宋元学案/卷012

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卷十一 濂溪学案(上) 宋元学案
卷十二 濂溪学案(下)
作者:黄宗羲 清朝
卷十三 明道学案(上)

卷十二·濂溪学案下(黄宗羲原本,黄百家纂辑,全祖望修定)

△太极图(图略)

无极而太极△太极图说

无极而太极。太极动而生阳;动极而静,静而生阴。静极复动。一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合,而生水火木金土,五气顺布,四时行焉。五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。二气交感,化生万物,万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。圣人定之以中正仁义,而主静,(自注云:无欲故静。)立人极焉。故圣人与天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶。君子修之吉,小人悖之凶。故曰:“立天之道,曰阴与阳。立地之道,曰柔与刚。立人之道,曰仁与义。”又曰:“原始反终,故知死生之说。”大哉《易》也,斯其至矣!

刘蕺山曰:“一阴一阳之谓道”,即太极也。天地之间,一气而已,非有理而后有气,乃气立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者,不得不推高一层以立至尊之位,故谓之太极;而实无太极之可言,所谓“无极而太极”也。使实有是太极之理为此气从出之母,则亦一物而已,又何以生生不息,妙万物而无穷乎?今曰理本无形,故谓之无极,无乃转落注脚。太极之妙,生生不息而已矣。生阳生阴,而生水火木金土,而生万物,皆一气自然之变化,而合之祇是一⒑生意,此造化之蕴也。惟人得之以为人,则太极为灵秀之锺,而一阳一阴分见于形神之际,由是殽之为五性,而感应之涂出,善恶之介分,人事之所以万有不齐也。惟圣人深悟无极之理而得其所谓静者主之,乃在中正仁义之间,循理为静是也。天地此太极,圣人此太极,彼此不相假而若合符节,故曰合德。若必捐天地之所有而畀之于物,又独钟畀之于人,则天地岂若是之劳也哉!自无极说到万物上,天地之始终也。自万事反到无极上,圣人之终而始也。始终之说,即生死之说,而开辟混沌、七尺之去留不与焉。知乎此者,可与语道矣。主静要矣,致知亟焉。○或曰:周子既以太极之动静生阴阳,而至于圣人立极处,偏著一静字,何也?曰:阴阳动静,无处无之。如理气分看,则理属静,气属动,不待言矣。故曰,循理为静,非动静对待之静。

(宗羲案:朱子以为,阳之动为用之所以行也,阴之静为体之所以立也。夫太极既为之体,则阴阳皆是其用。如天之春夏,阳也;秋冬,阴也;人之呼,阳也;吸,阴也。宁可以春夏与呼为用,秋冬与吸为体哉!缘朱子以下文主静立人极,故不得不以体归之静。先师云:“循理为静,非动静对待之静。”一语点破,旷若发蒙矣。)

○附梨洲太极图讲义

通天地,亘古今,无非一气而已。气本一也,而有往来、阖辟、升降之殊,则分之为动静。有动静,则不得不分之为阴阳。然此阴阳之动静也,千条万绪,纷纭胶葛,而卒不克乱,万古此寒暑也,万古此生长收藏也,莫知其所以然而然,是即所谓理也,所谓太极也。以其不紊而言,则谓之理;以其极至而言,则谓之太极。识得此理,则治薨一阴一阳”即是“为物不贰”也。其曰无极者,初非别有一物依于气而立,附于气而行。或曰因“《易》有太极”一言,遂疑阴阳之变易,类有一物主宰乎其间者,是不然矣,故不得不加“无极”二字。造化流行之体,无时休息,中间清 浊刚柔,多少参差不齐,故自形生神发、五性感动后观之,知愚贤不肖,刚柔善恶中,自有许多不同。世之人一往不返,不识有无浑一之常,费隐妙合之体,徇象执有,逐物而迁,而无极之真,竟不可见矣。圣人以“静”之一字反本归元,盖造化、人事,皆以收敛为主,发散是不得已事,非以收敛为静,发散为动也。一敛一发,自是造化流行不息之气机,而必有所以枢纽乎是,运旋乎是,是则所谓静也,故曰主静。学者须要识得静字分晓,不是不动是静,不妄动方是静。慨自学者都向二五上立脚,既不知所谓太极,则事功一切俱假。而二氏又以无能生有,于是误认无极在太极之前,视太极为一物,形上形下,判为两截。蕺山先师曰:“千古大道陆沈,总缘误解太极。‘道之大原出于天’。此道不清楚,则无有能清楚者矣。”

○附朱陆太极图说辩

陆象山与朱子书曰:梭山兄谓:“《太极图说》与《通书》不类,疑非周子所挝蓿不然,或是其学未成时所作。不然,则或是传他人之文,后人不辨也。盖《通书》《理性命章》言‘中焉止矣,二气五行,化生万物,五殊二实,二本则一’,曰‘一’,曰 ‘中’,即太极也,未尝于其上加‘无极’字。《动静章》言五行、阴阳、太极,亦无‘无极’之文。假令《太极图说》是其所传,或其少时所作,则作《通书》时不言无极,盖已知其说之非矣。”此言殆未可忽也。兄与梭山书云:“不言无极,则太极同于一物,而不足为万化根本。不言太极,则无极沦于空寂,而不能为万化根本。”夫太极者,实有是理,圣人从而发明之耳。非以空言立论,使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。其为万化根本,固自素定。其足不足,能不能,岂以人言不言之故邪?《易大传》曰:“《易》有太极。”圣人言有,今乃言无,何也?作《大传》时不言无极,太极何尝同于一物而不足为万化根本邪?《洪范》五皇极,列在九畴之中,不言无极,太极亦何尝同于一物而不足为万化根本邪?后书又谓:“无极即是无形,太极即是有理。周先生恐学者错认太极别为一物,故著‘无极’二字以明之。”《易》之《大传》曰:“形而上者谓之道。”又曰:“一阴一阳之谓道。”一阴一阳已是形而上者,况太极乎!晓文义者举知之矣。自有《大传》,至今几年,未闻有错认太极别有一物者。设有愚谬至此,奚啻不能以三隅反;何足上烦先生,特地于太极上加“无极”二字,以晓之乎?且“极”字亦不可以“形”字释之。盖极者,中也。言无极,则是犹言无中也,是奚可哉!若惧学者泥于形器而申释之,则宜如《诗》言“上天之载”,而于下赞之曰“无声无臭”可也,岂宜以“无极”字加于太极之上。朱子发谓濂溪得太极图于穆伯长,伯长之传出于陈希夷,其必有考。希夷之学,老氏之学也。“无极”二字,出于《老子》“知其雄”章,吾圣人之书所无有也。《老子》首章言“无名天地之始,有名万物之母”,而卒同之,此老氏宗旨也。“无极而太极”,即是此旨。老氏学之不正,见理不明,所蔽在此。兄于此学,用力之深,为日之久,曾此之不能辨,何也?《太极图说》以“无极”二字冠首,而《通书》终篇未尝一及“无极”字。二程言论文字至多,亦未尝一及“无极” 字。兄今考订注释,表显尊信,如此其至,恐未得为善祖述者也。潘清逸岂能知濂溪者。明道、伊川亲师承濂溪,当时名贤居潘右者亦复不少,濂溪之志卒属于潘,可见其子孙之不能世其学也,兄何据之笃乎?

朱答曰:来书反复其于无极太极之辨,详矣。然以熹观之,伏羲作《易》,自一画以下,文王演《易》,自“干晕薇以下,皆未尝言太极也,而孔子言之;。孔子赞《易》,自太极以下,未尝言无极也,而周子言之。夫先圣后圣,岂不同条而辈贯哉!若于此有以灼然实见太极之真体,则知不言者不为少,而言之者不为多矣,何至若此之纷纷哉!今既不然,则吾之所谓理者,恐其未足以为群言之折衷;又况于人之言有所不尽者,又非一二而已乎。既蒙不鄙而教之,熹亦不敢不尽其愚也。且夫《大传》之太极者,何也?即两仪四象八卦之理,具于三者之先而蕴于三者之内者也。圣人之意,正以其究竟 至极,无名可名,故特谓之太极。犹曰“举天下之至极无以加此”云尔,初不以其中而命之也。至如“北极”之极,“屋极”之极,“皇极”之极,“民极”之极,诸儒虽有解为中者,盖以此物之极常在此物之中,非指极字而训之以中也。极者,至极而已。以有形者言之,则其四方八面,合辏将来,到此筑底,更无去处,从此推出,四方八面,都无向背,一切停匀,故谓之极耳。后人以其居中而能应四外,故指其处而以中言之,非以其义为可训中也。至于太极,则又无形象方所之可言,但以此理至极而谓之极耳。今乃以中名之,则是所谓理有未明而不能尽人言之意者一也。《通书》《理性命章》,其首二句言理,次三句言性,次八句言命,故其章内无此三字,而特以三字名其章以表之,则章内之言固已各有所属矣。盖其所谓“灵”,所谓“一”者,乃为太极;而所谓“中”者,乃气禀之得中,与刚善、刚恶、柔善、柔恶者为五性,而属乎五行,初未尝以是为太极也。且曰“中焉止矣”,而又下属于“二气五行,化生万物”之云,是亦复成何等文字义理乎?今乃指其中者为太极而属之下文,则又理有未明而不能尽人言之意者二也。若论“无极”二字,乃是周子灼见道体,迥出常情,不顾旁人是非,不计自己得失,勇往直前,说出人不敢说底道理,令后之学者晓然见得太极之妙,不属有无,不落方体。若于此看得破,方见此老真得千圣以来不传之秘,非但架屋下之屋,叠霨上之霨而已也。今必以为未然,是又理有未明而不能尽人言之意者三也。至于《大传》既曰“形而上者谓之道”矣,而又曰“一阴一阳之谓道”,此岂真以阴阳为形而上者哉?正所以见一阴一阳虽属形器,然其所以一阴一阳者是乃道体之所为也。故语道体之至极,则谓之太极;语太极之流行,则谓之道。虽有二名,初无两体,周子所以谓之无极,正之其无方所、无形状,以为在无物之前而未尝不立于有物之后,以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中,以为通贯全体,无乎不在,则又初无声臭影响之可言也。今乃深诋无极之不然,则是直以太极为有形状、有方所矣;直以阴阳为形而上者,则又昧于道器之分矣;又于“形而上者”之下复有“况太极乎”之语,则是又以道上别有一物为太极矣。此又理有未明而不能尽人言之意者四也。至熹前书所谓“不言无极,则太极同于一物,而不足为万化根本;不言太极,则无极沦于空寂,而不能为万化根本”,乃是推本周子之意,以为当时若不如此两下说破,则读者错认语意,必有偏见之病,闻人说有,即谓之实有,见人说无,即谓之真无耳。自谓如此说得周子之意,已是大杀分明,只恐知道者厌其漏泄之过甚,不谓如老兄者,乃犹以为未稳而难晓也。请以熹书上下文意详之,岂谓太极可以人言而为加诸损者哉?是又理有未明而不能尽人言之意者五也。来书又谓“《大传》明言‘《易》有太极’,今乃言无,何邪?”此尤非所望于高明者。今夏因与人言《易》,其人之论正如此,当时对之不觉失笑,遂至被劾。彼俗儒胶固,随语生解,不足深怪。老兄平日自视为何如,而亦为此言邪!老兄且谓《大传》之所谓“有”,果如两仪、四象、八卦之有定位,天地、五行、万物之有常形邪?周子之所谓“无”,是果虚空断灭,都无生物之理邪?此又理有未明而不能尽乎人言之意者六也。老子“复归于无极”,无极乃无穷之义,如庄生“入无穷之门,以游无极之野”云尔,非若周子所言之意也。今乃引之,而谓周子之言实出乎彼,此又理有未明而不能尽人言之意者七也。 

陆曰:来书本是主张“无极”二字,而以明理为说,其要则曰“于此有以灼然实见太极之真体”。九渊窃谓老兄未曾实见太极。若实见太极,上面必不更著 “无极”字,下面必不更著“真体”字。上面加“无极”字,正是叠霨上之霨;下面著“真体”字,正是架屋下之屋。虚见之与实见,其言固自不同也。

朱曰:熹亦谓老兄正为未识太极之本无极而有真体,故必以中训极,而又以阴阳为形而上者之道。虚见之与实见,其言果不同也。

陆曰:《系辞》言“神无方”矣,岂可言“无神”?言“易无体”矣,岂可言“无易”?老氏以无为天地之始,以有为万物之母,以常无观妙,以常有观窍。直将“无”字搭在上面,正是老氏之学,岂可讳也!

朱曰:熹详老氏之言有无,以有无为二;周子之言有无,以有无为一。正如南北、水火之相反。更请子细着眼,未可容易讥评也。

陆曰:此理乃宇宙之所固有,岂可言无!若以为无,则君不君,臣不臣,父不父,子不子矣。朱曰:请详看熹前书,曾有“无理”二字否!

陆曰:极亦此理也,中亦此理也。五居九畴之中,而曰“皇极”,岂非以其中而命之乎?民受天地之中以生,而《诗》言“立我丞民,莫非尔极”,岂非以其中命之乎?《中庸》曰:“中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”此理至矣,外此,岂更复有太极哉?

朱曰:“极”是名此理之至极,“中”是状此理之不偏,虽然同是此理,然其名义各有攸当。虽圣贤言之,亦未敢有所差互也。若“皇极”之极,“民极” 之极,乃为标准之意。犹曰“立于此而示于彼,使其有所向望而取正焉”耳,非以其中而命之也。“立我烝民”,“立”与“粒”通,即《书》所谓“烝民乃粒”。 “莫非尔极”,则“尔”指后稷而言。盖曰“使我众人皆得粒食,莫非尔后稷之所立者是望”耳。“尔”字不指天地,“极”字亦非指所受之中。中者,天下之大本,乃以喜怒哀乐之未发,此理浑然无所偏倚而言。太极固无偏倚而为万化之本,然其得名,自挝薨至极”之极,而兼有标准之义,初不以中而得名也。

陆曰:以极挝薨中”,则为不明理;以极挝薨形”,乃为明理乎?朱曰:老兄自以中训极,熹未尝以形训极也。

陆曰:字义固有一字而数义者,用字则有专一义者,有兼数义者。而字之指归又有虚实,虚字则但当论字义,实字则当论所指之实,则有非字义所能拘者。如“晕薇字,有始义,有长义,有大义。《坤》五之“元嘉薇,《屯》之“元亨”,则是虚字,专为大义,不可复以他义参之。如“干晕薇之元,则是实字,论其所指之实,则《文言》所谓善,所谓仁,皆元也,亦岂可以字义拘之哉!“极”字亦如此。“太极”“皇极”,乃是实字,所指之实,岂容有二。充塞宇宙,无非此理,岂容以字义拘之乎!中即至理,何尝不兼至义。《大学》、《文言》皆言“知至”,所谓“至”者,即此理也。语读《易》者曰:“能知太极,即是知至。”语读《洪范》者曰:“能知皇极,即是知至。”夫岂不可!扒同指此理,则曰“极”,曰“中”,曰“至”,其实一也。“一极备凶,一极无凶”,此两极字乃是虚字,专为至义,却使得“极者,至极而已”,于此用“而已”字方用得当。老兄最号为精通诂训文义者,何为尚惑于此!

朱曰:熹详“知至”二字虽同,而在《大学》则“治薇为实字,“至”为虚字,两字上重而下轻,盖曰“心之所知无不到”耳;在《文言》,则“治薇为虚字,“至”为实字,两字上轻而下重,盖曰“有以知其所当至之地”耳。两义既自不同,而与太极之为至极者,又皆不相似。请更详之!

陆曰:直以阴阳为形器而不得为道,此尤不敢闻命。《易》之为道,一阴一阳而已。先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出入,行藏,何适而非一阴一阳哉!奇耦相寻,变化无穷,故曰“其为道也屡迁”。《说卦》曰:“是以立天之道,曰阴与阳。”顾以阴阳为非道而直谓之形器,而孰为昧于道器之分哉?

朱曰:若以阴阳为形而上者,则形而下者复是何物?熹则曰:凡有形有象者,皆器也;其所以为是器之理者,则道也。如是,则来书所谓始终、晦明、奇偶之属,皆阴阳所为之器,独其所以为是器之理,如目之明、耳之聪、父之慈、子之孝,乃为道耳。

陆曰:《通书》云“中者,和也,中节也,天下之达道也,圣人之事也。故圣人立教,俾人自易其恶,自致其中而止矣。”周子之言中如此,亦不轻矣。外此,岂更别有道理,乃不得比虚字乎?所举《理性命章》五句,但欲见《通书》言“中”言“一”,而不言“无极”耳。“中焉止矣”一句,不妨自是断章。兄必见诬以属之下文。兄之为辩,失其指归,大率类此。 

朱曰:周子言“中”,而以“和”字释之,又曰“中节”,又曰“达道”。彼非不识字者,而其言显与《中庸》相戾,则亦必有说矣。盖此中字,是就气禀发用而言其无过不及处耳,非直指本体未发无所偏倚者而言也。岂可以此而训极为中也哉!

陆曰:《大传》、《洪》、《毛诗》、《周礼》与《太极图说》孰古?以极为形,而谓不得为中;以一阴一阳为器,而谓不得为道。无乃绌古书为不足信,而任胸臆之所裁乎!

朱曰:《大传》、《洪范》、《诗》、《礼》皆言极而已,未尝谓极为中也。先儒以此极处常在物之中央,而为四方之所面向而取正,故因以中释之,盖亦未为甚失。而后人遂直以极为中,则又不识先儒之本意矣。

陆曰:来书谓周子说出人不敢说底道理,谓之无极。诚令以无方所、无形状而言,不知人有甚不敢道处。但加之太极之上,则吾圣门正不肯如此道耳。

朱曰:“无极而太极”,犹曰“莫之为而为,莫之致而至”,又如曰“无为之挝薇,皆语势之当然,非谓别有一物也。其意则固若曰:非如皇极、民极、屋极之有方所形象,而但有此理之至极耳。若晓此意,则于圣门有何违叛,而不肯道乎?“上天之载”,是就有中说无;“无极而太极,是就无中说有。若实见得,即说有说无,或先或后,都无妨碍。今必如此拘泥,强生分别,曾谓“不尚空言,专务事实”,而反如此乎!

陆曰:夫干确然示人易矣,夫坤聩然示人简矣,太极亦何尝隐于人哉!尊兄两下说无说有,不知漏泄得多少!如所谓“太极真体,不传之秘”,“无物之前,阴阳之外”,“不属有无,不落方体”,“迥出常情,超出方外”等语,莫是曾学禅宗,所得如此?平时既私其说以自妙,及教学者,则又往往秘此,而多说文义,此“漏泄”之说所从出也。以实论之,两头都无着实,彼此祇是葛藤。末说气质不美者乐寄此以神其奸,不知系绊多少好气质底学者!既以病己,又以病人,殆非一言一行之过。兄其无以久习于此而重自反也!

朱曰:太极固未尝隐于人,然人之识太极者则少矣。往往祇是于禅学中认得⒑昭昭灵灵,能作用底,便谓此是太极。而不知所谓太极乃天地万物本然之理,亘古亘今,颠扑不破者也。“迥出常情”等语,祇是俗谈,即非禅家所能专有,不应儒者反当回避。况今虽偶然道著,而其所见所说,即非禅家道理。非如他人,阴实祖用其说,而改头换面,阳讳其所自来也。如曰“私其说以自妙,而又秘之”,又曰“寄此以神其奸”,又曰“系绊多少好气质底学者”,则恐世间自有此人,可当此语。熹虽无状,自省得与此语不相似也。

宗羲案:朱、陆往复,几近万言,亦可谓无馀蕴矣。然所争只在字义、先后之间,究竟无以大相异也。惟是朱子谓“无极即是无形,太极即是有理,在无物之前而未尝不立于有物之后,在阴阳之外而未尝不行于阴阳之中”,此朱子自以理先气后之说解周子,亦未得周子之意也。罗整庵《困知记》谓:“‘无极之真,二五之精,妙合而凝’三语,不能无疑。凡物必两而后可以言合。太极与阴阳,果二物乎?其为物也果二,则方其未合之先,各安在邪?朱子终身认理气为二物,其原盖出于此。”不知此三语,正明理气不可相离,故加“妙合”以形容之,犹《中庸》言“体物而不可遗”也。非“二五之精”,则亦无所谓“无极之真”矣。朱子言无形有理即是,是寻“无极之真”于“二五之精”之外,虽曰无形而实为有物,亦岂无极之意乎!笔以为歧理气出自周子者,非也。至于《说》中“无欲故静”一语,非其工夫之下手处乎?此语本孔安国“仁者静”之注,盖先圣之微言也。

王鲁斋曰:“无极而太极”一句,朱子谓无形而有理,非不明白。然命词之意,咀嚼未破,故象山未能释然。其妄意谓此是《太极图说》,只当就图上说此一句,不可悬虚说理,若又有所谓无极之理。盖周子欲为此图以示人也,而太极无形无象,本不可以成图,然非图,则造化之渊微又难于模写,不得已画为图象,拟天之形,指为太极。又苦无形无象,故于图首发此一语,不过先释太极之本无此图象也。

刘静修《记太极图说后》曰:《太极图》,朱子发谓周子得于穆伯长。而胡仁仲因之,遂亦谓穆特周子学之一师;陆子静因之,遂亦以朱《录》为有考而潘《志》之不足据也。盖胡氏兄弟于希夷不能无少讥议,是以谓周子为非止为种、穆之学者。陆氏兄弟以希夷为老氏之学而欲其当,谬加无极之责,而有所顾藉于周子也。然其实,则穆死于明道元年,而周子时年十四矣。(梓材案:周子生于天禧元年丁已,至明道元年壬申,盖年十六矣。作十四误。)是朱氏、胡氏、陆氏不惟不考乎潘《志》之过,而又不考乎此之过也。然始也,朱子见潘《志》,知图为周子所自作,而非有所受于人也,于乾道己丑已叙于《通书》之后矣。后八年记书堂,则亦曰“不由师传,默契道体,实天之所畀”也。又十年,因见张咏事有阴阳之语,与《图说》意颇合,以咏学于希夷者也,故谓“是说之传,固有端绪,至于先生,然后得之于心,无所不贯,于是始为此图,以发其秘”尔。又八年而为图、《书》注释,则复云“莫或知其师传之所自”。盖前之为说者,乃复疑而未定矣。岂亦不考乎此,故其为说之不决于一也?而或又谓周子与胡宿、邵古同事润州一浮屠而传其《易》书,此盖与谓邵氏之学因其母旧为某氏妾,藏其亡夫遗书以归邵氏者,同为浮薄不根之说也。然而周子、邵子之学,《先天》、《太极》之图,虽不敢必其所传之出于一,而其理则未尝不一;而其理之出于《河图》者,则又未尝不一也。夫《河图》之中宫,则《先天图》之所谓无极,所谓太极,所谓道与心者也。《先天图》之所谓无极,所谓太极,所谓道与心者,即《太极图》之所谓“无极而太极”,所谓“太极本无极”,所谓人之所以 “最灵”者也。《河图》之东北,阳之二生数统乎阴之二成数,则先天图之左方震一、离兑二、干三者也,《先天图》之左方震一、离兑二、干之者,即《太极图》之左方阳动者也,《先天图》之左方震一、离兑二、干之者,即《太极图》之左方阳动者也。其兑离之为阳中之阴,即阳动中之为阴静之根者也。《河图》之西南,阴之二生数统乎阳之二成数,则《先天图》之右方巽四、坎艮五、坤六者也。《先天》之右方巽四、坎艮五、坤六者,即《太极图》之右方阴静者也。其坎艮之为阴中之阳者,即阴静中之为阳动之根者也。《河图》之奇偶,即《先天》、《太极图》之所谓阴阳而凡阳皆干、凡阴皆坤也。《河图》、《先天》、《太极图》之左方,皆离之象也;右方,皆坎之象也。是以《河图》水火居南北之极,《先天图》坎离列左右之门,《太极图》阳变阴合而即生水火也。

吴草庐曰:太极者,何也?曰:道也。道而称之曰太极,何也?曰:假借之辞也。道不可名也,故假借可名之器以名之也。以其天地万物之所共由也,则名之曰道;道者,大路也。以其条派缕脉之微密也,则名之曰理;理者,玉肤也。皆假借而为称者也。真实无妄曰诚,体全自然曰天,主宰造化曰帝,妙用不测曰神,付与万物曰命,物受以生曰性,得此性曰德,具于心曰仁,天地万物之统会曰太极。道也,理也,诚也,天也,帝也,神也,命也,性也,德也,仁也,太极也,名虽不同,其实一也。极,屋栋之名也。屋之脊檩曰栋。就一屋而言,惟脊檩至高至上,无以加之,故曰极;而凡物之统会处,因假借其义而名为极焉,辰极,皇极之类是也。道者,天地万物之统会,至尊至贵,无以加者,故亦假借屋栋之名而称之曰极也。然则何以谓之太?曰:太之为言,大之至甚也。夫屋极者,屋栋为一屋之极而已;辰极者,北辰为天体之极而己;皇极者,人君一身为天下众人之极而已。以至设官为民之极,京师为四方之极,皆不过指一物一处而言也。道者,天地万物之极也。虽假借极之一字,强为称号,而曾何足以拟议其仿佛哉!笔又尽其辞而曰太极者,盖曰此极乃甚大之极,非若一物一处之极然。彼一物一处之极,极之小者耳;此天地万物之极,极之至大者也,故曰太极。邵子曰:“道为太极。”太祖问曰:“何物最大?”答者曰:“道理最大。”其斯之谓与!然则何以谓之无极?曰:道为天地万物之体而无体,谓之太极而非有一物在一处,可得而指名之也,故曰无极。《易》曰:“神无方,易无体。”《诗》曰:“上天之载,无声无臭。” 其斯之谓与!然则“无极而太极”,何也?曰:屋极、辰极、皇极、民极、四方之极,凡物之号为极者,皆有可得而指名者也,是则有所谓极也。道也者,无形无象,无可执著,虽称曰极,而无所谓极也,虽无所谓极,而实为天地万物之极,故曰“无极而太极”。

许白云《答或人问》曰:《太极图》之原出于《易》,而其义则有前圣所未发者。周子探大道之精微而笔成此书,其所以包括大化,原始要终,不过二百馀字,盖亦无长语矣。谓之去“无极”二字而无所损,则不可也。太极者,孔子名其道之辞。无极者,周子形容太极之妙。二陆先生适不烛乎此,乃以周子加“无极” 字为非。盖以太极之上不宜加无极一重,而不察无极即所以赞太极之语。周子虑夫读《易》者不知太极之义,而以太极为一物,故特著“无极”二字以明之,谓无此形而有此理也。以此坊民,至今犹有以太极为一物者,而谓可去之哉!朱子辩之精,而晓天下后世者亦至矣,此固非后学之所敢轻议也。此外则无可议可辩者矣,非朱、陆二子之思虑不及也。太极、两仪之言,图本于《易》也。而两仪之义则微有不同,然皆非天地之别名也。《易》之两仪,指阴阳奇耦之画而言;图之两仪,指阴阳互根之象而言也。《易》以一而二,二而四,四而八,八而十六,十六而三十二,三十二而六十四;图以一而二,二而五,五而一,一而万者也。《易》以阴阳之消长而该括事物之变化,图明阴阳之流行而推原生物之本根,图固所以辅乎《易》也。惟以两仪为天地,则大不可。以《易》之两仪为天地,则四象、八卦非天地所能生;以图之两仪为天地,则五行亦非天地所可生也。夫太极,理也;阴阳,气也;天地,形也。合而言之,则形禀是气而理具于气中;析而言之,则形而上、形而下不可以无别。所谓图以阳先生于阴,与“太极生两仪”者异,此犹有可论者。太极之中本有阴阳,其动者为阳,静者为阴,生则俱生,非可以先后言也。一元混沦而二气分肇,譬犹一木析之为二,两半同形,何先后之有!《易》之辞简,故惟曰“生两仪”;图之言详,故曰“动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动”。阴阳既有两端,出言下笔必有先后,其可同言而并著之乎?况下文继之曰“一动一静,互为其根”,则非先后矣。而下文又曰“分阴分阳,两仪立焉”,乃先言阴而后言阳。此周子错综其文,而阴阳无始之义亦可见矣。当以上下文贯穿观之,不可断章取义也。虽然,动静亦不可谓无先后。自一气混沌,其初始分,须有动处,乃其始也。元会运世,岁月日时,大小不同,理则一也。其气之运行,皆先阳而后阴。一岁之日,春夏先而秋冬后;春夏,阳也。一元之运,子先而午后;子至巳,阳也。数以一为阳,二为阴,一固先于二。人以生为阳,死为阴,生固先于死。孰谓阳不先于阴乎!但未动之前,亦只为静。此乃互根之体,终不可定以为阳先耳。所谓太极之下生阴阳,阴阳之下生五行,及乎男女成形,万物化生,图中各有次序,则以太极与天地五行相离,则又不可也。阴阳不可名天地,前既已言之矣。太极、阴阳、五行,下至于成男女而化生万物,此正推原生物之根柢,乃发明天地之秘,而反以为病,何其异邪!太极剖判,此世俗相承之论,非君子之言也。太极无形,何可剖判!其所判者,乃一元之气。闭物之后,溟涬玄漠;至开天之时,则轻清者渐澄而为天,重浊者渐凝而为地,乃可言判耳。太极、阴阳、五行之生,非果如母之生子而母子各具其形也。太极生阴阳,而太极即具阴阳之中;阴阳生五行,而太极、阴阳又具五行之中;安能相离也?何不即“五行一阴阳,阴阳一太极”之言而观之乎!所谓“乾道成男,坤道成女”,则二气不待交感而各自生物,又不可也。此一节自“无极之真,二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物”,作一贯说下,安得谓不交感而自化生邪!成男成女,朱子谓此人物之始,以气化而生者。气聚成形,遂以形化而无穷。真精合而有成,而所成者则有阴阳之异。其具阳之形者,干之道;具阴之形者,坤之道。又合则又生,至于无穷,则不出乎男女也。今所问之言,果有所疑邪?或直以周子之言未当也?如其果疑,则以前说求之,或得其梗概。直以言为未当,则非敢预闻此不韪也。待承下问,敢以为复!

(百家谨案:周子之作《太极图说》,朱子特为之注解,极其推崇,至谓得千圣不传之秘,孔子后一人而已。二陆不以为然,遂起朱、陆之同异。至今纷纷,奴主不已。宗朱者诋陆,以及慈湖、白沙、阳明;宗陆者诋朱及周,近且有诋及二程者矣。夫周、程、朱、陆诸君子,且无论其学问之造诣,破暗千古,其立身行己,俱万仞壁立。其在两间,则斗杓、华岳也;在人,则宗祖父母也。是岂可诋毁者!且道理本公共之物,诸君子即或有大纯小疵处,亦只合平心参酌,必无可死守门户,先自存心于悖躁,而有诋毁之理。明嘉靖南禺丰氏坊作《易辩》,辩《太极图说》,滔滔八千馀言,故索垢瘢,此不足述者。至于其图之授受来由,虽见于朱汉上震之《经筵表》,而未得其详。今节略先叔父晦木《忧患学易》中《太极图辩》于此,以俟后之君子或否或是焉!)

周子《太极图》,创自河上公,乃方士修炼之术也,实与老、庄之长生久视,又属旁门。老、庄以虚无为宗,无事为用。方士以逆成丹,多所造作,去致虚静笃远矣。周子更见《太极图说》,穷其本而反于老、庄,可谓拾瓦砾而得精蕴。但缀《说》于图,而又冒见《易》之太极,则不侔矣。盖夫子之言太极,不过赞《易》有至极之理,专以明《易》也,非别有所谓太极而欲上乎羲、文也。周子之“无极而太极”,则空中之造化,而欲合老、庄于儒也。朱子得图于葛长庚,曰 “包牺未尝言太极而孔子言之,孔子未尝言无极而周子言之”,未免过于标榜矣。考河上公本图名《无极图》,魏伯阳得之以著《参同契》,锺离权得之以授吕洞宾。洞宾后与陈图南同隐华山,而以授陈,陈刻之华山石壁,陈又得《先天图》于麻衣道者,皆以授种放。放以授穆修与僧寿涯。修以《先天图》授李挺之,挺之以授邵天叟,天叟以授子尧夫。修以《无极图》授周子,周子又得“先天地”之偈于寿涯。其图自下而上,以明逆则成丹之法。其重在水火。火性炎上,逆之使下,则火不熛烈,惟温养而和燠。水性润下,逆之使上,则水不卑湿,惟滋养而光泽。滋养之至,接续而不已;温养之至,坚固而不败。其最下圈名挝薨玄牝之门”,玄牝即谷神,牝者窍也,谷者虚也,指人身命门两肾空隙之处,气之所由以生,是为祖气。凡人五官百骸之运用知觉,皆根于此。于是提其祖气上升,为稍上一圈,名挝薨炼精化气,炼气化神”。炼有形之精,化为微芒之气,炼依希呼吸之气,化为出有入无之神,使贯彻于五脏六腑,而为中层之左木火、右金水、中土相联络之一圈,名挝薨五气朝晕薇。行之而得也,则水火交媾而为孕。又其上之中分黑白、两相间杂之一圈,名挝薨取坎填离”,乃成圣胎。又使复还于无始,而为最上之一圈,名挝薨炼神还虚,复归无极”,而功用至矣。盖始于得窍,次于炼己,次于和合,次于得药,终于脱胎求仙,真长生之秘诀也。周子得此图,而颠倒其序,更易其名,附于《大易》,以为儒者之秘传。盖方士之诀,在逆而成丹,故从下而上;周子之意,以顺而生人,故从上而下。太虚无有,有必本无,乃更最上圈“炼神还虚,复归无极”之名曰“无极而太极”。太虚之中,脉络分辨,指之为理,乃更其次圈“取坎填离”之名曰“阳动阴静”。气生于理,名为气质之性,乃更第三圈 “五气朝晕薇之名曰“五行各一性”。理气既具而形质呈,得其全灵者为人,人有男女,乃更第四圈“炼精化气,炼气化神”之名曰“乾道成男,坤道成女”。得其偏者蠢者为万物,乃更最下圈“玄牝”之名曰“万物化生”。愿就是图详审之。“《易》有太极”,夫子赞《易》而言也,不可云无极;无方者神也,无体者《易》也,不可图圆相。有者无之,无者有之,恐非圣人本旨。次圈判左右为阴阳,以阴阳推动静,就其贯穿不淆乱之处,指之为理。此时气尚未生,安得有此错综之状,将附丽于何所?观其黑白之文,实坎离两卦成《既济》之象,中含圣胎。谓之“取坎填离”,则明显而彰著;谓之“阳动而阴静”,则阳专属诸离,离专主动,阴专属诸坎,坎专主静,岂通论哉!五行始于《洪范》,言天地之气化运行,若有似乎木火土金水者。然其实,木火土金水,万物中之五物也,非能生人者也。此时人物未生,此五者之性于何而辨?《易系》言“乾道成男,坤道成女”,亦谓干之奇画,成男之象;坤之偶画,成女之象;非云生于天者为男,生于地者为女也。且天之生男女、万物,在一气中,无分先后。其下二圈在方士为玄牝、炼化,自属两层;乃男女、万物亦分二圈,恐属重出矣。至其《说》曰:“太极动而生阳;动极而静,静而生阴。静极复动。一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪立焉。”阴阳虽有动静之分,然动静非截然两事。阴阳一气也,一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通,而何有乎分!动静无端,阴阳无始,而何有乎生!“分阴分阳”与“生生之谓易”,自《易》之为书而言,以明奇偶柔刚之叠用相生,则可;自造化而言,以为太极所生,阴阳所分,则不可。仪者,象也;两仪者,卦中所函奇偶之象也。今直以为天地之名,则不可。天有阴阳,地有柔刚,斯道无往而不在,非分阳而立天,分阴而立地也。曰:“阳变阴合,而生水火木金土,五气顺布,四时行焉。”夫四时之序,阴阳之运耳。阴阳既合,万物齐生,岂有先生水火木金土自为一截,待水火木金土之气布,而后四时得行乎?若然,则是又以五行生阴阳,先生质而后生气也。曰:“五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝。”五行各性,性已纷杂,复参以阴阳而七,杂乱棼扰,如何谓之精?如何可以凝?《大传》曰:“天地氤氲,万物化醇;男女媾精,万物化生。”故三人损一以致一。三且不能生,况于七乎!曰:“乾道成男,坤道成女。二气交感,化生万物,万物生生而变化无穷焉。”乾男坤女,显然形质,此时万物无不备具,何故又言二气之交感而化生万物也?吾不知此男女合物之雌雄牝牡俱在内,又不知专指人言。如合雌雄牝牡,则与图之所分属者不侔;如专指人,人无化生异类之事。曰:“惟人也得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。”性一也,分天命、气质为二,已属臆说,况又析而为五!靶动在事,不在性,四端流露,触物而成。即以乍见孺子入井论之,发为不忍乃其仁,往救乃其义,救之而当乃其礼,知其当救乃其智,身心相应乃其信,焉有先分五性然后感动之理?五性之说,大异乎夫子所云“继之者善,成之者性”,子思“天命之谓性”,孟子道性善之旨矣。曰:“圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉。故圣人与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。君子修之吉,小人悖之凶。”仁义者,性之大端也,循是而行谓之道。然恐其行之也不免于过不及之差,则圣人立教,使协于中而归于正。今以中正、仁义对言,而中正且先乎仁义,则于天命之性、率性之道、修道之教之三言者,何所施邪?谓性有善恶,而仁义待乎圣人之所定,此告子札柳、杯棬之说也。老氏之学,致虚极,守静笃,甘瞑于无何有之乡,慹然似非人,内守而外不荡,归根曰静,静曰复命。主静、立人极,其亦本此与?其后杂引《文言》、《说卦》,而以知生死见《易》之至,盖自呈其所得之学,立说之原尔!

(据此,人能去其所存先入之见,平心一一案之,实可知此无极之太极,绝无与夫子所云之“《易》有太极”,宜乎为二陆所疑,谓非周子所作。盖周子之《通书》,固粹白无瑕,不若《图说》之儒非儒、老非老、释非释也。况《通书》与二程俱未尝言及无极,此实足征矣。百家所以不敢仍依《性理大全》之例,列此《图说》于首,而止附于通书之后,并载仲父之辩焉?)

(祖望谨案:晦木先生宗炎,梨洲先生之仲弟也。先生雅不喜先天、太极之说,因作《图学辩惑》一卷。自《先天》、《太极》之图出,儒林疑之者亦多,然终以其出于大贤,不敢立异。即言之,嗛嗛莫能尽也。至先生而悉排之,世虽未能深信,而亦莫能夺也。)

△附录

先生名张宗之亭曰养心而为之说曰:孟子曰:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣。其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”予谓养心不止于于寡焉而存尔。盖寡焉以至于无,无则诚立明通。诚立,贤也;明通,圣也。是圣贤非性生,必养心而至之。养心之善,有大焉如此,存乎其人而已。

荀子言“养心莫善于诚”。先主曰“荀子元不识诚。”明道曰:“既诚矣,心焉用养邪!”

(顾𬤊谨案:子刘子曰:“告子原不识性,故曰‘生之谓性’,买椟而还珠。荀子原不识诚,故曰‘以诚养心’,握灯而索照。若识得,即如此说亦不妨。”)

嘉祐四年,蒲宗孟泛蜀江,道合州,初见先生,相与款洽,连三日。夜退而叹曰:“世有斯人与!”乃以妹归之。先生初娶陆,继以蒲。

(祖望谨案:宗孟能知先生,而茫茫不能知先生之道,以至阿附新法,何邪?)

熙宁四年,先生领广东宪事,以洗冤泽物为己任。俄得疾,闻水啮母墓,遂乞南康。改葬毕,曰:“强疾而来者,为葬尔。今欲以病污麾绂邪?”

庐山之麓有溪焉,发源于莲花峰下,洁清绀寒,合于湓江。先生濯缨而乐之,筑书堂其上,名之曰濂溪,志乡闾在目中也。

自合州归,王介甫提点江东刑狱,与先生相遇,语连日夜。介甫退而精思,不能得也。明道曰:昔受学于周茂叔,每令寻仲尼、颜子乐处,所乐何事。

又曰:自再见周茂叔后,吟风弄月以归,有“吾与点也”之意。

又曰:吾年十六七时,好田猎。既见茂叔,则自谓已无此好矣。茂叔曰:“何言之易也!但此心潜隐未发。一日萌动,复如初矣。”后十二年,复见猎者,不觉有喜心,乃知果未也。

(顾𬤊谨案:子刘子曰:“程子十二年化喜猎心不得。猎心躲在,那学得成。故曰:有多少病在,若一旦消化得,便一旦学成得。不然,十数年来,竟费了几场交战。又曰:“方未见时,不知闪在何处了。知此,可知未发之中。”)

又曰:周茂叔窗前草不除去,问之,云:“与自家意思一般。”子厚观驴鸣,亦谓如此。

伊川见康节,伊川指食卓而问曰:“此卓安在地上,不知天地安在何处?”康节为之极论其理,以至六合之外。伊川叹曰:“平生唯见周茂叔论至此。”

黄山谷曰:濂溪先生胸怀洒落,如光风霁月。廉于取名而锐于求志,薄于徼福而厚于得民,菲于奉身而燕及茕嫠,陋于希世而尚友千古。吕荥阳曰:二程初从濂溪游,后青出于蓝。(补。)

吕紫微曰:二程始从茂叔,后更自光大。(补。)

(云濠谨案:此二条,谢山《学案札记》有之,即《序录》所本,补入于此。)

胡五峰曰:周子启程氏兄弟以不传之妙,一回万古之光明,如日丽天,将为百世之利泽,如水行地,其功盖在孔、孟之间矣。人见其书之约也,而不知其道之大也;见其文之质也,而不知其义之精也;见其言之淡也,而不知其味之长也。患人以发策决科,荣身肥家,希世取宠为事也,则曰“志伊尹之所志”。患人以知识闻见为得而自画,不待贾而自沽也,则曰“学颜子之所学”。人有真能立伊尹之志,修颜子之学者,然后治薅通书》之言,包括至大,而圣门之事业无穷矣。

汪玉山与朱子书曰:濂溪先生高明纯正,然谓二程受学,恐未能尽。

朱子曰:濂溪在当时,人见其政事精绝,则以为宦业过人,见其有山林之志,则以为襟怀洒落,有仙风道气,无有知其学者。唯程太中知之,宜其生两程夫子也。

又为先生像赞曰:道丧千载,圣远言湮。不有先觉,孰开后人!《书》不尽言,图不尽意。风月无边,庭草交翠。

张南轩曰:自秦、汉以来,言治者汩于五霸功利之习,求道者沦于异端空虚之说,而于先王发政施仁之术,天理人伦之教,莫克推寻而讲明之,故言治者若无豫于学,而求道者反不涉于事,民莫睹乎三代之盛,可胜叹哉!唯先生崛起于千载之后,独得微指于残编断中,推本太极,以及乎阴阳五行之流布,人物之所以生化,于是知人之为至灵而性之为至善,万理有其宗,万物循其则。举而措之,可见先王之所以为治者,皆非私智之所出。孔、孟之意,于以复明。

黄勉斋曰:周子以诚为本,以欲为戒,此周子继孔、孟不传之绪也。至二程则曰:“涵养须用敬,进学在致治蓿”又曰:“非明则动无所之,非动则明无所用。”而见《四箴》,以著克己之义焉。此二程得统于周子者也。

魏鹤山曰:周子奋自南服,超然独得,以上承孔、孟垂绝之绪。河南二程子神交心契,相与疏瀹阐明,而圣道复著。曰诚,曰仁,曰太极,曰性命,曰阴阳,曰鬼神,曰义利,纲条彪列,分限晓然,学者始有所准。于是知身之贵,果可以位天下,育万物;果可以为尧、舜,为周公、仲尼。而其求端用力,又不出乎暗室屋漏之隐,躬行日用之近。固非若异端之虚寂,百氏之之支离也。

又《师友雅言》曰:《黄帝书》云:“地在太虚之中,大气举之。”又云:“天在地外,水在天外,表里皆水。两仪运转,乘气而浮,载水而行。”又云:“地乘气载水。气无涯,水亦无涯。水亦气也。”二程与康节论及六合之外,以为唯闻之茂叔者,恐是此。(补。)

黄东发曰:诸子之书,与凡文集之行于世者,或累千百言,而仅一二合于理,或一意而敷绎至千百言。独周子文约理精,言有尽而理无穷,盖《易》、《诗》、《书》、《语》、《孟》之流,孔、孟以来,一人而已。若其阐性命之根源,多圣贤所未发,尤有功于孔、孟。较之圣帝明王之事业,所谓揭中天之日月者哉!

吴草庐曰:周子生于千载之下,不由师授,默契道妙。士君子有志斯世,大而宰天下,小而宰一邑,皆可以行志,顾其人何如耳!

罗整庵曰:周子之言性,有自其本而言者,诚源、诚立,纯粹至善是也;有据其末而言者,“刚善刚恶,柔亦如之,中焉止矣”是也。然《通书》首章之言,浑沦 精密,读者或有所未察,遂疑周子专以刚柔善恶言性,其亦疏矣。

又曰:《通书》四十章,义精词确,其为周子手笔无疑。至于“五殊二实”、“一实万分”数语,反复推明造化之妙,本末兼尽。然语意浑然,即气即理,绝无罅缝,深有合乎《易传》“乾道变化,各正性命”之旨矣。

高景逸曰:元公之书,字字与佛相反,即谓之字字辟佛可也。元公谓“圣人之道,仁义中正而已矣”,会得此语,可谓深于辟佛者矣。

(宗羲案:周子之学,以诚为本。从寂然不动处握诚之本,故曰主静立极。本立而道生,千变万化皆从此出。化吉凶悔吝之途而反复其不善之动,是主静真得力处。静妙于动,动即是静。无动无静,神也,一之至也,天之道也。千载不传之秘,固在是矣。而后世之异论者,谓《太极图》传自陈抟,其图刻于华山石壁,列玄牝等名,是周学出于老氏矣。又谓周子与胡文恭同师僧寿涯,是周学又出于释氏矣。此皆不食其胾而说味者也。使其学而果是乎,则陈抟、寿涯亦周子之老饳、苌弘也。使其学而果非乎,即日取二氏而谆谆然辩之,则缜之神灭,傅奕之昌言,无与乎圣学之明晦也。顾泾阳曰:“周元公不辟佛。”高忠宪答曰:“元公之书,字字与佛相反,即谓之字字辟佛可也。”岂不信哉!)

(百家谨案:周子之学,在于志伊尹之志,学颜子之学,已自明言之矣。后之儒者不能通知其微,尊之者未免太高,抑之者未免过甚。朱子曰:“宓戏作《易》,自一画以下,文王演《易》,自‘干晕薤以下,皆未尝言太极也,而孔子言之。孔子赞《易》,自太极以下,未尝言无极也,而周子言之。先圣后圣,岂不同条而共贯哉!”又曰:“‘无极’二字,真得千圣以来不传之秘。”夫“无极”二字,且无论出于外氏。柳子厚曰:“无极之极。”邵康节曰:“无极之前,阴含阳也。有极之后,阳分阴也。”是周子之前已有无极之说。真西山曰:“元公直指无极、太极,以明道体,殆与伏羲始画八卦同功。”顾泾阳曰:“元公,三代以下之包牺也。”又曰:“宛然一孔子也。《太极图说》直与《河图》、《洛书》相表里。”夫《河图》、《洛书》,原属渺茫之事,兹不具论。顾既经羲皇之仰观俯察,则之以画卦,又以文王、周公、孔子一阐再阐三阐,大著于天下,必无尽废四圣之所已著者,而偶传方士之图,换其名色,便谓可与列圣齐肩,且更谓周乃生知之圣,而孔子仅九千镒。此则未免标榜,尊之太高者。晁氏谓元公师事鹤林寺僧寿涯而得“有物先天地,无形本寂寥,能为万象主,不逐四时雕”之偈。《性学指椅薹谓:“元公初与东林总游,久之无所入,总教之静坐,月馀忽有得,以诗呈曰:‘书堂兀坐万机休,日暖风和草自幽。谁道二千年远事,而今只在眼睛头。’总肯之,即与结青松社。”游定夫有“周茂叔穷禅客”之语。丰道生谓:“二程之称胡安定,必曰胡先生,不敢曰翼之。于周,一则曰茂叔,再则曰茂叔,虽有吟风弄月之游,实非师事也。至于《太极图》,两人生平俱未尝一言道及,盖明知为异端,莫之齿也。”先遗献尝辩之,其《过圆通寺诗》有云“何须孔墨话无征”者,此也。嗟乎!儒、释分途,冰炭迥别,谈学者动以禅学诋人,殊可怪也。夫大道本公,吾儒之所以为正道,释氏之所以为异端,非从门户起见也。盖实因吾圣人之道,由仁义礼智以为道德,忠孝爱敬以尽人伦,慈祥恭俭以应事机,财成辅相以理民物,存顺没宁,其视生死犹昼夜也。而释氏止以自了生死为事,背弃君亲,灭绝天理;不娶不嫁,断绝人类;不耕不织,废弃人事;蝗蝻延蔓,蟊贼生民。总由其视生死事重,豫办死地,虽生之日,无异于死,故自心性知识,以至山河大地,一切空之,听六根之交于六尘,而应事无情,任善恶之无主,猖狂而有无不著,此如忧庐室之崩颓,而先自焚之也。而其尤可痛恶者,创轮⒋之说,谓父母为今生之偶值,使人爱亲之心从此衰歇,而又设为天堂地狱,种种荒唐怪妄之谈,诪张凿凿,所以为异端也。非谓凡从事于心性,克己自治,不愿乎外,深造自得者,便可诬之为禅也。是故同一言性,儒者之性善而释氏之性空也;同一言心,儒者之心依乎仁而释氏以无心为也;同一言觉,儒者以天理为闻道而释氏以无理为悟也。种种悬绝,曷可胜言,奈何全不知儒、释之根柢而妄加訾议乎?试观元公,以诚为五常之本,百行之源,以无欲主静立人极,其居怀高远,为学精深,孝于母,至性悱恻过人,又勤于政事,宦业卓然,此正与释氏事事相反者。若果禅学如此,则亦何恶于禅学乎?即或往来于二林,以资其清净之意,亦何害邪?至于受学于周茂叔之言,亲出于明道之口,岂以“仲尼”二字疑子思之不为宣圣孙乎?此皆未免有意抑之过甚者。惟黄山谷曰:“茂叔人品甚高,胸怀洒落,如光风霁月。好读书,雅意林壑,初不为人窘束。廉于取名而锐于求志,薄于徼福而厚于得民,菲于奉身而燕及茕嫠,陋于希世而尚友千古。”此则不亢不卑,延平李氏谓是知德之言,善形容乎有道气象者也。)

◎濂溪讲友○太中程先生向

程向,字伯温,洛阳人,明道、伊川之父也。官至太中大夫。尝知龚、凤、磁、汉四州,历官十二任,享禄六十年。廉谨宽和,孜孜 夙夜。七十致仕,自为墓志,卒年八十五。

(梓材谨案:先生,兵部侍郎羽之曾孙,黄陂令遹之子也。先生复为黄陂尉,有惠政。秩满不能归,遂家焉,生明道、伊川二子。后归洛中。庆⒗间,起为南安通守,与濂溪游,因以二子受学云。)

(祖望谨案:濂溪之门人,二程伟矣,而不过少时师之,其馀无见于世者。其讲学之友,得数人焉,曰胡文恭公宿,曰周文敏,曰傅耆,曰李君平,(梓材案:君平盖即初平,传写之狊。)曰王君贶,曰许渤。)

○文恭胡先生宿

胡宿,字武平,常州晋陵人。登第,为杨子尉。县大水,民被溺,令不能救,先生率公私船活数千人。以荐为馆阁校勘,进集贤校理、通判宣州。知湖州,前守滕宗谅大兴学校,费钱数十万,宗谅去,通判、僚吏皆疑以为欺,不肯书⒗。先生诮之曰:“君辈佐胜侯久矣。苟有过,盍不早正?乃阴拱以观,俟其去而非之。岂昔人分谤之意乎!”坐者大惭谢。其后湖学为东南最,先生之力为多。筑石塘百里,捍水患,民号曰胡公塘,而学者为立生祠。久之,为两浙转运使。召修起居注、知制诰。庆⒗六年,京东两河地震,登、莱尤甚。先生兼通阴阳五行灾异之学,乃上疏曰:“明年丁亥,岁之刑德皆在北宫。阴生于午而极于亥,然阴犹强而未即伏,阳犹微而不能胜,此所以震也。是谓龙战之会,其位在干。若西、北二边不动,恐有内盗起于河朔。又登、莱视京师为东北少阳之位,今二州置金坑,多聚民凿山谷,阳气耗泄,故阴乘而动。宜即禁止,以宁地道。”时以为迂阔。明年,王则果以贝州叛。皇祐五年正月,会灵宫灾。是岁冬至郊,以二帝并配明年大旱。先生言:“五行,火,礼也。去岁火而今又旱,其应在礼。此殆郊丘并配之失也。” 即建言并配非古,宜用迭配如初。时议者谓士大夫年七十当致仕,其不知止者,请令有司按籍举行之。先生以为非优老之义,当少缓其期。法:武吏察其任事与否,勿断以年;文吏使得自陈而全其节。及言皇祐新乐与旧乐难并用;礼部间岁一贡士,不便,当用三年之制。皆如其言。拜枢密副使。先生以老,数乞谢事。治平三年,罢为观文殿学士、知杭州。明年,以太子少师致仕,未拜而卒,年七十二。赠太子太傅,谥曰文恭。先生为人清谨忠实,内刚外和,群居不哗笑,与人言必思而后对,故临事重慎,不辄发,发亦不可回止。居母丧,三年不至私室。其当重任,尤顾惜大体。从子宗愈,入元祐党籍,尝受学于欧阳兖公。(参史传。)

△附录

先生尝至润州,与濂溪游。或谓濂溪与先生同师润州鹤林寺僧寿涯,或谓邵康节之父邂逅先生于庐山,从隐者老浮屠游,遂同受《易》书。(《濂溪志》。)

○周先生文敏(附门人刘虹。)

周文敏者,安仁人也。笃学敦行,不求闻达。尝与濂溪讲学庐山,濂溪称之曰:“一团和气人也。”门人侍郎天台刘虹志之,谓其直气摩虹云。(补。)

○知州傅先生耆

傅耆,字伯成,(梓材案:《二程遗书》《附录》有伊川《谢傅耆伯寿手谒》,称“长官秘书”,是先生当字伯寿。)遂宁人也。皇祐进士。励志为学。濂溪先生判合州,闻其贤,以书通讯,先生往从之。及归,遗书谢曰:“曩接高论,默有所得,不至堕时好矣。”(云濠案:《濂溪志》:“山阳度氏曰:伯成从周子游,尝有书谢其所寄《后说》。在永州又谢其所寄《改定》《同人说》。”)累官至知汉州。(补。)

(祖望谨案:元公弟子甚少。二程虽弱龄从学,然据其“得遗经于不传”之言,则所自得者多。吕荥阳、汪玉山所言,未可谓其不然,而必谓《太极》、《通书》之授受在洛下也。先生虽言论风旨不传,然二百年后,度正从其家以求元公之遗墨,尚多有之,安得不列之《学案》中邪!蜀中学派,当首先生。其后范淳夫学于司马氏,谯天授、谢持正学于程氏,马巨济学于关中吕氏,以启南轩、鹤山诸公之盛。予故特表而出之。)

○郡守李先生初平

李初平,失其字。庆⒗六年,元公令郴,先生为郡守,知元公为高贤,不以属吏遇之,既荐诸朝,又周其不给。既闻元公论学,先生叹曰:“吾欲读书,如何?”元公曰:“公老,无及矣!请为公言之。”先生遂悉心听教,二年而有得。皇祐初,先生卒,子幼,元公为就护其丧归葬之,往来经纪其家,始终不懈。

(百家谨案:先生为元公上官,有谓不当列弟子者。夫学以传道为事,岂论势位。自古至今,有弟子而不能传道多矣。以先生之虚怀问业,悉心听受,二年有得,与二程同列诸弟子之班,足见先生之盛德,又何嫌哉!又何嫌哉!(梓材案:主一是说亦有理。顾谢山于稿底《濂溪门人》抹去李先生之名,是仍列讲友而不列弟子也。))

○懿恪王先生拱辰

王拱辰,字君贶,咸平人。年十九,举进士第一。(云濠案:先生原名拱寿,仁宗赐以今名,故字曰君贶。)累官吏部尚书,谥懿恪。伊川程子曰:“君贶尝见茂叔,为与茂叔世契,便受拜。及坐间,大风起,说《大畜卦》。君贶乃起曰:‘适来不知,受却公拜。今却当请纳拜!’茂叔走避。”(参《濂溪志》。)

○秘丞许先生渤

许渤,字仲容,其先许昌人也。曾祖德恭终于华州蒲城主簿,遂为蒲城人。先生天禧三年进士,官至秘书丞。卒年七十。疾中为文二篇以示子孙,其大旨皆穷理尽性之言。(参《范忠宣集》。)

(祖望谨案:先生在润州,与范文正公、胡文恭公同元公游。每日晨起,问人天气寒温,加减衣服,一定终日不易。与其子隔窗而寝,其子读书声琅然,竟若不闻也。程子尝曰:“此人持敬如此,曷尝有如此圣人!予谓如斯人者,盖极力于为学,大非流俗可及。惜其守之过坚,不知通方之学也。”(梓材案:此条原稿有云:“许渤,不知何所人也。”今以其爵里可考而节之。))

○提刑孔先生延之

孔延之,字长源,新淦人,孔子四十六世孙。(云濠案:曾南丰志墓,作四十七世孙。)度庆进士。九年,迁至司封郎中。平生与濂溪友善。在广西,宽恤民力,改荆湖北路提点刑狱。诸子并以文章显,世号“临江三孔。”(参《江西人物志》。)

◎濂溪同调○清献赵先生抃

赵抃,字阅道,西安人。进士及第,累荐为殿中侍御史。弹劾不避权幸,京师目挝薨铁面御史”。知成都,匹马入蜀,以一琴一鹤自随。擢参知政事。王介甫用事,屡斥其不便,乞去位,知杭州。改青州,复知成都。以太子少保致仕。卒,年七十七,赠太子少师,谥曰清献。(参史传。)

△附录

《刘元城语录》曰:赵清献求绝欲,挂父母像于卧霨。王右军不欲仕,自誓于父母坟前。且士大夫不为则止耳,何必尔!

吕紫微《童蒙训》曰:荥阳公尝言侯叔献可比赵清献,正献公曰:“清献自守一世,方成就如此。后生有多少事,岂可便比前辈!”即而叔献果建水事求进。

朱子《跋清献家问》曰:赵清献公晚知濂溪先生甚深,而先生所以告之者亦甚悉,见于章贡《道行》之篇者可考也。而公于佛学盖没身焉,何邪?

◎濂溪门人

○纯公程明道先生颢(别见《明道学案》。)○正公程伊川先生颐(别见《伊川学案》。)

谢山《周程学统论》曰:明 道先生传在《哲宗实录》中,乃范学士冲作,伊川先生传在《徽宗实录》中,乃洪学士迈作,并云从学周子。两朝史局所据,恐亦不祇吕芸阁《东见录》一书。但言二程子未尝师周子者,则汪玉山已有之。玉山之师为张子韶、喻子才,渊源不远,而乃以南安问道,不过如张子之于范文正公,是当时固成疑案矣。虽然,观明道之自言曰:“自再见茂叔,吟风弄月以归,有‘吾与点也’之意。”则非于周子竟无所得者。明道行状虽谓其“泛滥于诸家,出入于佛、老者几十年,反求诸六经而后得之”,而要其慨然求道之志,得于茂叔之所闻者,亦不能没其自也。侯仲良见周子,三日而还,伊川惊曰:“非从茂叔来邪?”则未尝不心折之矣。然则谓二程子虽少师周子,而长而能得不传之秘者,不尽由于周子,可也;谓周子竟非其师,则过也。若《遗书》中直称周子之字,则吾疑以为门人之词。盖因其师平日有独得遗经之言,故遂欲略周子而过之也。朱子之学,自溯其得力于延平,至于籍溪、屏山、白水,则皆以为尝从之游而未得其要者,然未尝不执弟子之礼。周子即非师,固太中公之友也,而直称其字,若非门人之词,则直二程子之失也。周子所得,其在圣门,几几颜子之风。二程子之所以未尽其蕴者,盖其问学在庆⒗六年,周子即以是岁迁秩而去,追随不甚久也。潘兴嗣志墓,其不及二程子之从游者,亦以此。张宣公谓《太极图》出于二程子之手受,此固考之不详;而或因“穷禅客”之语,致疑议于周子,则又不知纪录之不尽足凭也。若夫周子之言,其足以羽翼《六经》而大有功于后学者,莫粹于《通书》四十莆蓿而“无极之真”原于道家者流,必非周子之作,斯则不易之论,正未可以表章于朱子而墨守之也。

◎濂溪私淑

○文忠苏东坡先生轼(别见《苏氏蜀学略》。)

○文节黄涪翁先生庭坚(别见《范吕诸儒学案》。)

◎程氏家学

○纯公程明道先生颢(别见《明道学案》。)

○正公程伊川先生颐(别见《伊川学案》。)

◎胡氏家学

○简修胡先生宗愈(别见《庐陵学案》。)

◎孔氏家学○舍人孔先生文仲

孔文仲,字经父,新喻人,长源子。元祐初,哲宗召为中书舍人。三年,同知贡举。先有寒疾,及是,昼夜不废职,疾甚,卒。吕申公曰:“经父本以伉直称,然蠢不晓事。为谏议时,乃为浮薄辈所使,以害善良。晚乃知为所绐,愤呕血,以致不起。”盖指其劾伊川也。后追贬梅州别驾。元符末,复其官。(参史传。)

○待制孔先生武仲

孔武仲,字常父,文仲弟。元祐中,累以宝文阁待制知洪州,徙宣州。坐元祐党夺职,居池州。元符末,追复之。(同上。)○郎中孔先生平仲

孔平仲,字义父,武仲弟。用荐,累官给事中。言者诋其元祐时附会当路,讥毁先烈,出知衡州。徙韶州。坐前上书之故,责惠州别驾,安置英州。征宗立,召为户部金部郎中,累帅鄜延、环庆。党论再起,罢,主管兖州景灵宫,卒。(同上。)

◎二孔门人(长源再传。)

○文清曾茶山先生几(别见《武夷学案》。)