然也？推也者，以其所不取之，同于其所取之者予之也。是犹谓也者，同也。吾岂谓也者，异也。“或”就是论理学上所谓“特称命题”。《经》上云：“尽，莫不然也？”如说“人皆有死”，是“尽”；“人或黑或白”，则是“或”（此条采取梁任公先生说，见《墨子学案》第七章）。

“假”就是论理学上所谓“假言命题”。《经》下云：“假必悖，说在不然。”《经说》下释云：“假，必非也而后假。”例如孔子说：“如有周公之才之美，使悭且吝，其余不足观矣。”“如有周公之才之美”，是假设之辞，实则并无周公之才之美，所以说“假，今不然也”，“必非也而后假”。

立论的目的之一，是寻求事物之“法”。事物之“法”的获得由于“效”。所以说：“效也者，为之法也；所效者，所以为法也。”《经》上亦云：“法，所若而然也。”《经说》上释云：“法：意、规、圆，三也，俱可以为法。”“若”也就是“效”。譬如欲求圆之法，则意象之圆，规写之圆，圆物之圆，都可据效以为法。

《经》上云：“圜，一中同长也。”圜就是圆，“一中同长”就是圆之法。此法即由效而得，所以《经说》上释云：“圜，规写交也。”规写交，中间有一中心点，由此中心点量至周围边线，其长相等，由是效之而立圆法为“一中同长”。法之获得既由于效，法之是非也就以中效与否而定。所以说“故中效则是也，不中效则非也”。然则“效”是效事物以求事物之法的方法，“法”是求得的事物之法、即今所谓定律。

“辟”就是譬喻。孙诒让《墨子间诂》引《潜夫论.释难》篇云：“夫譬喻也者，生于直告之不明，故假物之然否以彰之。”胡通之先生《小取篇新诂》引《说苑.善说》篇云：“梁王谓惠子曰：‘愿先生言事则直言耳，无譬也。’惠子曰：‘今有人于此而不知弹者，曰：“弹之状何若？”应之曰：“弹之状如弹。”则谕乎？’王曰：‘未谕也。’‘于是更应之曰：“弹之状如弓，而以竹为弦。”则知乎！’王曰：‘可知也。’惠子曰：‘夫说者，固以其所知谕所不知，而使人知之；今王曰无譬，则不可也。’”

“辟”的作用是借彼物以说明此物，“侔”的作用是借彼辞以证成此辞（胡适之先生说）。孙诒让云：“《说文》人部云：‘侔，齐也。’辞义齐等，比而同之。”胡适之先生引《公孙龙子.迹府》篇云：“龙闻楚王……丧其弓，左右请求之，王曰：‘止。楚人遗弓，楚人得之，又何求乎？’仲尼闻之曰：‘……亦曰人得之而已，何必楚？’若此，仲尼异‘楚人’于所谓‘人’。夫是仲尼异‘楚人’于所谓‘人’，而非龙异‘白马’于所谓‘马’，悖。”惠施以弓说明弹，是“辟”；公孙龙以孔子异“楚人”于所谓“人”，证成异“白马”于所谓“马”，是“侔”。

“援”就是援例。如《墨子.尚贤》中云：“且以尚贤为政之本者，亦岂独子墨子之言哉？此先王之道，先王之书，《距年》之言也。传曰，‘求圣君哲人，以裨辅而身。’《汤誓》曰，‘聿求元圣，与之戮力同心，以治天下。’则此言圣王之不失以尚贤使能为政也。”援圣王以尚贤使能为政之例，墨子也当然可以尚贤使能为政。

“推”就是推理。此云：“以其所不取之，同于其所取之者予之也。”《经说》下亦云：“在（察也）其所然者于未然者，说在推之。”所以“推”的作用，是以已知推未知。如《论语.为政》篇载孔子云：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”就是以已知的殷之损益夏礼，周之损益殷礼，推知继周者之损益周礼。

“同”就是求同，“异”就是求异。“是犹谓也者，同也。”彼有一说，此亦犹其说，一说相同，所以叫做“同”。“吾岂谓也者，异也。”你这样说，我岂这样说，二说不同，所以叫做“异”。

此九种都是明故的方法，但“辟”“侔”“援”“推”四种的适用却要有相当的限制。《小取》篇云：夫物有以同，而不率遂同。辞之侔也，有所至而止。其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之（原无所字，据王引之校增）；其取之也同，其所以取之不必同。是故“辟”“侔”“援”“推”之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。“辟”“侔”“援”“推”的成立，是根据于物的同点。但有同点，也有异点，所以说“夫物有以同，而不率遂同”。既“不率遂同”，则“辟”“侔”“援”“推”的效能，便不能过分的信赖。所以惠施说“弹之状如弓”后，还须添上一句，“而以竹为弦”。异“白马”于所谓“马”，确与异“楚人”于所谓“人”的命题相同。但孔子说：“亦曰人亡之，人得之而已，何必楚？”并不是说“楚人非人”，而公孙龙的异“白马”于所谓“马”，则是说“白马非马”。“其然也同，其所以然不必同。”“其取之也同，其所以取之不必同。”至“援”与“推”的不十分正确，更为明显，所以很早就有人对形式逻辑提出异议。

“名”“辞”及“说”，特别是“辞”“说”二种，其取予须以类而行，所以《小取》篇云：“以类取，以类予。”《大取》篇亦云：夫辞，以类行者也；立辞而不明其类，则必困矣。如《经说》下云：“木与夜孰长？

智与粟孰多？爵、亲、行、贾四者孰贵？”就是“不明其类”，而不以类取。不以类取，必不能“抒意”，不能“出故”。如《孟子.告子》篇载孟子说：“人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。”欲以水之就下，说明人之性善，实则水与人不同类，所以水之就下虽是事实，而人并不因水之就下而性善。这就是“不明其类”，而不以类予。不以类予，常陷于论理的错误。

上述虽都是论辨的万法，但：一则论辨文的内容就是论辨，所以论辨的方法，也就是论辨文的方法。二则后来的论辨文本出于先秦诸子，而晚出墨家之在诸子之中，独言及论辨的方法，在文学批评史，自占有重要地位。

九 老子的反对“美言”与提倡“正言若反”

老子是怀疑派的哲学家，他怀疑一切，诅咒一切，力言“绝圣弃智”，“绝巧弃利”，“绝学无忧”（十九章）。反对美的观念，说：天下皆知美之为美，斯恶矣。（二章）美言不信，信言不美。（八十一章）反对言与辩，说：知者不言，言者不知。（五十六章）善者不辩，辩者不善。（八十一章）而主张“不言之教”（四十五章）。既然反对美，反对言，则借助于美与言的文学，更不必说了。所以老子之在文学批评史上，只是一个消极的破坏者。但他对后世却有积极的影响，就是他的“正言若反”（七十八章）之说。他所谓“正言若反”，并不是就文学而言，但后来的“微词派”的文学家与文学理论家，却以“正言若反”一语做他们的口头禅，而他们的“微词”之说，亦多少受老子的提示。

十 庄子书中的艺术创造论、写作方法论及书文糟粕论

《庄子》一书，只有内七篇及《天下》篇是姓庄名周的庄子所作；其余是晚出道家的总集（详拙撰《庄子外杂篇探源》，见《燕京学报》第十九期）。但言及文艺评论的几篇，却大半受了庄子的影响，所以不妨合并论述：

（一）艺术创造论——庄子是自然主义的哲学家，对于“道”的意见是“任自然”，对于“艺”的意思也是“任自然”。内篇的《养生主》篇载庖丁自述他的《解牛》云：臣以神遇，而不以目视；官知止，而神欲行。依乎天理，批大郤，道大，技经肯綮之未然，而况大乎？良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀，十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，然已解，如土委地，提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。庄子之提叙这种“妙造自然”的技术，是借以说明养生的方法，不惟不是为文学而发，也不是为艺术而发。但后来的自然文艺论——如苏轼的《文说》云“行于所当行，止于所不可不止”（详六篇三章四节），多少总受此说的影响。

既要“妙造自然”，当然不要人为的方法。外篇的《天道》篇载《轮扁》云：斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入；不徐不疾，得之于手而应之于心，口不能言，有数存焉于其间；臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。又《达生》篇称“工倕旋而盖（过也）规矩，指与物化，而不以心稽”。也是在说明技巧不需要规矩，也无方法可言。此种论调，也不是为文学或艺术而言。但曹丕的《典论.论文》云：“文以气为主。气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检。至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能移子弟。”（详三篇四章一节）其受了此说的影响，毫无疑义。

不要方法，必有代替方法的方法，所以反对方法的本身也就是方法。庄子的代替方法的方法有二：一是“真积力久”，一是“用志不分”。

庄子在《大宗师》篇借着孔子的口气说：“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”虽是就道术而言，不是就艺术而言，说“人相造乎道”，正同“鱼相造乎水”一样，生于江湖，长于江湖，并且“忘乎江湖”，自然习于水，善于水居。同样人若生于道，长于道，并且“忘乎道”，自然习于道，善于道了。艺术也是如此，所以庖丁解牛之能到“妙造自然”的境地者，因为他有“十九年”的历史与“解数千牛”的经验。也经过“始臣之解牛之时，所见无非全牛者”。必要到“三年之后”，才“未尝见全牛也”。

这种“真积力久”的非方法的方法，到了晚出的道家便益发具体化了。《达生》篇托为仲尼、颜渊的问答云：颜渊问仲尼曰：“吾尝济乎觞深之渊，津人操舟若神，吾问焉，曰，‘操舟可学邪？’曰，‘可。善游者数能；若乃夫没人，则未尝见舟而便操之也。’吾问焉而不吾告。敢问何谓也？”仲尼曰：“善游者数能，忘水也：若乃夫没人之未尝见舟而便操之也，彼视渊若陵，视舟之覆，犹其车却也。……”又述孔子问吕梁丈人“蹈水有道乎”？吕梁丈人云：吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命，与齐（回水）俱入，与汨（涌波）偕出，从水之道，而不为私焉。此吾所以蹈之也。……吾生于陵而安于陵，故也；长于水雨安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。此种言论也不是为文学或艺术而发，但苏轼的《日喻赠吴彦律》云：“南方多没人，日与水居，七岁而能涉，十岁而能浮，十五而能没矣。夫没者岂苟然哉？必将有得于水之道者。日与水居，则十五而得其道；生木识水，则虽壮见舟而畏之。”其受了此说的影响，也毫无疑义。

至“用志不分”的最好说明，莫妙于《达生》篇，在那里假设了两个故事。一个是：仲尼适楚，出于林中，见佝偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：“子巧乎？有道邪？”曰：“我有道也：五六月，累丸二而不坠，则失者锱铢；累三不而坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若厥株构；吾执臂也，若槁木之枝。虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得？”孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其佝偻丈人之谓乎！”另一个是：梓庆削木为，成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：“子何术以为焉？”对曰：“臣工人，何术之有？虽然，有一焉：臣将为，未尝敢以耗气也，必齐（通斋，下同）以静心。齐三日而不敢怀庆赏爵禄，齐五日不敢怀非誉巧拙，齐七日辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外骨消；然后入山林，观天性；形躯至矣，然后成见，然后加手焉。不然，则已。则以天合天，器之所以疑神者其是欤！”综上各种言论，都不是为文学而发，但后世言文学者，每斟酌其意趣，挹取其论旨，由是在文学理论上，遂有了不可磨灭的价值。

（二）写作方法论——创造艺术既不要方法，写作文章自也不循方法，庄子在《天下》篇自述他的写作说：以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言力曼衍，以重言为真，以寓言为广。晚出的道家在《寓言》篇为之演绎其义云：寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，借外论之。亲父不为其子媒，亲父誉之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。

与己同则应，不与己同则反，同于己为是之，异于己为非之。重言十七，所以己言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也；人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。这纯是一种虚构的写作方法，同时也就是不循方法的方法。《淮南子.修务训》云：“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必托之神农、黄帝而后能人说。”（参康有为《孔子改制考》及《古史辨》第六册拙撰《晚周诸子反古考》）既是托之神农、黄帝，就不是真出于神农、黄帝，所以其他诸子的写作方法，也往往是虚构的；不过不及庄子的故意使用，因之其文章也不及庄子的更为诡曼衍。庄子以外，使用得最妙的是屈原，因之屈原的作品也充满了寓言、重言和卮言；与庄子不同者，只是庄子用以说理，屈原用以言情。可惜自汉代崇儒以后，征实主义打倒这种虚构方法，除写作小说外，无人再来使用，只有苏轼作《刑赏忠厚之至论》，引臬陶曰杀之三，尧曰宥之三，梅圣俞问出何书，答云“想当然耳”（见龚颐正《芥隐笔谈》），还是这种方法的仅存硕果。

（三）书文糟粕论——《庄子》书中没有提到“文学”，只提到“书籍”之“书”。本来先秦所谓“文学”是最广义的，包括一切学问文献，书籍亦当然在内。外篇的《天道》篇云：世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也；语之所贵者意也。意有所随；意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可见者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情；夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”“然则君之所读者，糟粕已夫！……古之人与其不可传也死矣；然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”《秋水》篇亦云：可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。通常以为文学是自然及人生的写实，实则文学与自然及人生之间，有一道无法填平的鸿沟，就是所谓“文学与实在的距离”。这是因为一则“书不过语”，语不过意，语言文字不能像照相机般的将客观的人物摄成影片。二是自然及人生之写成文学，要通过作者的观察与炮制，而观察与炮制都有主观的成分在内。从文学而言，文学作品是美化了的自然，美化了的人生，其价值就在此。从自然及人生而言，自然及人生之“不期精粗”者，“言不能论，意不能察致，”所以书籍文学，都是“糟粕已夫”！

十一 韩非的反对文学及《解老》篇的重质轻文

韩非也同于一般的见解，以一切学问为文学。《六反》篇云：学道立方，离法之民，而世尊之日文学之士。

《八说》篇云：息文学而明法度，塞私便而一功劳，此公利也。错术以道民也，而又贵文学，则民之所师法也疑。……夫贵文学以疑法，……索国之富强，不可得也。在这句话的前面说：“博习辩智如孔墨，孔墨不耕耨，则国何得焉？”知所谓文学者就是指的“传习辩智如孔墨”的人物，所以《五蠹》篇也说：“儒以文乱法。”这也足以证明其所谓文学是指一切学问。

再者，就此言观之，他对文学是反对的。不但此言为然，篇中反对文学的地方，实举不胜举。如《五蠹》篇云：工文学者非所用，用之则乱法。

富国以农，距敌恃卒，而贵文学之士，……是世之所以乱也。

今修文学，习言谈，则无耕之劳，而有富之实，无战之危，而有贵之尊，则人孰不为也？是以百人事智而一人用力；事智者众则法败，用力者寡则国贫。此世之所以乱也。《显学》篇也反对：藏书策，习谈论，聚徒役，服文学，而议说世主。《亡征》篇亦云：好辩说而不求其用，滥于文丽而不顾其功者，可亡也。《外储说左上》篇亦云：夫不谋治强之功，而艳乎辩说文丽之声，是却有术之士，而任坏屋折弓也。儒墨与韩非同样以文学包括一切学问，但儒墨对其所谓文学积极提倡，韩非对其所谓文学则极力反对。此其原因，由于韩非与儒墨之政治哲学不同：儒墨之政治哲学皆着眼于积极的劝导，韩非则着眼于消极的限制；劝导须用学问，限制则只恃国家的成文法典，民众愈有学问，则异说愈多，而限制之力亦因之愈减。所以他的理想国是：“无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（《五蠹》篇）自然反对学问。至于纯文学，因为那时还不发达，假使发达，更在“辞而辟之”或“法以制之”之例了。

《韩非子》中有《解老》、《喻老》两篇，不见得是韩非所作。在《解老》篇里面有此下崇质卑文的言论：文为质饰者也。夫君子取情去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄；其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。所谓文质，当然不同于文论家所谓文质，而是政论家所谓文质，但此种崇质卑文婚论调，却予后来文论家以相当的影响。