宋元學案/卷012

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卷十一 濂溪學案(上) 宋元學案
卷十二 濂溪學案(下)
作者:黃宗羲 清朝
卷十三 明道學案(上)

卷十二·濂溪學案下(黃宗羲原本,黃百家纂輯,全祖望修定)

△太極圖(圖略)

無極而太極△太極圖說

無極而太極。太極動而生陽;動極而靜,靜而生陰。靜極復動。一動一靜,互為其根。分陰分陽,兩儀立焉。陽變陰合,而生水火木金土,五氣順布,四時行焉。五行一陰陽也,陰陽一太極也,太極本無極也。五行之生也,各一其性。無極之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。二氣交感,化生萬物,萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣,神發知矣,五性感動而善惡分,萬事出矣。聖人定之以中正仁義,而主靜,(自注云:無欲故靜。)立人極焉。故聖人與天地合其德,日月合其明,四時合其序,鬼神合其吉凶。君子修之吉,小人悖之凶。故曰:「立天之道,曰陰與陽。立地之道,曰柔與剛。立人之道,曰仁與義。」又曰:「原始反終,故知死生之說。」大哉《易》也,斯其至矣!

劉蕺山曰:「一陰一陽之謂道」,即太極也。天地之間,一氣而已,非有理而後有氣,乃氣立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者,不得不推高一層以立至尊之位,故謂之太極;而實無太極之可言,所謂「無極而太極」也。使實有是太極之理為此氣從出之母,則亦一物而已,又何以生生不息,妙萬物而無窮乎?今曰理本無形,故謂之無極,無乃轉落注腳。太極之妙,生生不息而已矣。生陽生陰,而生水火木金土,而生萬物,皆一氣自然之變化,而合之祇是一⒑生意,此造化之蘊也。惟人得之以為人,則太極為靈秀之鍾,而一陽一陰分見於形神之際,由是殽之為五性,而感應之塗出,善惡之介分,人事之所以萬有不齊也。惟聖人深悟無極之理而得其所謂靜者主之,乃在中正仁義之間,循理為靜是也。天地此太極,聖人此太極,彼此不相假而若合符節,故曰合德。若必捐天地之所有而畀之於物,又獨鍾畀之於人,則天地豈若是之勞也哉!自無極說到萬物上,天地之始終也。自萬事反到無極上,聖人之終而始也。始終之說,即生死之說,而開闢混沌、七尺之去留不與焉。知乎此者,可與語道矣。主靜要矣,致知亟焉。○或曰:周子既以太極之動靜生陰陽,而至於聖人立極處,偏著一靜字,何也?曰:陰陽動靜,無處無之。如理氣分看,則理屬靜,氣屬動,不待言矣。故曰,循理為靜,非動靜對待之靜。

(宗羲案:朱子以為,陽之動為用之所以行也,陰之靜為體之所以立也。夫太極既為之體,則陰陽皆是其用。如天之春夏,陽也;秋冬,陰也;人之呼,陽也;吸,陰也。寧可以春夏與呼為用,秋冬與吸為體哉!緣朱子以下文主靜立人極,故不得不以體歸之靜。先師云:「循理為靜,非動靜對待之靜。」一語點破,曠若發蒙矣。)

○附梨洲太極圖講義

通天地,亙古今,無非一氣而已。氣本一也,而有往來、闔辟、升降之殊,則分之為動靜。有動靜,則不得不分之為陰陽。然此陰陽之動靜也,千條萬緒,紛紜膠葛,而卒不克亂,萬古此寒暑也,萬古此生長收藏也,莫知其所以然而然,是即所謂理也,所謂太極也。以其不紊而言,則謂之理;以其極至而言,則謂之太極。識得此理,則治薨一陰一陽」即是「為物不貳」也。其曰無極者,初非別有一物依於氣而立,附於氣而行。或曰因「《易》有太極」一言,遂疑陰陽之變易,類有一物主宰乎其間者,是不然矣,故不得不加「無極」二字。造化流行之體,無時休息,中間清 濁剛柔,多少參差不齊,故自形生神發、五性感動後觀之,知愚賢不肖,剛柔善惡中,自有許多不同。世之人一往不返,不識有無渾一之常,費隱妙合之體,徇象執有,逐物而遷,而無極之真,竟不可見矣。聖人以「靜」之一字反本歸元,蓋造化、人事,皆以收斂為主,發散是不得已事,非以收斂為靜,發散為動也。一斂一發,自是造化流行不息之氣機,而必有所以樞紐乎是,運旋乎是,是則所謂靜也,故曰主靜。學者須要識得靜字分曉,不是不動是靜,不妄動方是靜。慨自學者都向二五上立腳,既不知所謂太極,則事功一切俱假。而二氏又以無能生有,於是誤認無極在太極之前,視太極為一物,形上形下,判為兩截。蕺山先師曰:「千古大道陸沈,總緣誤解太極。『道之大原出於天』。此道不清楚,則無有能清楚者矣。」

○附朱陸太極圖說辯

陸象山與朱子書曰:梭山兄謂:「《太極圖說》與《通書》不類,疑非周子所撾蓿不然,或是其學未成時所作。不然,則或是傳他人之文,後人不辨也。蓋《通書》《理性命章》言『中焉止矣,二氣五行,化生萬物,五殊二實,二本則一』,曰『一』,曰 『中』,即太極也,未嘗於其上加『無極』字。《動靜章》言五行、陰陽、太極,亦無『無極』之文。假令《太極圖說》是其所傳,或其少時所作,則作《通書》時不言無極,蓋已知其說之非矣。」此言殆未可忽也。兄與梭山書云:「不言無極,則太極同於一物,而不足為萬化根本。不言太極,則無極淪於空寂,而不能為萬化根本。」夫太極者,實有是理,聖人從而發明之耳。非以空言立論,使後人簸弄於頰舌紙筆之間也。其為萬化根本,固自素定。其足不足,能不能,豈以人言不言之故邪?《易大傳》曰:「《易》有太極。」聖人言有,今乃言無,何也?作《大傳》時不言無極,太極何嘗同於一物而不足為萬化根本邪?《洪範》五皇極,列在九疇之中,不言無極,太極亦何嘗同於一物而不足為萬化根本邪?後書又謂:「無極即是無形,太極即是有理。周先生恐學者錯認太極別為一物,故著『無極』二字以明之。」《易》之《大傳》曰:「形而上者謂之道。」又曰:「一陰一陽之謂道。」一陰一陽已是形而上者,況太極乎!曉文義者舉知之矣。自有《大傳》,至今幾年,未聞有錯認太極別有一物者。設有愚謬至此,奚啻不能以三隅反;何足上煩先生,特地於太極上加「無極」二字,以曉之乎?且「極」字亦不可以「形」字釋之。蓋極者,中也。言無極,則是猶言無中也,是奚可哉!若懼學者泥於形器而申釋之,則宜如《詩》言「上天之載」,而於下讚之曰「無聲無臭」可也,豈宜以「無極」字加於太極之上。朱子發謂濂溪得太極圖於穆伯長,伯長之傳出於陳希夷,其必有考。希夷之學,老氏之學也。「無極」二字,出於《老子》「知其雄」章,吾聖人之書所無有也。《老子》首章言「無名天地之始,有名萬物之母」,而卒同之,此老氏宗旨也。「無極而太極」,即是此旨。老氏學之不正,見理不明,所蔽在此。兄於此學,用力之深,為日之久,曾此之不能辨,何也?《太極圖說》以「無極」二字冠首,而《通書》終篇未嘗一及「無極」字。二程言論文字至多,亦未嘗一及「無極」 字。兄今考訂注釋,表顯尊信,如此其至,恐未得為善祖述者也。潘清逸豈能知濂溪者。明道、伊川親師承濂溪,當時名賢居潘右者亦復不少,濂溪之志卒屬於潘,可見其子孫之不能世其學也,兄何據之篤乎?

朱答曰:來書反復其於無極太極之辨,詳矣。然以熹觀之,伏羲作《易》,自一畫以下,文王演《易》,自「乾暈薇以下,皆未嘗言太極也,而孔子言之;。孔子讚《易》,自太極以下,未嘗言無極也,而周子言之。夫先聖後聖,豈不同條而輩貫哉!若於此有以灼然實見太極之真體,則知不言者不為少,而言之者不為多矣,何至若此之紛紛哉!今既不然,則吾之所謂理者,恐其未足以為群言之折衷;又況於人之言有所不盡者,又非一二而已乎。既蒙不鄙而教之,熹亦不敢不盡其愚也。且夫《大傳》之太極者,何也?即兩儀四象八卦之理,具於三者之先而蘊於三者之內者也。聖人之意,正以其究竟 至極,無名可名,故特謂之太極。猶曰「舉天下之至極無以加此」雲爾,初不以其中而命之也。至如「北極」之極,「屋極」之極,「皇極」之極,「民極」之極,諸儒雖有解為中者,蓋以此物之極常在此物之中,非指極字而訓之以中也。極者,至極而已。以有形者言之,則其四方八面,合輳將來,到此築底,更無去處,從此推出,四方八面,都無向背,一切停勻,故謂之極耳。後人以其居中而能應四外,故指其處而以中言之,非以其義為可訓中也。至於太極,則又無形象方所之可言,但以此理至極而謂之極耳。今乃以中名之,則是所謂理有未明而不能盡人言之意者一也。《通書》《理性命章》,其首二句言理,次三句言性,次八句言命,故其章內無此三字,而特以三字名其章以表之,則章內之言固已各有所屬矣。蓋其所謂「靈」,所謂「一」者,乃為太極;而所謂「中」者,乃氣稟之得中,與剛善、剛惡、柔善、柔惡者為五性,而屬乎五行,初未嘗以是為太極也。且曰「中焉止矣」,而又下屬於「二氣五行,化生萬物」之雲,是亦復成何等文字義理乎?今乃指其中者為太極而屬之下文,則又理有未明而不能盡人言之意者二也。若論「無極」二字,乃是周子灼見道體,迥出常情,不顧旁人是非,不計自己得失,勇往直前,說出人不敢說底道理,令後之學者曉然見得太極之妙,不屬有無,不落方體。若於此看得破,方見此老真得千聖以來不傳之秘,非但架屋下之屋,疊霨上之霨而已也。今必以為未然,是又理有未明而不能盡人言之意者三也。至於《大傳》既曰「形而上者謂之道」矣,而又曰「一陰一陽之謂道」,此豈真以陰陽為形而上者哉?正所以見一陰一陽雖屬形器,然其所以一陰一陽者是乃道體之所為也。故語道體之至極,則謂之太極;語太極之流行,則謂之道。雖有二名,初無兩體,周子所以謂之無極,正之其無方所、無形狀,以為在無物之前而未嘗不立於有物之後,以為在陰陽之外而未嘗不行乎陰陽之中,以為通貫全體,無乎不在,則又初無聲臭影響之可言也。今乃深詆無極之不然,則是直以太極為有形狀、有方所矣;直以陰陽為形而上者,則又昧於道器之分矣;又於「形而上者」之下復有「況太極乎」之語,則是又以道上別有一物為太極矣。此又理有未明而不能盡人言之意者四也。至熹前書所謂「不言無極,則太極同於一物,而不足為萬化根本;不言太極,則無極淪於空寂,而不能為萬化根本」,乃是推本周子之意,以為當時若不如此兩下說破,則讀者錯認語意,必有偏見之病,聞人說有,即謂之實有,見人說無,即謂之真無耳。自謂如此說得周子之意,已是大殺分明,隻恐知道者厭其漏泄之過甚,不謂如老兄者,乃猶以為未穩而難曉也。請以熹書上下文意詳之,豈謂太極可以人言而為加諸損者哉?是又理有未明而不能盡人言之意者五也。來書又謂「《大傳》明言『《易》有太極』,今乃言無,何邪?」此尤非所望於高明者。今夏因與人言《易》,其人之論正如此,當時對之不覺失笑,遂至被劾。彼俗儒膠固,隨語生解,不足深怪。老兄平日自視為何如,而亦為此言邪!老兄且謂《大傳》之所謂「有」,果如兩儀、四象、八卦之有定位,天地、五行、萬物之有常形邪?周子之所謂「無」,是果虛空斷滅,都無生物之理邪?此又理有未明而不能盡乎人言之意者六也。老子「復歸於無極」,無極乃無窮之義,如莊生「入無窮之門,以遊無極之野」雲爾,非若周子所言之意也。今乃引之,而謂周子之言實出乎彼,此又理有未明而不能盡人言之意者七也。 

陸曰:來書本是主張「無極」二字,而以明理為說,其要則曰「於此有以灼然實見太極之真體」。九淵竊謂老兄未曾實見太極。若實見太極,上面必不更著 「無極」字,下面必不更著「真體」字。上面加「無極」字,正是疊霨上之霨;下面著「真體」字,正是架屋下之屋。虛見之與實見,其言固自不同也。

朱曰:熹亦謂老兄正為未識太極之本無極而有真體,故必以中訓極,而又以陰陽為形而上者之道。虛見之與實見,其言果不同也。

陸曰:《係辭》言「神無方」矣,豈可言「無神」?言「易無體」矣,豈可言「無易」?老氏以無為天地之始,以有為萬物之母,以常無觀妙,以常有觀竅。直將「無」字搭在上面,正是老氏之學,豈可諱也!

朱曰:熹詳老氏之言有無,以有無為二;周子之言有無,以有無為一。正如南北、水火之相反。更請子細著眼,未可容易譏評也。

陸曰:此理乃宇宙之所固有,豈可言無!若以為無,則君不君,臣不臣,父不父,子不子矣。朱曰:請詳看熹前書,曾有「無理」二字否!

陸曰:極亦此理也,中亦此理也。五居九疇之中,而曰「皇極」,豈非以其中而命之乎?民受天地之中以生,而《詩》言「立我丞民,莫非爾極」,豈非以其中命之乎?《中庸》曰:「中也者,天下之大本也。和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。」此理至矣,外此,豈更復有太極哉?

朱曰:「極」是名此理之至極,「中」是狀此理之不偏,雖然同是此理,然其名義各有攸當。雖聖賢言之,亦未敢有所差互也。若「皇極」之極,「民極」 之極,乃為標準之意。猶曰「立於此而示於彼,使其有所向望而取正焉」耳,非以其中而命之也。「立我烝民」,「立」與「粒」通,即《書》所謂「烝民乃粒」。 「莫非爾極」,則「爾」指後稷而言。蓋曰「使我眾人皆得粒食,莫非爾後稷之所立者是望」耳。「爾」字不指天地,「極」字亦非指所受之中。中者,天下之大本,乃以喜怒哀樂之未發,此理渾然無所偏倚而言。太極固無偏倚而為萬化之本,然其得名,自撾薨至極」之極,而兼有標準之義,初不以中而得名也。

陸曰:以極撾薨中」,則為不明理;以極撾薨形」,乃為明理乎?朱曰:老兄自以中訓極,熹未嘗以形訓極也。

陸曰:字義固有一字而數義者,用字則有專一義者,有兼數義者。而字之指歸又有虛實,虛字則但當論字義,實字則當論所指之實,則有非字義所能拘者。如「暈薇字,有始義,有長義,有大義。《坤》五之「元嘉薇,《屯》之「元亨」,則是虛字,專為大義,不可復以他義參之。如「乾暈薇之元,則是實字,論其所指之實,則《文言》所謂善,所謂仁,皆元也,亦豈可以字義拘之哉!「極」字亦如此。「太極」「皇極」,乃是實字,所指之實,豈容有二。充塞宇宙,無非此理,豈容以字義拘之乎!中即至理,何嘗不兼至義。《大學》、《文言》皆言「知至」,所謂「至」者,即此理也。語讀《易》者曰:「能知太極,即是知至。」語讀《洪範》者曰:「能知皇極,即是知至。」夫豈不可!扒同指此理,則曰「極」,曰「中」,曰「至」,其實一也。「一極備凶,一極無凶」,此兩極字乃是虛字,專為至義,卻使得「極者,至極而已」,於此用「而已」字方用得當。老兄最號為精通詁訓文義者,何為尚惑於此!

朱曰:熹詳「知至」二字雖同,而在《大學》則「治薇為實字,「至」為虛字,兩字上重而下輕,蓋曰「心之所知無不到」耳;在《文言》,則「治薇為虛字,「至」為實字,兩字上輕而下重,蓋曰「有以知其所當至之地」耳。兩義既自不同,而與太極之為至極者,又皆不相似。請更詳之!

陸曰:直以陰陽為形器而不得為道,此尤不敢聞命。《易》之為道,一陰一陽而已。先後、始終、動靜、晦明、上下、進退、往來、闔辟、盈虛、消長、尊卑、貴賤、表裏、隱顯、向背、順逆、存亡、得喪、出入,行藏,何適而非一陰一陽哉!奇耦相尋,變化無窮,故曰「其為道也屢遷」。《說卦》曰:「是以立天之道,曰陰與陽。」顧以陰陽為非道而直謂之形器,而孰為昧於道器之分哉?

朱曰:若以陰陽為形而上者,則形而下者復是何物?熹則曰:凡有形有象者,皆器也;其所以為是器之理者,則道也。如是,則來書所謂始終、晦明、奇偶之屬,皆陰陽所為之器,獨其所以為是器之理,如目之明、耳之聰、父之慈、子之孝,乃為道耳。

陸曰:《通書》云「中者,和也,中節也,天下之達道也,聖人之事也。故聖人立教,俾人自易其惡,自致其中而止矣。」周子之言中如此,亦不輕矣。外此,豈更別有道理,乃不得比虛字乎?所舉《理性命章》五句,但欲見《通書》言「中」言「一」,而不言「無極」耳。「中焉止矣」一句,不妨自是斷章。兄必見誣以屬之下文。兄之為辯,失其指歸,大率類此。 

朱曰:周子言「中」,而以「和」字釋之,又曰「中節」,又曰「達道」。彼非不識字者,而其言顯與《中庸》相戾,則亦必有說矣。蓋此中字,是就氣稟發用而言其無過不及處耳,非直指本體未發無所偏倚者而言也。豈可以此而訓極為中也哉!

陸曰:《大傳》、《洪》、《毛詩》、《周禮》與《太極圖說》孰古?以極為形,而謂不得為中;以一陰一陽為器,而謂不得為道。無乃絀古書為不足信,而任胸臆之所裁乎!

朱曰:《大傳》、《洪範》、《詩》、《禮》皆言極而已,未嘗謂極為中也。先儒以此極處常在物之中央,而為四方之所麵向而取正,故因以中釋之,蓋亦未為甚失。而後人遂直以極為中,則又不識先儒之本意矣。

陸曰:來書謂周子說出人不敢說底道理,謂之無極。誠令以無方所、無形狀而言,不知人有甚不敢道處。但加之太極之上,則吾聖門正不肯如此道耳。

朱曰:「無極而太極」,猶曰「莫之為而為,莫之致而至」,又如曰「無為之撾薇,皆語勢之當然,非謂別有一物也。其意則固若曰:非如皇極、民極、屋極之有方所形象,而但有此理之至極耳。若曉此意,則於聖門有何違叛,而不肯道乎?「上天之載」,是就有中說無;「無極而太極,是就無中說有。若實見得,即說有說無,或先或後,都無妨礙。今必如此拘泥,強生分別,曾謂「不尚空言,專務事實」,而反如此乎!

陸曰:夫乾確然示人易矣,夫坤聵然示人簡矣,太極亦何嘗隱於人哉!尊兄兩下說無說有,不知漏泄得多少!如所謂「太極真體,不傳之秘」,「無物之前,陰陽之外」,「不屬有無,不落方體」,「迥出常情,超出方外」等語,莫是曾學禪宗,所得如此?平時既私其說以自妙,及教學者,則又往往秘此,而多說文義,此「漏泄」之說所從出也。以實論之,兩頭都無著實,彼此祇是葛藤。末說氣質不美者樂寄此以神其奸,不知係絆多少好氣質底學者!既以病己,又以病人,殆非一言一行之過。兄其無以久習於此而重自反也!

朱曰:太極固未嘗隱於人,然人之識太極者則少矣。往往祇是於禪學中認得⒑昭昭靈靈,能作用底,便謂此是太極。而不知所謂太極乃天地萬物本然之理,亙古亙今,顛撲不破者也。「迥出常情」等語,祇是俗談,即非禪家所能專有,不應儒者反當回避。況今雖偶然道著,而其所見所說,即非禪家道理。非如他人,陰實祖用其說,而改頭換麵,陽諱其所自來也。如曰「私其說以自妙,而又秘之」,又曰「寄此以神其奸」,又曰「係絆多少好氣質底學者」,則恐世間自有此人,可當此語。熹雖無狀,自省得與此語不相似也。

宗羲案:朱、陸往復,幾近萬言,亦可謂無餘蘊矣。然所爭隻在字義、先後之間,究竟無以大相異也。惟是朱子謂「無極即是無形,太極即是有理,在無物之前而未嘗不立於有物之後,在陰陽之外而未嘗不行於陰陽之中」,此朱子自以理先氣後之說解周子,亦未得周子之意也。羅整菴《困知記》謂:「『無極之真,二五之精,妙合而凝』三語,不能無疑。凡物必兩而後可以言合。太極與陰陽,果二物乎?其為物也果二,則方其未合之先,各安在邪?朱子終身認理氣為二物,其原蓋出於此。」不知此三語,正明理氣不可相離,故加「妙合」以形容之,猶《中庸》言「體物而不可遺」也。非「二五之精」,則亦無所謂「無極之真」矣。朱子言無形有理即是,是尋「無極之真」於「二五之精」之外,雖曰無形而實為有物,亦豈無極之意乎!筆以為歧理氣出自周子者,非也。至於《說》中「無欲故靜」一語,非其工夫之下手處乎?此語本孔安國「仁者靜」之注,蓋先聖之微言也。

王魯齋曰:「無極而太極」一句,朱子謂無形而有理,非不明白。然命詞之意,咀嚼未破,故象山未能釋然。其妄意謂此是《太極圖說》,隻當就圖上說此一句,不可懸虛說理,若又有所謂無極之理。蓋周子欲為此圖以示人也,而太極無形無象,本不可以成圖,然非圖,則造化之淵微又難於模寫,不得已畫為圖象,擬天之形,指為太極。又苦無形無象,故於圖首發此一語,不過先釋太極之本無此圖象也。

劉靜修《記太極圖說後》曰:《太極圖》,朱子發謂周子得於穆伯長。而胡仁仲因之,遂亦謂穆特周子學之一師;陸子靜因之,遂亦以朱《錄》為有考而潘《志》之不足據也。蓋胡氏兄弟於希夷不能無少譏議,是以謂周子為非止為種、穆之學者。陸氏兄弟以希夷為老氏之學而欲其當,謬加無極之責,而有所顧藉於周子也。然其實,則穆死於明道元年,而周子時年十四矣。(梓材案:周子生於天禧元年丁已,至明道元年壬申,蓋年十六矣。作十四誤。)是朱氏、胡氏、陸氏不惟不考乎潘《志》之過,而又不考乎此之過也。然始也,朱子見潘《志》,知圖為周子所自作,而非有所受於人也,於乾道己丑已敘於《通書》之後矣。後八年記書堂,則亦曰「不由師傳,默契道體,實天之所畀」也。又十年,因見張詠事有陰陽之語,與《圖說》意頗合,以詠學於希夷者也,故謂「是說之傳,固有端緒,至於先生,然後得之於心,無所不貫,於是始為此圖,以發其秘」爾。又八年而為圖、《書》注釋,則復雲「莫或知其師傳之所自」。蓋前之為說者,乃復疑而未定矣。豈亦不考乎此,故其為說之不決於一也?而或又謂周子與胡宿、邵古同事潤州一浮屠而傳其《易》書,此蓋與謂邵氏之學因其母舊為某氏妾,藏其亡夫遺書以歸邵氏者,同為浮薄不根之說也。然而周子、邵子之學,《先天》、《太極》之圖,雖不敢必其所傳之出於一,而其理則未嘗不一;而其理之出於《河圖》者,則又未嘗不一也。夫《河圖》之中宮,則《先天圖》之所謂無極,所謂太極,所謂道與心者也。《先天圖》之所謂無極,所謂太極,所謂道與心者,即《太極圖》之所謂「無極而太極」,所謂「太極本無極」,所謂人之所以 「最靈」者也。《河圖》之東北,陽之二生數統乎陰之二成數,則先天圖之左方震一、離兌二、乾三者也,《先天圖》之左方震一、離兌二、乾之者,即《太極圖》之左方陽動者也,《先天圖》之左方震一、離兌二、乾之者,即《太極圖》之左方陽動者也。其兌離之為陽中之陰,即陽動中之為陰靜之根者也。《河圖》之西南,陰之二生數統乎陽之二成數,則《先天圖》之右方巽四、坎艮五、坤六者也。《先天》之右方巽四、坎艮五、坤六者,即《太極圖》之右方陰靜者也。其坎艮之為陰中之陽者,即陰靜中之為陽動之根者也。《河圖》之奇偶,即《先天》、《太極圖》之所謂陰陽而凡陽皆乾、凡陰皆坤也。《河圖》、《先天》、《太極圖》之左方,皆離之象也;右方,皆坎之象也。是以《河圖》水火居南北之極,《先天圖》坎離列左右之門,《太極圖》陽變陰合而即生水火也。

吳草廬曰:太極者,何也?曰:道也。道而稱之曰太極,何也?曰:假借之辭也。道不可名也,故假借可名之器以名之也。以其天地萬物之所共由也,則名之曰道;道者,大路也。以其條派縷脈之微密也,則名之曰理;理者,玉膚也。皆假借而為稱者也。真實無妄曰誠,體全自然曰天,主宰造化曰帝,妙用不測曰神,付與萬物曰命,物受以生曰性,得此性曰德,具於心曰仁,天地萬物之統會曰太極。道也,理也,誠也,天也,帝也,神也,命也,性也,德也,仁也,太極也,名雖不同,其實一也。極,屋棟之名也。屋之脊檁曰棟。就一屋而言,惟脊檁至高至上,無以加之,故曰極;而凡物之統會處,因假借其義而名為極焉,辰極,皇極之類是也。道者,天地萬物之統會,至尊至貴,無以加者,故亦假借屋棟之名而稱之曰極也。然則何以謂之太?曰:太之為言,大之至甚也。夫屋極者,屋棟為一屋之極而已;辰極者,北辰為天體之極而己;皇極者,人君一身為天下眾人之極而已。以至設官為民之極,京師為四方之極,皆不過指一物一處而言也。道者,天地萬物之極也。雖假借極之一字,強為稱號,而曾何足以擬議其仿佛哉!筆又盡其辭而曰太極者,蓋曰此極乃甚大之極,非若一物一處之極然。彼一物一處之極,極之小者耳;此天地萬物之極,極之至大者也,故曰太極。邵子曰:「道為太極。」太祖問曰:「何物最大?」答者曰:「道理最大。」其斯之謂與!然則何以謂之無極?曰:道為天地萬物之體而無體,謂之太極而非有一物在一處,可得而指名之也,故曰無極。《易》曰:「神無方,易無體。」《詩》曰:「上天之載,無聲無臭。」 其斯之謂與!然則「無極而太極」,何也?曰:屋極、辰極、皇極、民極、四方之極,凡物之號為極者,皆有可得而指名者也,是則有所謂極也。道也者,無形無象,無可執著,雖稱曰極,而無所謂極也,雖無所謂極,而實為天地萬物之極,故曰「無極而太極」。

許白雲《答或人問》曰:《太極圖》之原出於《易》,而其義則有前聖所未發者。周子探大道之精微而筆成此書,其所以包括大化,原始要終,不過二百餘字,蓋亦無長語矣。謂之去「無極」二字而無所損,則不可也。太極者,孔子名其道之辭。無極者,周子形容太極之妙。二陸先生適不燭乎此,乃以周子加「無極」 字為非。蓋以太極之上不宜加無極一重,而不察無極即所以讚太極之語。周子慮夫讀《易》者不知太極之義,而以太極為一物,故特著「無極」二字以明之,謂無此形而有此理也。以此坊民,至今猶有以太極為一物者,而謂可去之哉!朱子辯之精,而曉天下後世者亦至矣,此固非後學之所敢輕議也。此外則無可議可辯者矣,非朱、陸二子之思慮不及也。太極、兩儀之言,圖本於《易》也。而兩儀之義則微有不同,然皆非天地之別名也。《易》之兩儀,指陰陽奇耦之畫而言;圖之兩儀,指陰陽互根之象而言也。《易》以一而二,二而四,四而八,八而十六,十六而三十二,三十二而六十四;圖以一而二,二而五,五而一,一而萬者也。《易》以陰陽之消長而該括事物之變化,圖明陰陽之流行而推原生物之本根,圖固所以輔乎《易》也。惟以兩儀為天地,則大不可。以《易》之兩儀為天地,則四象、八卦非天地所能生;以圖之兩儀為天地,則五行亦非天地所可生也。夫太極,理也;陰陽,氣也;天地,形也。合而言之,則形稟是氣而理具於氣中;析而言之,則形而上、形而下不可以無別。所謂圖以陽先生於陰,與「太極生兩儀」者異,此猶有可論者。太極之中本有陰陽,其動者為陽,靜者為陰,生則俱生,非可以先後言也。一元混淪而二氣分肇,譬猶一木析之為二,兩半同形,何先後之有!《易》之辭簡,故惟曰「生兩儀」;圖之言詳,故曰「動而生陽,動極而靜,靜而生陰,靜極復動」。陰陽既有兩端,出言下筆必有先後,其可同言而並著之乎?況下文繼之曰「一動一靜,互為其根」,則非先後矣。而下文又曰「分陰分陽,兩儀立焉」,乃先言陰而後言陽。此周子錯綜其文,而陰陽無始之義亦可見矣。當以上下文貫穿觀之,不可斷章取義也。雖然,動靜亦不可謂無先後。自一氣混沌,其初始分,須有動處,乃其始也。元會運世,歲月日時,大小不同,理則一也。其氣之運行,皆先陽而後陰。一歲之日,春夏先而秋冬後;春夏,陽也。一元之運,子先而午後;子至巳,陽也。數以一為陽,二為陰,一固先於二。人以生為陽,死為陰,生固先於死。孰謂陽不先於陰乎!但未動之前,亦隻為靜。此乃互根之體,終不可定以為陽先耳。所謂太極之下生陰陽,陰陽之下生五行,及乎男女成形,萬物化生,圖中各有次序,則以太極與天地五行相離,則又不可也。陰陽不可名天地,前既已言之矣。太極、陰陽、五行,下至於成男女而化生萬物,此正推原生物之根柢,乃發明天地之秘,而反以為病,何其異邪!太極剖判,此世俗相承之論,非君子之言也。太極無形,何可剖判!其所判者,乃一元之氣。閉物之後,溟涬玄漠;至開天之時,則輕清者漸澄而為天,重濁者漸凝而為地,乃可言判耳。太極、陰陽、五行之生,非果如母之生子而母子各具其形也。太極生陰陽,而太極即具陰陽之中;陰陽生五行,而太極、陰陽又具五行之中;安能相離也?何不即「五行一陰陽,陰陽一太極」之言而觀之乎!所謂「乾道成男,坤道成女」,則二氣不待交感而各自生物,又不可也。此一節自「無極之真,二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女,二氣交感,化生萬物」,作一貫說下,安得謂不交感而自化生邪!成男成女,朱子謂此人物之始,以氣化而生者。氣聚成形,遂以形化而無窮。真精合而有成,而所成者則有陰陽之異。其具陽之形者,乾之道;具陰之形者,坤之道。又合則又生,至於無窮,則不出乎男女也。今所問之言,果有所疑邪?或直以周子之言未當也?如其果疑,則以前說求之,或得其梗概。直以言為未當,則非敢預聞此不韙也。待承下問,敢以為復!

(百家謹案:周子之作《太極圖說》,朱子特為之注解,極其推崇,至謂得千聖不傳之秘,孔子後一人而已。二陸不以為然,遂起朱、陸之同異。至今紛紛,奴主不已。宗朱者詆陸,以及慈湖、白沙、陽明;宗陸者詆朱及周,近且有詆及二程者矣。夫周、程、朱、陸諸君子,且無論其學問之造詣,破暗千古,其立身行己,俱萬仞壁立。其在兩間,則鬥杓、華嶽也;在人,則宗祖父母也。是豈可詆毀者!且道理本公共之物,諸君子即或有大純小疵處,亦隻合平心參酌,必無可死守門戶,先自存心於悖躁,而有詆毀之理。明嘉靖南禺豐氏坊作《易辯》,辯《太極圖說》,滔滔八千餘言,故索垢瘢,此不足述者。至於其圖之授受來由,雖見於朱漢上震之《經筵表》,而未得其詳。今節略先叔父晦木《憂患學易》中《太極圖辯》於此,以俟後之君子或否或是焉!)

周子《太極圖》,創自河上公,乃方士修煉之術也,實與老、莊之長生久視,又屬旁門。老、莊以虛無為宗,無事為用。方士以逆成丹,多所造作,去致虛靜篤遠矣。周子更見《太極圖說》,窮其本而反於老、莊,可謂拾瓦礫而得精蘊。但綴《說》於圖,而又冒見《易》之太極,則不侔矣。蓋夫子之言太極,不過讚《易》有至極之理,專以明《易》也,非別有所謂太極而欲上乎羲、文也。周子之「無極而太極」,則空中之造化,而欲合老、莊於儒也。朱子得圖於葛長庚,曰 「包犧未嘗言太極而孔子言之,孔子未嘗言無極而周子言之」,未免過於標榜矣。考河上公本圖名《無極圖》,魏伯陽得之以著《參同契》,鍾離權得之以授呂洞賓。洞賓後與陳圖南同隱華山,而以授陳,陳刻之華山石壁,陳又得《先天圖》於麻衣道者,皆以授種放。放以授穆修與僧壽涯。修以《先天圖》授李挺之,挺之以授邵天叟,天叟以授子堯夫。修以《無極圖》授周子,周子又得「先天地」之偈於壽涯。其圖自下而上,以明逆則成丹之法。其重在水火。火性炎上,逆之使下,則火不熛烈,惟溫養而和燠。水性潤下,逆之使上,則水不卑濕,惟滋養而光澤。滋養之至,接續而不已;溫養之至,堅固而不敗。其最下圈名撾薨玄牝之門」,玄牝即穀神,牝者竅也,穀者虛也,指人身命門兩腎空隙之處,氣之所由以生,是為祖氣。凡人五官百骸之運用知覺,皆根於此。於是提其祖氣上升,為稍上一圈,名撾薨煉精化氣,煉氣化神」。煉有形之精,化為微芒之氣,煉依希呼吸之氣,化為出有入無之神,使貫徹於五髒六腑,而為中層之左木火、右金水、中土相聯絡之一圈,名撾薨五氣朝暈薇。行之而得也,則水火交媾而為孕。又其上之中分黑白、兩相間雜之一圈,名撾薨取坎填離」,乃成聖胎。又使復還於無始,而為最上之一圈,名撾薨煉神還虛,復歸無極」,而功用至矣。蓋始於得竅,次於煉己,次於和合,次於得藥,終於脫胎求仙,真長生之秘訣也。周子得此圖,而顛倒其序,更易其名,附於《大易》,以為儒者之秘傳。蓋方士之訣,在逆而成丹,故從下而上;周子之意,以順而生人,故從上而下。太虛無有,有必本無,乃更最上圈「煉神還虛,復歸無極」之名曰「無極而太極」。太虛之中,脈絡分辨,指之為理,乃更其次圈「取坎填離」之名曰「陽動陰靜」。氣生於理,名為氣質之性,乃更第三圈 「五氣朝暈薇之名曰「五行各一性」。理氣既具而形質呈,得其全靈者為人,人有男女,乃更第四圈「煉精化氣,煉氣化神」之名曰「乾道成男,坤道成女」。得其偏者蠢者為萬物,乃更最下圈「玄牝」之名曰「萬物化生」。願就是圖詳審之。「《易》有太極」,夫子讚《易》而言也,不可雲無極;無方者神也,無體者《易》也,不可圖圓相。有者無之,無者有之,恐非聖人本旨。次圈判左右為陰陽,以陰陽推動靜,就其貫穿不淆亂之處,指之為理。此時氣尚未生,安得有此錯綜之狀,將附麗於何所?觀其黑白之文,實坎離兩卦成《既濟》之象,中含聖胎。謂之「取坎填離」,則明顯而彰著;謂之「陽動而陰靜」,則陽專屬諸離,離專主動,陰專屬諸坎,坎專主靜,豈通論哉!五行始於《洪範》,言天地之氣化運行,若有似乎木火土金水者。然其實,木火土金水,萬物中之五物也,非能生人者也。此時人物未生,此五者之性於何而辨?《易係》言「乾道成男,坤道成女」,亦謂乾之奇畫,成男之象;坤之偶畫,成女之象;非雲生於天者為男,生於地者為女也。且天之生男女、萬物,在一氣中,無分先後。其下二圈在方士為玄牝、煉化,自屬兩層;乃男女、萬物亦分二圈,恐屬重出矣。至其《說》曰:「太極動而生陽;動極而靜,靜而生陰。靜極復動。一動一靜,互為其根。分陰分陽,兩儀立焉。」陰陽雖有動靜之分,然動靜非截然兩事。陰陽一氣也,一闔一辟謂之變,往來不窮謂之通,而何有乎分!動靜無端,陰陽無始,而何有乎生!「分陰分陽」與「生生之謂易」,自《易》之為書而言,以明奇偶柔剛之疊用相生,則可;自造化而言,以為太極所生,陰陽所分,則不可。儀者,象也;兩儀者,卦中所函奇偶之象也。今直以為天地之名,則不可。天有陰陽,地有柔剛,斯道無往而不在,非分陽而立天,分陰而立地也。曰:「陽變陰合,而生水火木金土,五氣順布,四時行焉。」夫四時之序,陰陽之運耳。陰陽既合,萬物齊生,豈有先生水火木金土自為一截,待水火木金土之氣布,而後四時得行乎?若然,則是又以五行生陰陽,先生質而後生氣也。曰:「五行一陰陽也,陰陽一太極也,太極本無極也。五行之生也,各一其性。無極之真,二五之精,妙合而凝。」五行各性,性已紛雜,復參以陰陽而七,雜亂棼擾,如何謂之精?如何可以凝?《大傳》曰:「天地氤氳,萬物化醇;男女媾精,萬物化生。」故三人損一以致一。三且不能生,況於七乎!曰:「乾道成男,坤道成女。二氣交感,化生萬物,萬物生生而變化無窮焉。」乾男坤女,顯然形質,此時萬物無不備具,何故又言二氣之交感而化生萬物也?吾不知此男女合物之雌雄牝牡俱在內,又不知專指人言。如合雌雄牝牡,則與圖之所分屬者不侔;如專指人,人無化生異類之事。曰:「惟人也得其秀而最靈。形既生矣,神發知矣,五性感動而善惡分,萬事出矣。」性一也,分天命、氣質為二,已屬臆說,況又析而為五!靶動在事,不在性,四端流露,觸物而成。即以乍見孺子入井論之,發為不忍乃其仁,往救乃其義,救之而當乃其禮,知其當救乃其智,身心相應乃其信,焉有先分五性然後感動之理?五性之說,大異乎夫子所雲「繼之者善,成之者性」,子思「天命之謂性」,孟子道性善之旨矣。曰:「聖人定之以中正仁義而主靜,立人極焉。故聖人與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶。君子修之吉,小人悖之凶。」仁義者,性之大端也,循是而行謂之道。然恐其行之也不免於過不及之差,則聖人立教,使協於中而歸於正。今以中正、仁義對言,而中正且先乎仁義,則於天命之性、率性之道、修道之教之三言者,何所施邪?謂性有善惡,而仁義待乎聖人之所定,此告子劄柳、桮棬之說也。老氏之學,致虛極,守靜篤,甘瞑於無何有之鄉,慹然似非人,內守而外不蕩,歸根曰靜,靜曰復命。主靜、立人極,其亦本此與?其後雜引《文言》、《說卦》,而以知生死見《易》之至,蓋自呈其所得之學,立說之原爾!

(據此,人能去其所存先入之見,平心一一案之,實可知此無極之太極,絕無與夫子所雲之「《易》有太極」,宜乎為二陸所疑,謂非周子所作。蓋周子之《通書》,固粹白無瑕,不若《圖說》之儒非儒、老非老、釋非釋也。況《通書》與二程俱未嘗言及無極,此實足徵矣。百家所以不敢仍依《性理大全》之例,列此《圖說》於首,而止附於通書之後,並載仲父之辯焉?)

(祖望謹案:晦木先生宗炎,梨洲先生之仲弟也。先生雅不喜先天、太極之說,因作《圖學辯惑》一卷。自《先天》、《太極》之圖出,儒林疑之者亦多,然終以其出於大賢,不敢立異。即言之,嗛嗛莫能盡也。至先生而悉排之,世雖未能深信,而亦莫能奪也。)

△附錄

先生名張宗之亭曰養心而為之說曰:孟子曰:「養心莫善於寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者,寡矣。其為人也多欲,雖有存焉者,寡矣。」予謂養心不止於於寡焉而存爾。蓋寡焉以至於無,無則誠立明通。誠立,賢也;明通,聖也。是聖賢非性生,必養心而至之。養心之善,有大焉如此,存乎其人而已。

荀子言「養心莫善於誠」。先主曰「荀子元不識誠。」明道曰:「既誠矣,心焉用養邪!」

(顧諟謹案:子劉子曰:「告子原不識性,故曰『生之謂性』,買櫝而還珠。荀子原不識誠,故曰『以誠養心』,握燈而索照。若識得,即如此說亦不妨。」)

嘉祐四年,蒲宗孟泛蜀江,道合州,初見先生,相與款洽,連三日。夜退而歎曰:「世有斯人與!」乃以妹歸之。先生初娶陸,繼以蒲。

(祖望謹案:宗孟能知先生,而茫茫不能知先生之道,以至阿附新法,何邪?)

熙寧四年,先生領廣東憲事,以洗冤澤物為己任。俄得疾,聞水齧母墓,遂乞南康。改葬畢,曰:「強疾而來者,為葬爾。今欲以病汙麾紱邪?」

廬山之麓有溪焉,發源於蓮花峰下,潔清紺寒,合於湓江。先生濯纓而樂之,築書堂其上,名之曰濂溪,誌鄉閭在目中也。

自合州歸,王介甫提點江東刑獄,與先生相遇,語連日夜。介甫退而精思,不能得也。明道曰:昔受學於周茂叔,每令尋仲尼、顏子樂處,所樂何事。

又曰:自再見周茂叔後,吟風弄月以歸,有「吾與點也」之意。

又曰:吾年十六七時,好田獵。既見茂叔,則自謂已無此好矣。茂叔曰:「何言之易也!但此心潛隱未發。一日萌動,復如初矣。」後十二年,復見獵者,不覺有喜心,乃知果未也。

(顧諟謹案:子劉子曰:「程子十二年化喜獵心不得。獵心躲在,那學得成。故曰:有多少病在,若一旦消化得,便一旦學成得。不然,十數年來,竟費了幾場交戰。又曰:「方未見時,不知閃在何處了。知此,可知未發之中。」)

又曰:周茂叔窗前草不除去,問之,云:「與自家意思一般。」子厚觀驢鳴,亦謂如此。

伊川見康節,伊川指食卓而問曰:「此卓安在地上,不知天地安在何處?」康節為之極論其理,以至六合之外。伊川歎曰:「平生唯見周茂叔論至此。」

黃山谷曰:濂溪先生胸懷灑落,如光風霽月。廉於取名而銳於求誌,薄於徼福而厚於得民,菲於奉身而燕及煢嫠,陋於希世而尚友千古。呂滎陽曰:二程初從濂溪遊,後青出於藍。(補。)

呂紫微曰:二程始從茂叔,後更自光大。(補。)

(雲濠謹案:此二條,謝山《學案劄記》有之,即《序錄》所本,補入於此。)

胡五峰曰:周子啟程氏兄弟以不傳之妙,一回萬古之光明,如日麗天,將為百世之利澤,如水行地,其功蓋在孔、孟之間矣。人見其書之約也,而不知其道之大也;見其文之質也,而不知其義之精也;見其言之淡也,而不知其味之長也。患人以發策決科,榮身肥家,希世取寵為事也,則曰「誌伊尹之所誌」。患人以知識聞見為得而自畫,不待賈而自沽也,則曰「學顏子之所學」。人有真能立伊尹之志,修顏子之學者,然後治薅通書》之言,包括至大,而聖門之事業無窮矣。

汪玉山與朱子書曰:濂溪先生高明純正,然謂二程受學,恐未能盡。

朱子曰:濂溪在當時,人見其政事精絕,則以為宦業過人,見其有山林之志,則以為襟懷灑落,有仙風道氣,無有知其學者。唯程太中知之,宜其生兩程夫子也。

又為先生像讚曰:道喪千載,聖遠言湮。不有先覺,孰開後人!《書》不盡言,圖不盡意。風月無邊,庭草交翠。

張南軒曰:自秦、漢以來,言治者汩於五霸功利之習,求道者淪於異端空虛之說,而於先王發政施仁之術,天理人倫之教,莫克推尋而講明之,故言治者若無豫於學,而求道者反不涉於事,民莫睹乎三代之盛,可勝歎哉!唯先生崛起於千載之後,獨得微指於殘編斷中,推本太極,以及乎陰陽五行之流布,人物之所以生化,於是知人之為至靈而性之為至善,萬理有其宗,萬物循其則。舉而措之,可見先王之所以為治者,皆非私智之所出。孔、孟之意,於以復明。

黃勉齋曰:周子以誠為本,以欲為戒,此周子繼孔、孟不傳之緒也。至二程則曰:「涵養須用敬,進學在致治蓿」又曰:「非明則動無所之,非動則明無所用。」而見《四箴》,以著克己之義焉。此二程得統於周子者也。

魏鶴山曰:周子奮自南服,超然獨得,以上承孔、孟垂絕之緒。河南二程子神交心契,相與疏瀹闡明,而聖道復著。曰誠,曰仁,曰太極,曰性命,曰陰陽,曰鬼神,曰義利,綱條彪列,分限曉然,學者始有所準。於是知身之貴,果可以位天下,育萬物;果可以為堯、舜,為周公、仲尼。而其求端用力,又不出乎暗室屋漏之隱,躬行日用之近。固非若異端之虛寂,百氏之之支離也。

又《師友雅言》曰:《黃帝書》云:「地在太虛之中,大氣舉之。」又云:「天在地外,水在天外,表裏皆水。兩儀運轉,乘氣而浮,載水而行。」又云:「地乘氣載水。氣無涯,水亦無涯。水亦氣也。」二程與康節論及六合之外,以為唯聞之茂叔者,恐是此。(補。)

黃東發曰:諸子之書,與凡文集之行於世者,或累千百言,而僅一二合於理,或一意而敷繹至千百言。獨周子文約理精,言有盡而理無窮,蓋《易》、《詩》、《書》、《語》、《孟》之流,孔、孟以來,一人而已。若其闡性命之根源,多聖賢所未發,尤有功於孔、孟。較之聖帝明王之事業,所謂揭中天之日月者哉!

吳草廬曰:周子生於千載之下,不由師授,默契道妙。士君子有誌斯世,大而宰天下,小而宰一邑,皆可以行誌,顧其人何如耳!

羅整庵曰:周子之言性,有自其本而言者,誠源、誠立,純粹至善是也;有據其末而言者,「剛善剛惡,柔亦如之,中焉止矣」是也。然《通書》首章之言,渾淪 精密,讀者或有所未察,遂疑周子專以剛柔善惡言性,其亦疏矣。

又曰:《通書》四十章,義精詞確,其為周子手筆無疑。至於「五殊二實」、「一實萬分」數語,反覆推明造化之妙,本末兼盡。然語意渾然,即氣即理,絕無罅縫,深有合乎《易傳》「乾道變化,各正性命」之旨矣。

高景逸曰:元公之書,字字與佛相反,即謂之字字辟佛可也。元公謂「聖人之道,仁義中正而已矣」,會得此語,可謂深於辟佛者矣。

(宗羲案:周子之學,以誠為本。從寂然不動處握誠之本,故曰主靜立極。本立而道生,千變萬化皆從此出。化吉凶悔吝之途而反覆其不善之動,是主靜真得力處。靜妙於動,動即是靜。無動無靜,神也,一之至也,天之道也。千載不傳之秘,固在是矣。而後世之異論者,謂《太極圖》傳自陳摶,其圖刻於華山石壁,列玄牝等名,是周學出於老氏矣。又謂周子與胡文恭同師僧壽涯,是周學又出於釋氏矣。此皆不食其胾而說味者也。使其學而果是乎,則陳摶、壽涯亦周子之老飿、萇弘也。使其學而果非乎,即日取二氏而諄諄然辯之,則縝之神滅,傅奕之昌言,無與乎聖學之明晦也。顧涇陽曰:「周元公不辟佛。」高忠憲答曰:「元公之書,字字與佛相反,即謂之字字辟佛可也。」豈不信哉!)

(百家謹案:周子之學,在於誌伊尹之志,學顏子之學,已自明言之矣。後之儒者不能通知其微,尊之者未免太高,抑之者未免過甚。朱子曰:「宓戲作《易》,自一畫以下,文王演《易》,自『乾暈薤以下,皆未嘗言太極也,而孔子言之。孔子讚《易》,自太極以下,未嘗言無極也,而周子言之。先聖後聖,豈不同條而共貫哉!」又曰:「『無極』二字,真得千聖以來不傳之秘。」夫「無極」二字,且無論出於外氏。柳子厚曰:「無極之極。」邵康節曰:「無極之前,陰含陽也。有極之後,陽分陰也。」是周子之前已有無極之說。真西山曰:「元公直指無極、太極,以明道體,殆與伏羲始畫八卦同功。」顧涇陽曰:「元公,三代以下之包犧也。」又曰:「宛然一孔子也。《太極圖說》直與《河圖》、《洛書》相表裏。」夫《河圖》、《洛書》,原屬渺茫之事,茲不具論。顧既經羲皇之仰觀俯察,則之以畫卦,又以文王、周公、孔子一闡再闡三闡,大著於天下,必無盡廢四聖之所已著者,而偶傳方士之圖,換其名色,便謂可與列聖齊肩,且更謂周乃生知之聖,而孔子僅九千鎰。此則未免標榜,尊之太高者。晁氏謂元公師事鶴林寺僧壽涯而得「有物先天地,無形本寂寥,能為萬象主,不逐四時彫」之偈。《性學指椅薹謂:「元公初與東林總遊,久之無所入,總教之靜坐,月餘忽有得,以詩呈曰:『書堂兀坐萬機休,日暖風和草自幽。誰道二千年遠事,而今隻在眼睛頭。』總肯之,即與結青松社。」遊定夫有「周茂叔窮禪客」之語。豐道生謂:「二程之稱胡安定,必曰胡先生,不敢曰翼之。於周,一則曰茂叔,再則曰茂叔,雖有吟風弄月之遊,實非師事也。至於《太極圖》,兩人生平俱未嘗一言道及,蓋明知為異端,莫之齒也。」先遺獻嘗辯之,其《過圓通寺詩》有雲「何須孔墨話無徵」者,此也。嗟乎!儒、釋分途,冰炭迥別,談學者動以禪學詆人,殊可怪也。夫大道本公,吾儒之所以為正道,釋氏之所以為異端,非從門戶起見也。蓋實因吾聖人之道,由仁義禮智以為道德,忠孝愛敬以盡人倫,慈祥恭儉以應事機,財成輔相以理民物,存順沒寧,其視生死猶晝夜也。而釋氏止以自了生死為事,背棄君親,滅絕天理;不娶不嫁,斷絕人類;不耕不織,廢棄人事;蝗蝻延蔓,蟊賊生民。總由其視生死事重,豫辦死地,雖生之日,無異於死,故自心性知識,以至山河大地,一切空之,聽六根之交於六塵,而應事無情,任善惡之無主,猖狂而有無不著,此如憂廬室之崩頹,而先自焚之也。而其尤可痛惡者,創輪⒋之說,謂父母為今生之偶值,使人愛親之心從此衰歇,而又設為天堂地獄,種種荒唐怪妄之談,譸張鑿鑿,所以為異端也。非謂凡從事於心性,克己自治,不願乎外,深造自得者,便可誣之為禪也。是故同一言性,儒者之性善而釋氏之性空也;同一言心,儒者之心依乎仁而釋氏以無心為也;同一言覺,儒者以天理為聞道而釋氏以無理為悟也。種種懸絕,曷可勝言,奈何全不知儒、釋之根柢而妄加訾議乎?試觀元公,以誠為五常之本,百行之源,以無欲主靜立人極,其居懷高遠,為學精深,孝於母,至性悱惻過人,又勤於政事,宦業卓然,此正與釋氏事事相反者。若果禪學如此,則亦何惡於禪學乎?即或往來於二林,以資其清淨之意,亦何害邪?至於受學於周茂叔之言,親出於明道之口,豈以「仲尼」二字疑子思之不為宣聖孫乎?此皆未免有意抑之過甚者。惟黃山谷曰:「茂叔人品甚高,胸懷灑落,如光風霽月。好讀書,雅意林壑,初不為人窘束。廉於取名而銳於求誌,薄於徼福而厚於得民,菲於奉身而燕及煢嫠,陋於希世而尚友千古。」此則不亢不卑,延平李氏謂是知德之言,善形容乎有道氣象者也。)

◎濂溪講友○太中程先生向

程向,字伯溫,洛陽人,明道、伊川之父也。官至太中大夫。嘗知龔、鳳、磁、漢四州,曆官十二任,享祿六十年。廉謹寬和,孜孜 夙夜。七十致仕,自為墓誌,卒年八十五。

(梓材謹案:先生,兵部侍郎羽之曾孫,黃陂令遹之子也。先生復為黃陂尉,有惠政。秩滿不能歸,遂家焉,生明道、伊川二子。後歸洛中。慶⒗間,起為南安通守,與濂溪遊,因以二子受學雲。)

(祖望謹案:濂溪之門人,二程偉矣,而不過少時師之,其餘無見於世者。其講學之友,得數人焉,曰胡文恭公宿,曰周文敏,曰傅耆,曰李君平,(梓材案:君平蓋即初平,傳寫之狊。)曰王君貺,曰許渤。)

○文恭胡先生宿

胡宿,字武平,常州晉陵人。登第,為楊子尉。縣大水,民被溺,令不能救,先生率公私船活數千人。以薦為館閣校勘,進集賢校理、通判宣州。知湖州,前守滕宗諒大興學校,費錢數十萬,宗諒去,通判、僚吏皆疑以為欺,不肯書⒗。先生誚之曰:「君輩佐勝侯久矣。苟有過,盍不早正?乃陰拱以觀,俟其去而非之。豈昔人分謗之意乎!」坐者大慚謝。其後湖學為東南最,先生之力為多。築石塘百里,捍水患,民號曰胡公塘,而學者為立生祠。久之,為兩浙轉運使。召修起居注、知制誥。慶⒗六年,京東兩河地震,登、萊尤甚。先生兼通陰陽五行災異之學,乃上疏曰:「明年丁亥,歲之刑德皆在北宮。陰生於午而極於亥,然陰猶強而未即伏,陽猶微而不能勝,此所以震也。是謂龍戰之會,其位在乾。若西、北二邊不動,恐有內盜起於河朔。又登、萊視京師為東北少陽之位,今二州置金坑,多聚民鑿山谷,陽氣耗泄,故陰乘而動。宜即禁止,以寧地道。」時以為迂闊。明年,王則果以貝州叛。皇祐五年正月,會靈宮災。是歲冬至郊,以二帝並配明年大旱。先生言:「五行,火,禮也。去歲火而今又旱,其應在禮。此殆郊丘並配之失也。」 即建言並配非古,宜用迭配如初。時議者謂士大夫年七十當致仕,其不知止者,請令有司按籍舉行之。先生以為非優老之義,當少緩其期。法:武吏察其任事與否,勿斷以年;文吏使得自陳而全其節。及言皇祐新樂與舊樂難並用;禮部間歲一貢士,不便,當用三年之制。皆如其言。拜樞密副使。先生以老,數乞謝事。治平三年,罷為觀文殿學士、知杭州。明年,以太子少師致仕,未拜而卒,年七十二。贈太子太傅,諡曰文恭。先生為人清謹忠實,內剛外和,群居不譁笑,與人言必思而後對,故臨事重慎,不輒發,發亦不可回止。居母喪,三年不至私室。其當重任,尤顧惜大體。從子宗愈,入元祐黨籍,嘗受學於歐陽兗公。(參史傳。)

△附錄

先生嘗至潤州,與濂溪遊。或謂濂溪與先生同師潤州鶴林寺僧壽涯,或謂邵康節之父邂逅先生於廬山,從隱者老浮屠遊,遂同受《易》書。(《濂溪志》。)

○周先生文敏(附門人劉虹。)

周文敏者,安仁人也。篤學敦行,不求聞達。嘗與濂溪講學廬山,濂溪稱之曰:「一團和氣人也。」門人侍郎天台劉虹誌之,謂其直氣摩虹雲。(補。)

○知州傅先生耆

傅耆,字伯成,(梓材案:《二程遺書》《附錄》有伊川《謝傅耆伯壽手謁》,稱「長官秘書」,是先生當字伯壽。)遂寧人也。皇祐進士。勵志為學。濂溪先生判合州,聞其賢,以書通訊,先生往從之。及歸,遺書謝曰:「曩接高論,默有所得,不至墮時好矣。」(雲濠案:《濂溪志》:「山陽度氏曰:伯成從周子遊,嘗有書謝其所寄《後說》。在永州又謝其所寄《改定》《同人說》。」)累官至知漢州。(補。)

(祖望謹案:元公弟子甚少。二程雖弱齡從學,然據其「得遺經於不傳」之言,則所自得者多。呂滎陽、汪玉山所言,未可謂其不然,而必謂《太極》、《通書》之授受在洛下也。先生雖言論風旨不傳,然二百年後,度正從其家以求元公之遺墨,尚多有之,安得不列之《學案》中邪!蜀中學派,當首先生。其後範淳夫學於司馬氏,譙天授、謝持正學於程氏,馬巨濟學於關中呂氏,以啟南軒、鶴山諸公之盛。予故特表而出之。)

○郡守李先生初平

李初平,失其字。慶⒗六年,元公令郴,先生為郡守,知元公為高賢,不以屬吏遇之,既薦諸朝,又周其不給。既聞元公論學,先生歎曰:「吾欲讀書,如何?」元公曰:「公老,無及矣!請為公言之。」先生遂悉心聽教,二年而有得。皇祐初,先生卒,子幼,元公為就護其喪歸葬之,往來經紀其家,始終不懈。

(百家謹案:先生為元公上官,有謂不當列弟子者。夫學以傳道為事,豈論勢位。自古至今,有弟子而不能傳道多矣。以先生之虛懷問業,悉心聽受,二年有得,與二程同列諸弟子之班,足見先生之盛德,又何嫌哉!又何嫌哉!(梓材案:主一是說亦有理。顧謝山於稿底《濂溪門人》抹去李先生之名,是仍列講友而不列弟子也。))

○懿恪王先生拱辰

王拱辰,字君貺,咸平人。年十九,舉進士第一。(雲濠案:先生原名拱壽,仁宗賜以今名,故字曰君貺。)累官吏部尚書,諡懿恪。伊川程子曰:「君貺嘗見茂叔,為與茂叔世契,便受拜。及坐間,大風起,說《大畜卦》。君貺乃起曰:『適來不知,受卻公拜。今卻當請納拜!』茂叔走避。」(參《濂溪志》。)

○秘丞許先生渤

許渤,字仲容,其先許昌人也。曾祖德恭終於華州蒲城主簿,遂為蒲城人。先生天禧三年進士,官至秘書丞。卒年七十。疾中為文二篇以示子孫,其大旨皆窮理盡性之言。(參《範忠宣集》。)

(祖望謹案:先生在潤州,與范文正公、胡文恭公同元公遊。每日晨起,問人天氣寒溫,加減衣服,一定終日不易。與其子隔窗而寢,其子讀書聲琅然,竟若不聞也。程子嘗曰:「此人持敬如此,曷嘗有如此聖人!予謂如斯人者,蓋極力於為學,大非流俗可及。惜其守之過堅,不知通方之學也。」(梓材案:此條原稿有云:「許渤,不知何所人也。」今以其爵裏可考而節之。))

○提刑孔先生延之

孔延之,字長源,新淦人,孔子四十六世孫。(雲濠案:曾南豐誌墓,作四十七世孫。)度慶進士。九年,遷至司封郎中。平生與濂溪友善。在廣西,寬恤民力,改荊湖北路提點刑獄。諸子並以文章顯,世號「臨江三孔。」(參《江西人物志》。)

◎濂溪同調○清獻趙先生抃

趙抃,字閱道,西安人。進士及第,累薦為殿中侍御史。彈劾不避權倖,京師目撾薨鐵麵御史」。知成都,匹馬入蜀,以一琴一鶴自隨。擢參知政事。王介甫用事,屢斥其不便,乞去位,知杭州。改青州,復知成都。以太子少保致仕。卒,年七十七,贈太子少師,諡曰清獻。(參史傳。)

△附錄

《劉元城語錄》曰:趙清獻求絕欲,掛父母像於臥霨。王右軍不欲仕,自誓於父母墳前。且士大夫不為則止耳,何必爾!

呂紫微《童蒙訓》曰:滎陽公嘗言侯叔獻可比趙清獻,正獻公曰:「清獻自守一世,方成就如此。後生有多少事,豈可便比前輩!」即而叔獻果建水事求進。

朱子《跋清獻家問》曰:趙清獻公晚知濂溪先生甚深,而先生所以告之者亦甚悉,見於章貢《道行》之篇者可考也。而公於佛學蓋沒身焉,何邪?

◎濂溪門人

○純公程明道先生顥(別見《明道學案》。)○正公程伊川先生頤(別見《伊川學案》。)

謝山《周程學統論》曰:明 道先生傳在《哲宗實錄》中,乃範學士衝作,伊川先生傳在《徽宗實錄》中,乃洪學士邁作,並雲從學周子。兩朝史局所據,恐亦不秖呂芸閣《東見錄》一書。但言二程子未嘗師周子者,則汪玉山已有之。玉山之師為張子韶、喻子才,淵源不遠,而乃以南安問道,不過如張子之於范文正公,是當時固成疑案矣。雖然,觀明道之自言曰:「自再見茂叔,吟風弄月以歸,有『吾與點也』之意。」則非於周子竟無所得者。明道行狀雖謂其「泛濫於諸家,出入於佛、老者幾十年,反求諸六經而後得之」,而要其慨然求道之志,得於茂叔之所聞者,亦不能沒其自也。侯仲良見周子,三日而還,伊川驚曰:「非從茂叔來邪?」則未嘗不心折之矣。然則謂二程子雖少師周子,而長而能得不傳之秘者,不盡由於周子,可也;謂周子竟非其師,則過也。若《遺書》中直稱周子之字,則吾疑以為門人之詞。蓋因其師平日有獨得遺經之言,故遂欲略周子而過之也。朱子之學,自溯其得力於延平,至於籍溪、屏山、白水,則皆以為嘗從之遊而未得其要者,然未嘗不執弟子之禮。周子即非師,固太中公之友也,而直稱其字,若非門人之詞,則直二程子之失也。周子所得,其在聖門,幾幾顏子之風。二程子之所以未盡其蘊者,蓋其問學在慶⒗六年,周子即以是歲遷秩而去,追隨不甚久也。潘興嗣誌墓,其不及二程子之從遊者,亦以此。張宣公謂《太極圖》出於二程子之手受,此固考之不詳;而或因「窮禪客」之語,致疑議於周子,則又不知紀錄之不盡足憑也。若夫周子之言,其足以羽翼《六經》而大有功於後學者,莫粹於《通書》四十莆蓿而「無極之真」原於道家者流,必非周子之作,斯則不易之論,正未可以表章於朱子而墨守之也。

◎濂溪私淑

○文忠蘇東坡先生軾(別見《蘇氏蜀學略》。)

○文節黃涪翁先生庭堅(別見《範呂諸儒學案》。)

◎程氏家學

○純公程明道先生顥(別見《明道學案》。)

○正公程伊川先生頤(別見《伊川學案》。)

◎胡氏家學

○簡修胡先生宗愈(別見《廬陵學案》。)

◎孔氏家學○舍人孔先生文仲

孔文仲,字經父,新喻人,長源子。元祐初,哲宗召為中書舍人。三年,同知貢舉。先有寒疾,及是,晝夜不廢職,疾甚,卒。呂申公曰:「經父本以伉直稱,然惷不曉事。為諫議時,乃為浮薄輩所使,以害善良。晚乃知為所紿,憤嘔血,以致不起。」蓋指其劾伊川也。後追貶梅州別駕。元符末,復其官。(參史傳。)

○待制孔先生武仲

孔武仲,字常父,文仲弟。元祐中,累以寶文閣待制知洪州,徙宣州。坐元祐黨奪職,居池州。元符末,追復之。(同上。)○郎中孔先生平仲

孔平仲,字義父,武仲弟。用薦,累官給事中。言者詆其元祐時附會當路,譏毀先烈,出知衡州。徙韶州。坐前上書之故,責惠州別駕,安置英州。徵宗立,召為戶部金部郎中,累帥鄜延、環慶。黨論再起,罷,主管兗州景靈宮,卒。(同上。)

◎二孔門人(長源再傳。)

○文清曾茶山先生幾(別見《武夷學案》。)