宋元學案/卷012

宋元學案
卷十二 濂溪學案（下）
作者：黃宗羲　清朝

卷十二·濂溪學案下（黃宗羲原本，黃百家纂輯，全祖望修定）

△太極圖（圖略）

無極而太極△太極圖說

無極而太極。太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義，而主靜，（自注云：無欲故靜。）立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：「立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。」又曰：「原始反終，故知死生之說。」大哉《易》也，斯其至矣！

劉蕺山曰：「一陰一陽之謂道」，即太極也。天地之間，一氣而已，非有理而後有氣，乃氣立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一層以立至尊之位，故謂之太極；而實無太極之可言，所謂「無極而太極」也。使實有是太極之理為此氣從出之母，則亦一物而已，又何以生生不息，妙萬物而無窮乎？今曰理本無形，故謂之無極，無乃轉落注腳。太極之妙，生生不息而已矣。生陽生陰，而生水火木金土，而生萬物，皆一氣自然之變化，而合之只是一⒑生意，此造化之蘊也。惟人得之以為人，則太極為靈秀之鍾，而一陽一陰分見於形神之際，由是殽之為五性，而感應之塗出，善惡之介分，人事之所以萬有不齊也。惟聖人深悟無極之理而得其所謂靜者主之，乃在中正仁義之間，循理為靜是也。天地此太極，聖人此太極，彼此不相假而若合符節，故曰合德。若必捐天地之所有而畀之於物，又獨鍾畀之於人，則天地豈若是之勞也哉！自無極說到萬物上，天地之始終也。自萬事反到無極上，聖人之終而始也。始終之說，即生死之說，而開闢混沌、七尺之去留不與焉。知乎此者，可與語道矣。主靜要矣，致知亟焉。○或曰：周子既以太極之動靜生陰陽，而至於聖人立極處，偏著一靜字，何也？曰：陰陽動靜，無處無之。如理氣分看，則理屬靜，氣屬動，不待言矣。故曰，循理為靜，非動靜對待之靜。

（宗羲案：朱子以為，陽之動為用之所以行也，陰之靜為體之所以立也。夫太極既為之體，則陰陽皆是其用。如天之春夏，陽也；秋冬，陰也；人之呼，陽也；吸，陰也。寧可以春夏與呼為用，秋冬與吸為體哉！緣朱子以下文主靜立人極，故不得不以體歸之靜。先師云：「循理為靜，非動靜對待之靜。」一語點破，曠若發蒙矣。）

○附梨洲太極圖講義

通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而有往來、闔辟、升降之殊，則分之為動靜。有動靜，則不得不分之為陰陽。然此陰陽之動靜也，千條萬緒，紛紜膠葛，而卒不克亂，萬古此寒暑也，萬古此生長收藏也，莫知其所以然而然，是即所謂理也，所謂太極也。以其不紊而言，則謂之理；以其極至而言，則謂之太極。識得此理，則治薨一陰一陽」即是「為物不貳」也。其曰無極者，初非別有一物依於氣而立，附於氣而行。或曰因「《易》有太極」一言，遂疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然矣，故不得不加「無極」二字。造化流行之體，無時休息，中間清　濁剛柔，多少參差不齊，故自形生神發、五性感動後觀之，知愚賢不肖，剛柔善惡中，自有許多不同。世之人一往不返，不識有無渾一之常，費隱妙合之體，徇象執有，逐物而遷，而無極之真，竟不可見矣。聖人以「靜」之一字反本歸元，蓋造化、人事，皆以收斂為主，發散是不得已事，非以收斂為靜，發散為動也。一斂一發，自是造化流行不息之氣機，而必有所以樞紐乎是，運旋乎是，是則所謂靜也，故曰主靜。學者須要識得靜字分曉，不是不動是靜，不妄動方是靜。慨自學者都向二五上立腳，既不知所謂太極，則事功一切俱假。而二氏又以無能生有，於是誤認無極在太極之前，視太極為一物，形上形下，判為兩截。蕺山先師曰：「千古大道陸沈，總緣誤解太極。『道之大原出於天』。此道不清楚，則無有能清楚者矣。」

○附朱陸太極圖說辯

陸象山與朱子書曰：梭山兄謂：「《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所撾蓿不然，或是其學未成時所作。不然，則或是傳他人之文，後人不辨也。蓋《通書》《理性命章》言『中焉止矣，二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一』，曰『一』，曰 『中』，即太極也，未嘗於其上加『無極』字。《動靜章》言五行、陰陽、太極，亦無『無極』之文。假令《太極圖說》是其所傳，或其少時所作，則作《通書》時不言無極，蓋已知其說之非矣。」此言殆未可忽也。兄與梭山書云：「不言無極，則太極同於一物，而不足為萬化根本。不言太極，則無極淪於空寂，而不能為萬化根本。」夫太極者，實有是理，聖人從而發明之耳。非以空言立論，使後人簸弄於頰舌紙筆之間也。其為萬化根本，固自素定。其足不足，能不能，豈以人言不言之故邪？《易大傳》曰：「《易》有太極。」聖人言有，今乃言無，何也？作《大傳》時不言無極，太極何嘗同於一物而不足為萬化根本邪？《洪範》五皇極，列在九疇之中，不言無極，太極亦何嘗同於一物而不足為萬化根本邪？後書又謂：「無極即是無形，太極即是有理。周先生恐學者錯認太極別為一物，故著『無極』二字以明之。」《易》之《大傳》曰：「形而上者謂之道。」又曰：「一陰一陽之謂道。」一陰一陽已是形而上者，況太極乎！曉文義者舉知之矣。自有《大傳》，至今幾年，未聞有錯認太極別有一物者。設有愚謬至此，奚啻不能以三隅反；何足上煩先生，特地於太極上加「無極」二字，以曉之乎？且「極」字亦不可以「形」字釋之。蓋極者，中也。言無極，則是猶言無中也，是奚可哉！若懼學者泥於形器而申釋之，則宜如《詩》言「上天之載」，而於下讚之曰「無聲無臭」可也，豈宜以「無極」字加於太極之上。朱子發謂濂溪得太極圖於穆伯長，伯長之傳出於陳希夷，其必有考。希夷之學，老氏之學也。「無極」二字，出於《老子》「知其雄」章，吾聖人之書所無有也。《老子》首章言「無名天地之始，有名萬物之母」，而卒同之，此老氏宗旨也。「無極而太極」，即是此旨。老氏學之不正，見理不明，所蔽在此。兄於此學，用力之深，為日之久，曾此之不能辨，何也？《太極圖說》以「無極」二字冠首，而《通書》終篇未嘗一及「無極」字。二程言論文字至多，亦未嘗一及「無極」 字。兄今考訂注釋，表顯尊信，如此其至，恐未得為善祖述者也。潘清逸豈能知濂溪者。明道、伊川親師承濂溪，當時名賢居潘右者亦復不少，濂溪之志卒屬於潘，可見其子孫之不能世其學也，兄何據之篤乎？

朱答曰：來書反復其於無極太極之辨，詳矣。然以熹觀之，伏羲作《易》，自一畫以下，文王演《易》，自「乾暈薇以下，皆未嘗言太極也，而孔子言之；。孔子讚《易》，自太極以下，未嘗言無極也，而周子言之。夫先聖後聖，豈不同條而輩貫哉！若於此有以灼然實見太極之真體，則知不言者不為少，而言之者不為多矣，何至若此之紛紛哉！今既不然，則吾之所謂理者，恐其未足以為群言之折衷；又況於人之言有所不盡者，又非一二而已乎。既蒙不鄙而教之，熹亦不敢不盡其愚也。且夫《大傳》之太極者，何也？即兩儀四象八卦之理，具於三者之先而蘊於三者之內者也。聖人之意，正以其究竟　至極，無名可名，故特謂之太極。猶曰「舉天下之至極無以加此」雲爾，初不以其中而命之也。至如「北極」之極，「屋極」之極，「皇極」之極，「民極」之極，諸儒雖有解為中者，蓋以此物之極常在此物之中，非指極字而訓之以中也。極者，至極而已。以有形者言之，則其四方八面，合輳將來，到此築底，更無去處，從此推出，四方八面，都無向背，一切停勻，故謂之極耳。後人以其居中而能應四外，故指其處而以中言之，非以其義為可訓中也。至於太極，則又無形象方所之可言，但以此理至極而謂之極耳。今乃以中名之，則是所謂理有未明而不能盡人言之意者一也。《通書》《理性命章》，其首二句言理，次三句言性，次八句言命，故其章內無此三字，而特以三字名其章以表之，則章內之言固已各有所屬矣。蓋其所謂「靈」，所謂「一」者，乃為太極；而所謂「中」者，乃氣稟之得中，與剛善、剛惡、柔善、柔惡者為五性，而屬乎五行，初未嘗以是為太極也。且曰「中焉止矣」，而又下屬於「二氣五行，化生萬物」之雲，是亦復成何等文字義理乎？今乃指其中者為太極而屬之下文，則又理有未明而不能盡人言之意者二也。若論「無極」二字，乃是周子灼見道體，迥出常情，不顧旁人是非，不計自己得失，勇往直前，說出人不敢說底道理，令後之學者曉然見得太極之妙，不屬有無，不落方體。若於此看得破，方見此老真得千聖以來不傳之秘，非但架屋下之屋，疊霨上之霨而已也。今必以為未然，是又理有未明而不能盡人言之意者三也。至於《大傳》既曰「形而上者謂之道」矣，而又曰「一陰一陽之謂道」，此豈真以陰陽為形而上者哉？正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰一陽者是乃道體之所為也。故語道體之至極，則謂之太極；語太極之流行，則謂之道。雖有二名，初無兩體，周子所以謂之無極，正之其無方所、無形狀，以為在無物之前而未嘗不立於有物之後，以為在陰陽之外而未嘗不行乎陰陽之中，以為通貫全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。今乃深詆無極之不然，則是直以太極為有形狀、有方所矣；直以陰陽為形而上者，則又昧於道器之分矣；又於「形而上者」之下復有「況太極乎」之語，則是又以道上別有一物為太極矣。此又理有未明而不能盡人言之意者四也。至熹前書所謂「不言無極，則太極同於一物，而不足為萬化根本；不言太極，則無極淪於空寂，而不能為萬化根本」，乃是推本周子之意，以為當時若不如此兩下說破，則讀者錯認語意，必有偏見之病，聞人說有，即謂之實有，見人說無，即謂之真無耳。自謂如此說得周子之意，已是大殺分明，隻恐知道者厭其漏泄之過甚，不謂如老兄者，乃猶以為未穩而難曉也。請以熹書上下文意詳之，豈謂太極可以人言而為加諸損者哉？是又理有未明而不能盡人言之意者五也。來書又謂「《大傳》明言『《易》有太極』，今乃言無，何邪？」此尤非所望於高明者。今夏因與人言《易》，其人之論正如此，當時對之不覺失笑，遂至被劾。彼俗儒膠固，隨語生解，不足深怪。老兄平日自視為何如，而亦為此言邪！老兄且謂《大傳》之所謂「有」，果如兩儀、四象、八卦之有定位，天地、五行、萬物之有常形邪？周子之所謂「無」，是果虛空斷滅，都無生物之理邪？此又理有未明而不能盡乎人言之意者六也。老子「復歸於無極」，無極乃無窮之義，如莊生「入無窮之門，以遊無極之野」雲爾，非若周子所言之意也。今乃引之，而謂周子之言實出乎彼，此又理有未明而不能盡人言之意者七也。　

陸曰：來書本是主張「無極」二字，而以明理為說，其要則曰「於此有以灼然實見太極之真體」。九淵竊謂老兄未曾實見太極。若實見太極，上面必不更著 「無極」字，下面必不更著「真體」字。上面加「無極」字，正是疊霨上之霨；下面著「真體」字，正是架屋下之屋。虛見之與實見，其言固自不同也。

朱曰：熹亦謂老兄正為未識太極之本無極而有真體，故必以中訓極，而又以陰陽為形而上者之道。虛見之與實見，其言果不同也。

陸曰：《係辭》言「神無方」矣，豈可言「無神」？言「易無體」矣，豈可言「無易」？老氏以無為天地之始，以有為萬物之母，以常無觀妙，以常有觀竅。直將「無」字搭在上面，正是老氏之學，豈可諱也！

朱曰：熹詳老氏之言有無，以有無為二；周子之言有無，以有無為一。正如南北、水火之相反。更請子細著眼，未可容易譏評也。

陸曰：此理乃宇宙之所固有，豈可言無！若以為無，則君不君，臣不臣，父不父，子不子矣。朱曰：請詳看熹前書，曾有「無理」二字否！

陸曰：極亦此理也，中亦此理也。五居九疇之中，而曰「皇極」，豈非以其中而命之乎？民受天地之中以生，而《詩》言「立我丞民，莫非爾極」，豈非以其中命之乎？《中庸》曰：「中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」此理至矣，外此，豈更復有太極哉？

朱曰：「極」是名此理之至極，「中」是狀此理之不偏，雖然同是此理，然其名義各有攸當。雖聖賢言之，亦未敢有所差互也。若「皇極」之極，「民極」 之極，乃為標準之意。猶曰「立於此而示於彼，使其有所向望而取正焉」耳，非以其中而命之也。「立我烝民」，「立」與「粒」通，即《書》所謂「烝民乃粒」。 「莫非爾極」，則「爾」指後稷而言。蓋曰「使我眾人皆得粒食，莫非爾後稷之所立者是望」耳。「爾」字不指天地，「極」字亦非指所受之中。中者，天下之大本，乃以喜怒哀樂之未發，此理渾然無所偏倚而言。太極固無偏倚而為萬化之本，然其得名，自撾薨至極」之極，而兼有標準之義，初不以中而得名也。

陸曰：以極撾薨中」，則為不明理；以極撾薨形」，乃為明理乎？朱曰：老兄自以中訓極，熹未嘗以形訓極也。

陸曰：字義固有一字而數義者，用字則有專一義者，有兼數義者。而字之指歸又有虛實，虛字則但當論字義，實字則當論所指之實，則有非字義所能拘者。如「暈薇字，有始義，有長義，有大義。《坤》五之「元嘉薇，《屯》之「元亨」，則是虛字，專為大義，不可復以他義參之。如「乾暈薇之元，則是實字，論其所指之實，則《文言》所謂善，所謂仁，皆元也，亦豈可以字義拘之哉！「極」字亦如此。「太極」「皇極」，乃是實字，所指之實，豈容有二。充塞宇宙，無非此理，豈容以字義拘之乎！中即至理，何嘗不兼至義。《大學》、《文言》皆言「知至」，所謂「至」者，即此理也。語讀《易》者曰：「能知太極，即是知至。」語讀《洪範》者曰：「能知皇極，即是知至。」夫豈不可！扒同指此理，則曰「極」，曰「中」，曰「至」，其實一也。「一極備凶，一極無凶」，此兩極字乃是虛字，專為至義，卻使得「極者，至極而已」，於此用「而已」字方用得當。老兄最號為精通詁訓文義者，何為尚惑於此！

朱曰：熹詳「知至」二字雖同，而在《大學》則「治薇為實字，「至」為虛字，兩字上重而下輕，蓋曰「心之所知無不到」耳；在《文言》，則「治薇為虛字，「至」為實字，兩字上輕而下重，蓋曰「有以知其所當至之地」耳。兩義既自不同，而與太極之為至極者，又皆不相似。請更詳之！

陸曰：直以陰陽為形器而不得為道，此尤不敢聞命。《易》之為道，一陰一陽而已。先後、始終、動靜、晦明、上下、進退、往來、闔辟、盈虛、消長、尊卑、貴賤、表裏、隱顯、向背、順逆、存亡、得喪、出入，行藏，何適而非一陰一陽哉！奇耦相尋，變化無窮，故曰「其為道也屢遷」。《說卦》曰：「是以立天之道，曰陰與陽。」顧以陰陽為非道而直謂之形器，而孰為昧於道器之分哉？

朱曰：若以陰陽為形而上者，則形而下者復是何物？熹則曰：凡有形有象者，皆器也；其所以為是器之理者，則道也。如是，則來書所謂始終、晦明、奇偶之屬，皆陰陽所為之器，獨其所以為是器之理，如目之明、耳之聰、父之慈、子之孝，乃為道耳。

陸曰：《通書》雲「中者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。故聖人立教，俾人自易其惡，自致其中而止矣。」周子之言中如此，亦不輕矣。外此，豈更別有道理，乃不得比虛字乎？所舉《理性命章》五句，但欲見《通書》言「中」言「一」，而不言「無極」耳。「中焉止矣」一句，不妨自是斷章。兄必見誣以屬之下文。兄之為辯，失其指歸，大率類此。　

朱曰：周子言「中」，而以「和」字釋之，又曰「中節」，又曰「達道」。彼非不識字者，而其言顯與《中庸》相戾，則亦必有說矣。蓋此中字，是就氣稟發用而言其無過不及處耳，非直指本體未發無所偏倚者而言也。豈可以此而訓極為中也哉！

陸曰：《大傳》、《洪》、《毛詩》、《周禮》與《太極圖說》孰古？以極為形，而謂不得為中；以一陰一陽為器，而謂不得為道。無乃絀古書為不足信，而任胸臆之所裁乎！

朱曰：《大傳》、《洪範》、《詩》、《禮》皆言極而已，未嘗謂極為中也。先儒以此極處常在物之中央，而為四方之所麵向而取正，故因以中釋之，蓋亦未為甚失。而後人遂直以極為中，則又不識先儒之本意矣。

陸曰：來書謂周子說出人不敢說底道理，謂之無極。誠令以無方所、無形狀而言，不知人有甚不敢道處。但加之太極之上，則吾聖門正不肯如此道耳。

朱曰：「無極而太極」，猶曰「莫之為而為，莫之致而至」，又如曰「無為之撾薇，皆語勢之當然，非謂別有一物也。其意則固若曰：非如皇極、民極、屋極之有方所形象，而但有此理之至極耳。若曉此意，則於聖門有何違叛，而不肯道乎？「上天之載」，是就有中說無；「無極而太極，是就無中說有。若實見得，即說有說無，或先或後，都無妨礙。今必如此拘泥，強生分別，曾謂「不尚空言，專務事實」，而反如此乎！

陸曰：夫乾確然示人易矣，夫坤聵然示人簡矣，太極亦何嘗隱於人哉！尊兄兩下說無說有，不知漏泄得多少！如所謂「太極真體，不傳之秘」，「無物之前，陰陽之外」，「不屬有無，不落方體」，「迥出常情，超出方外」等語，莫是曾學禪宗，所得如此？平時既私其說以自妙，及教學者，則又往往秘此，而多說文義，此「漏泄」之說所從出也。以實論之，兩頭都無著實，彼此只是葛藤。末說氣質不美者樂寄此以神其奸，不知係絆多少好氣質底學者！既以病己，又以病人，殆非一言一行之過。兄其無以久習於此而重自反也！

朱曰：太極固未嘗隱於人，然人之識太極者則少矣。往往只是於禪學中認得⒑昭昭靈靈，能作用底，便謂此是太極。而不知所謂太極乃天地萬物本然之理，亙古亙今，顛撲不破者也。「迥出常情」等語，只是俗談，即非禪家所能專有，不應儒者反當迴避。況今雖偶然道著，而其所見所說，即非禪家道理。非如他人，陰實祖用其說，而改頭換麵，陽諱其所自來也。如曰「私其說以自妙，而又秘之」，又曰「寄此以神其奸」，又曰「係絆多少好氣質底學者」，則恐世間自有此人，可當此語。熹雖無狀，自省得與此語不相似也。

宗羲案：朱、陸往復，幾近萬言，亦可謂無餘蘊矣。然所爭隻在字義、先後之間，究竟無以大相異也。惟是朱子謂「無極即是無形，太極即是有理，在無物之前而未嘗不立於有物之後，在陰陽之外而未嘗不行於陰陽之中」，此朱子自以理先氣後之說解周子，亦未得周子之意也。羅整菴《困知記》謂：「『無極之真，二五之精，妙合而凝』三語，不能無疑。凡物必兩而後可以言合。太極與陰陽，果二物乎？其為物也果二，則方其未合之先，各安在邪？朱子終身認理氣為二物，其原蓋出於此。」不知此三語，正明理氣不可相離，故加「妙合」以形容之，猶《中庸》言「體物而不可遺」也。非「二五之精」，則亦無所謂「無極之真」矣。朱子言無形有理即是，是尋「無極之真」於「二五之精」之外，雖曰無形而實為有物，亦豈無極之意乎！筆以為歧理氣出自周子者，非也。至於《說》中「無欲故靜」一語，非其工夫之下手處乎？此語本孔安國「仁者靜」之注，蓋先聖之微言也。

王魯齋曰：「無極而太極」一句，朱子謂無形而有理，非不明白。然命詞之意，咀嚼未破，故象山未能釋然。其妄意謂此是《太極圖說》，隻當就圖上說此一句，不可懸虛說理，若又有所謂無極之理。蓋周子欲為此圖以示人也，而太極無形無象，本不可以成圖，然非圖，則造化之淵微又難於模寫，不得已畫為圖象，擬天之形，指為太極。又苦無形無象，故於圖首發此一語，不過先釋太極之本無此圖象也。

劉靜修《記太極圖說後》曰：《太極圖》，朱子發謂周子得於穆伯長。而胡仁仲因之，遂亦謂穆特周子學之一師；陸子靜因之，遂亦以朱《錄》為有考而潘《志》之不足據也。蓋胡氏兄弟於希夷不能無少譏議，是以謂周子為非止為種、穆之學者。陸氏兄弟以希夷為老氏之學而欲其當，謬加無極之責，而有所顧藉於周子也。然其實，則穆死於明道元年，而周子時年十四矣。（梓材案：周子生於天禧元年丁已，至明道元年壬申，蓋年十六矣。作十四誤。）是朱氏、胡氏、陸氏不惟不考乎潘《志》之過，而又不考乎此之過也。然始也，朱子見潘《志》，知圖為周子所自作，而非有所受於人也，於乾道己丑已敘於《通書》之後矣。後八年記書堂，則亦曰「不由師傳，默契道體，實天之所畀」也。又十年，因見張詠事有陰陽之語，與《圖說》意頗合，以詠學於希夷者也，故謂「是說之傳，固有端緒，至於先生，然後得之於心，無所不貫，於是始為此圖，以發其秘」爾。又八年而為圖、《書》注釋，則復雲「莫或知其師傳之所自」。蓋前之為說者，乃復疑而未定矣。豈亦不考乎此，故其為說之不決於一也？而或又謂周子與胡宿、邵古同事潤州一浮屠而傳其《易》書，此蓋與謂邵氏之學因其母舊為某氏妾，藏其亡夫遺書以歸邵氏者，同為浮薄不根之說也。然而周子、邵子之學，《先天》、《太極》之圖，雖不敢必其所傳之出於一，而其理則未嘗不一；而其理之出於《河圖》者，則又未嘗不一也。夫《河圖》之中宮，則《先天圖》之所謂無極，所謂太極，所謂道與心者也。《先天圖》之所謂無極，所謂太極，所謂道與心者，即《太極圖》之所謂「無極而太極」，所謂「太極本無極」，所謂人之所以 「最靈」者也。《河圖》之東北，陽之二生數統乎陰之二成數，則先天圖之左方震一、離兌二、乾三者也，《先天圖》之左方震一、離兌二、乾之者，即《太極圖》之左方陽動者也，《先天圖》之左方震一、離兌二、乾之者，即《太極圖》之左方陽動者也。其兌離之為陽中之陰，即陽動中之為陰靜之根者也。《河圖》之西南，陰之二生數統乎陽之二成數，則《先天圖》之右方巽四、坎艮五、坤六者也。《先天》之右方巽四、坎艮五、坤六者，即《太極圖》之右方陰靜者也。其坎艮之為陰中之陽者，即陰靜中之為陽動之根者也。《河圖》之奇偶，即《先天》、《太極圖》之所謂陰陽而凡陽皆乾、凡陰皆坤也。《河圖》、《先天》、《太極圖》之左方，皆離之象也；右方，皆坎之象也。是以《河圖》水火居南北之極，《先天圖》坎離列左右之門，《太極圖》陽變陰合而即生水火也。

吳草廬曰：太極者，何也？曰：道也。道而稱之曰太極，何也？曰：假借之辭也。道不可名也，故假借可名之器以名之也。以其天地萬物之所共由也，則名之曰道；道者，大路也。以其條派縷脈之微密也，則名之曰理；理者，玉膚也。皆假借而為稱者也。真實無妄曰誠，體全自然曰天，主宰造化曰帝，妙用不測曰神，付與萬物曰命，物受以生曰性，得此性曰德，具於心曰仁，天地萬物之統會曰太極。道也，理也，誠也，天也，帝也，神也，命也，性也，德也，仁也，太極也，名雖不同，其實一也。極，屋棟之名也。屋之脊檁曰棟。就一屋而言，惟脊檁至高至上，無以加之，故曰極；而凡物之統會處，因假借其義而名為極焉，辰極，皇極之類是也。道者，天地萬物之統會，至尊至貴，無以加者，故亦假借屋棟之名而稱之曰極也。然則何以謂之太？曰：太之為言，大之至甚也。夫屋極者，屋棟為一屋之極而已；辰極者，北辰為天體之極而己；皇極者，人君一身為天下眾人之極而已。以至設官為民之極，京師為四方之極，皆不過指一物一處而言也。道者，天地萬物之極也。雖假借極之一字，強為稱號，而曾何足以擬議其仿佛哉！筆又盡其辭而曰太極者，蓋曰此極乃甚大之極，非若一物一處之極然。彼一物一處之極，極之小者耳；此天地萬物之極，極之至大者也，故曰太極。邵子曰：「道為太極。」太祖問曰：「何物最大？」答者曰：「道理最大。」其斯之謂與！然則何以謂之無極？曰：道為天地萬物之體而無體，謂之太極而非有一物在一處，可得而指名之也，故曰無極。《易》曰：「神無方，易無體。」《詩》曰：「上天之載，無聲無臭。」 其斯之謂與！然則「無極而太極」，何也？曰：屋極、辰極、皇極、民極、四方之極，凡物之號為極者，皆有可得而指名者也，是則有所謂極也。道也者，無形無象，無可執著，雖稱曰極，而無所謂極也，雖無所謂極，而實為天地萬物之極，故曰「無極而太極」。

許白雲《答或人問》曰：《太極圖》之原出於《易》，而其義則有前聖所未發者。周子探大道之精微而筆成此書，其所以包括大化，原始要終，不過二百餘字，蓋亦無長語矣。謂之去「無極」二字而無所損，則不可也。太極者，孔子名其道之辭。無極者，周子形容太極之妙。二陸先生適不燭乎此，乃以周子加「無極」 字為非。蓋以太極之上不宜加無極一重，而不察無極即所以讚太極之語。周子慮夫讀《易》者不知太極之義，而以太極為一物，故特著「無極」二字以明之，謂無此形而有此理也。以此坊民，至今猶有以太極為一物者，而謂可去之哉！朱子辯之精，而曉天下後世者亦至矣，此固非後學之所敢輕議也。此外則無可議可辯者矣，非朱、陸二子之思慮不及也。太極、兩儀之言，圖本於《易》也。而兩儀之義則微有不同，然皆非天地之別名也。《易》之兩儀，指陰陽奇耦之畫而言；圖之兩儀，指陰陽互根之象而言也。《易》以一而二，二而四，四而八，八而十六，十六而三十二，三十二而六十四；圖以一而二，二而五，五而一，一而萬者也。《易》以陰陽之消長而該括事物之變化，圖明陰陽之流行而推原生物之本根，圖固所以輔乎《易》也。惟以兩儀為天地，則大不可。以《易》之兩儀為天地，則四象、八卦非天地所能生；以圖之兩儀為天地，則五行亦非天地所可生也。夫太極，理也；陰陽，氣也；天地，形也。合而言之，則形稟是氣而理具於氣中；析而言之，則形而上、形而下不可以無別。所謂圖以陽先生於陰，與「太極生兩儀」者異，此猶有可論者。太極之中本有陰陽，其動者為陽，靜者為陰，生則俱生，非可以先後言也。一元混淪而二氣分肇，譬猶一木析之為二，兩半同形，何先後之有！《易》之辭簡，故惟曰「生兩儀」；圖之言詳，故曰「動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動」。陰陽既有兩端，出言下筆必有先後，其可同言而並著之乎？況下文繼之曰「一動一靜，互為其根」，則非先後矣。而下文又曰「分陰分陽，兩儀立焉」，乃先言陰而後言陽。此周子錯綜其文，而陰陽無始之義亦可見矣。當以上下文貫穿觀之，不可斷章取義也。雖然，動靜亦不可謂無先後。自一氣混沌，其初始分，須有動處，乃其始也。元會運世，歲月日時，大小不同，理則一也。其氣之運行，皆先陽而後陰。一歲之日，春夏先而秋冬後；春夏，陽也。一元之運，子先而午後；子至巳，陽也。數以一為陽，二為陰，一固先於二。人以生為陽，死為陰，生固先於死。孰謂陽不先於陰乎！但未動之前，亦隻為靜。此乃互根之體，終不可定以為陽先耳。所謂太極之下生陰陽，陰陽之下生五行，及乎男女成形，萬物化生，圖中各有次序，則以太極與天地五行相離，則又不可也。陰陽不可名天地，前既已言之矣。太極、陰陽、五行，下至於成男女而化生萬物，此正推原生物之根柢，乃發明天地之秘，而反以為病，何其異邪！太極剖判，此世俗相承之論，非君子之言也。太極無形，何可剖判！其所判者，乃一元之氣。閉物之後，溟涬玄漠；至開天之時，則輕清者漸澄而為天，重濁者漸凝而為地，乃可言判耳。太極、陰陽、五行之生，非果如母之生子而母子各具其形也。太極生陰陽，而太極即具陰陽之中；陰陽生五行，而太極、陰陽又具五行之中；安能相離也？何不即「五行一陰陽，陰陽一太極」之言而觀之乎！所謂「乾道成男，坤道成女」，則二氣不待交感而各自生物，又不可也。此一節自「無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物」，作一貫說下，安得謂不交感而自化生邪！成男成女，朱子謂此人物之始，以氣化而生者。氣聚成形，遂以形化而無窮。真精合而有成，而所成者則有陰陽之異。其具陽之形者，乾之道；具陰之形者，坤之道。又合則又生，至於無窮，則不出乎男女也。今所問之言，果有所疑邪？或直以周子之言未當也？如其果疑，則以前說求之，或得其梗概。直以言為未當，則非敢預聞此不韙也。待承下問，敢以為復！

（百家謹案：周子之作《太極圖說》，朱子特為之註解，極其推崇，至謂得千聖不傳之秘，孔子後一人而已。二陸不以為然，遂起朱、陸之同異。至今紛紛，奴主不已。宗朱者詆陸，以及慈湖、白沙、陽明；宗陸者詆朱及周，近且有詆及二程者矣。夫周、程、朱、陸諸君子，且無論其學問之造詣，破暗千古，其立身行己，俱萬仞壁立。其在兩間，則鬥杓、華嶽也；在人，則宗祖父母也。是豈可詆毀者！且道理本公共之物，諸君子即或有大純小疵處，亦隻合平心參酌，必無可死守門戶，先自存心於悖躁，而有詆毀之理。明嘉靖南禺豐氏坊作《易辯》，辯《太極圖說》，滔滔八千餘言，故索垢瘢，此不足述者。至於其圖之授受來由，雖見於朱漢上震之《經筵表》，而未得其詳。今節略先叔父晦木《憂患學易》中《太極圖辯》於此，以俟後之君子或否或是焉！）

周子《太極圖》，創自河上公，乃方士修煉之術也，實與老、莊之長生久視，又屬旁門。老、莊以虛無為宗，無事為用。方士以逆成丹，多所造作，去致虛靜篤遠矣。周子更見《太極圖說》，窮其本而反於老、莊，可謂拾瓦礫而得精蘊。但綴《說》於圖，而又冒見《易》之太極，則不侔矣。蓋夫子之言太極，不過讚《易》有至極之理，專以明《易》也，非別有所謂太極而欲上乎羲、文也。周子之「無極而太極」，則空中之造化，而欲合老、莊於儒也。朱子得圖於葛長庚，曰 「包犧未嘗言太極而孔子言之，孔子未嘗言無極而周子言之」，未免過於標榜矣。考河上公本圖名《無極圖》，魏伯陽得之以著《參同契》，鍾離權得之以授呂洞賓。洞賓後與陳圖南同隱華山，而以授陳，陳刻之華山石壁，陳又得《先天圖》於麻衣道者，皆以授種放。放以授穆修與僧壽涯。修以《先天圖》授李挺之，挺之以授邵天叟，天叟以授子堯夫。修以《無極圖》授周子，周子又得「先天地」之偈於壽涯。其圖自下而上，以明逆則成丹之法。其重在水火。火性炎上，逆之使下，則火不熛烈，惟溫養而和燠。水性潤下，逆之使上，則水不卑濕，惟滋養而光澤。滋養之至，接續而不已；溫養之至，堅固而不敗。其最下圈名撾薨玄牝之門」，玄牝即穀神，牝者竅也，穀者虛也，指人身命門兩腎空隙之處，氣之所由以生，是為祖氣。凡人五官百骸之運用知覺，皆根於此。於是提其祖氣上升，為稍上一圈，名撾薨煉精化氣，煉氣化神」。煉有形之精，化為微芒之氣，煉依希呼吸之氣，化為出有入無之神，使貫徹於五髒六腑，而為中層之左木火、右金水、中土相聯絡之一圈，名撾薨五氣朝暈薇。行之而得也，則水火交媾而為孕。又其上之中分黑白、兩相間雜之一圈，名撾薨取坎填離」，乃成聖胎。又使復還於無始，而為最上之一圈，名撾薨煉神還虛，復歸無極」，而功用至矣。蓋始於得竅，次於煉己，次於和合，次於得藥，終於脫胎求仙，真長生之秘訣也。周子得此圖，而顛倒其序，更易其名，附於《大易》，以為儒者之秘傳。蓋方士之訣，在逆而成丹，故從下而上；周子之意，以順而生人，故從上而下。太虛無有，有必本無，乃更最上圈「煉神還虛，復歸無極」之名曰「無極而太極」。太虛之中，脈絡分辨，指之為理，乃更其次圈「取坎填離」之名曰「陽動陰靜」。氣生於理，名為氣質之性，乃更第三圈 「五氣朝暈薇之名曰「五行各一性」。理氣既具而形質呈，得其全靈者為人，人有男女，乃更第四圈「煉精化氣，煉氣化神」之名曰「乾道成男，坤道成女」。得其偏者蠢者為萬物，乃更最下圈「玄牝」之名曰「萬物化生」。願就是圖詳審之。「《易》有太極」，夫子讚《易》而言也，不可雲無極；無方者神也，無體者《易》也，不可圖圓相。有者無之，無者有之，恐非聖人本旨。次圈判左右為陰陽，以陰陽推動靜，就其貫穿不淆亂之處，指之為理。此時氣尚未生，安得有此錯綜之狀，將附麗於何所？觀其黑白之文，實坎離兩卦成《既濟》之象，中含聖胎。謂之「取坎填離」，則明顯而彰著；謂之「陽動而陰靜」，則陽專屬諸離，離專主動，陰專屬諸坎，坎專主靜，豈通論哉！五行始於《洪範》，言天地之氣化運行，若有似乎木火土金水者。然其實，木火土金水，萬物中之五物也，非能生人者也。此時人物未生，此五者之性於何而辨？《易係》言「乾道成男，坤道成女」，亦謂乾之奇畫，成男之象；坤之偶畫，成女之象；非雲生於天者為男，生於地者為女也。且天之生男女、萬物，在一氣中，無分先後。其下二圈在方士為玄牝、煉化，自屬兩層；乃男女、萬物亦分二圈，恐屬重出矣。至其《說》曰：「太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。」陰陽雖有動靜之分，然動靜非截然兩事。陰陽一氣也，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通，而何有乎分！動靜無端，陰陽無始，而何有乎生！「分陰分陽」與「生生之謂易」，自《易》之為書而言，以明奇偶柔剛之疊用相生，則可；自造化而言，以為太極所生，陰陽所分，則不可。儀者，象也；兩儀者，卦中所函奇偶之象也。今直以為天地之名，則不可。天有陰陽，地有柔剛，斯道無往而不在，非分陽而立天，分陰而立地也。曰：「陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。」夫四時之序，陰陽之運耳。陰陽既合，萬物齊生，豈有先生水火木金土自為一截，待水火木金土之氣布，而後四時得行乎？若然，則是又以五行生陰陽，先生質而後生氣也。曰：「五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。」五行各性，性已紛雜，復參以陰陽而七，雜亂棼擾，如何謂之精？如何可以凝？《大傳》曰：「天地氤氳，萬物化醇；男女媾精，萬物化生。」故三人損一以致一。三且不能生，況於七乎！曰：「乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。」乾男坤女，顯然形質，此時萬物無不備具，何故又言二氣之交感而化生萬物也？吾不知此男女合物之雌雄牝牡俱在內，又不知專指人言。如合雌雄牝牡，則與圖之所分屬者不侔；如專指人，人無化生異類之事。曰：「惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。」性一也，分天命、氣質為二，已屬臆說，況又析而為五！靶動在事，不在性，四端流露，觸物而成。即以乍見孺子入井論之，發為不忍乃其仁，往救乃其義，救之而當乃其禮，知其當救乃其智，身心相應乃其信，焉有先分五性然後感動之理？五性之說，大異乎夫子所雲「繼之者善，成之者性」，子思「天命之謂性」，孟子道性善之旨矣。曰：「聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故聖人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。」仁義者，性之大端也，循是而行謂之道。然恐其行之也不免於過不及之差，則聖人立教，使協於中而歸於正。今以中正、仁義對言，而中正且先乎仁義，則於天命之性、率性之道、修道之教之三言者，何所施邪？謂性有善惡，而仁義待乎聖人之所定，此告子劄柳、桮棬之說也。老氏之學，致虛極，守靜篤，甘瞑於無何有之鄉，慹然似非人，內守而外不蕩，歸根曰靜，靜曰復命。主靜、立人極，其亦本此與？其後雜引《文言》、《說卦》，而以知生死見《易》之至，蓋自呈其所得之學，立說之原爾！

（據此，人能去其所存先入之見，平心一一案之，實可知此無極之太極，絕無與夫子所雲之「《易》有太極」，宜乎為二陸所疑，謂非周子所作。蓋周子之《通書》，固粹白無瑕，不若《圖說》之儒非儒、老非老、釋非釋也。況《通書》與二程俱未嘗言及無極，此實足徵矣。百家所以不敢仍依《性理大全》之例，列此《圖說》於首，而止附於通書之後，並載仲父之辯焉？）

（祖望謹案：晦木先生宗炎，梨洲先生之仲弟也。先生雅不喜先天、太極之說，因作《圖學辯惑》一卷。自《先天》、《太極》之圖出，儒林疑之者亦多，然終以其出於大賢，不敢立異。即言之，嗛嗛莫能盡也。至先生而悉排之，世雖未能深信，而亦莫能奪也。）

△附錄

先生名張宗之亭曰養心而為之說曰：孟子曰：「養心莫善於寡慾。其為人也寡慾，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。」予謂養心不止於於寡焉而存爾。蓋寡焉以至於無，無則誠立明通。誠立，賢也；明通，聖也。是聖賢非性生，必養心而至之。養心之善，有大焉如此，存乎其人而已。

荀子言「養心莫善於誠」。先主曰「荀子元不識誠。」明道曰：「既誠矣，心焉用養邪！」

（顧諟謹案：子劉子曰：「告子原不識性，故曰『生之謂性』，買櫝而還珠。荀子原不識誠，故曰『以誠養心』，握燈而索照。若識得，即如此說亦不妨。」）

嘉祐四年，蒲宗孟泛蜀江，道合州，初見先生，相與款洽，連三日。夜退而歎曰：「世有斯人與！」乃以妹歸之。先生初娶陸，繼以蒲。

（祖望謹案：宗孟能知先生，而茫茫不能知先生之道，以至阿附新法，何邪？）

熙寧四年，先生領廣東憲事，以洗冤澤物為己任。俄得疾，聞水齧母墓，遂乞南康。改葬畢，曰：「強疾而來者，為葬爾。今欲以病汙麾紱邪？」

廬山之麓有溪焉，發源於蓮花峰下，潔清紺寒，合於湓江。先生濯纓而樂之，築書堂其上，名之曰濂溪，誌鄉閭在目中也。

自合州歸，王介甫提點江東刑獄，與先生相遇，語連日夜。介甫退而精思，不能得也。明道曰：昔受學於周茂叔，每令尋仲尼、顏子樂處，所樂何事。

又曰：自再見周茂叔後，吟風弄月以歸，有「吾與點也」之意。

又曰：吾年十六七時，好田獵。既見茂叔，則自謂已無此好矣。茂叔曰：「何言之易也！但此心潛隱未發。一日萌動，復如初矣。」後十二年，復見獵者，不覺有喜心，乃知果未也。

（顧諟謹案：子劉子曰：「程子十二年化喜獵心不得。獵心躲在，那學得成。故曰：有多少病在，若一旦消化得，便一旦學成得。不然，十數年來，竟費了幾場交戰。又曰：「方未見時，不知閃在何處了。知此，可知未發之中。」）

又曰：周茂叔窗前草不除去，問之，云：「與自家意思一般。」子厚觀驢鳴，亦謂如此。

伊川見康節，伊川指食卓而問曰：「此卓安在地上，不知天地安在何處？」康節為之極論其理，以至六合之外。伊川歎曰：「平生唯見周茂叔論至此。」

黃山谷曰：濂溪先生胸懷灑落，如光風霽月。廉於取名而銳於求誌，薄於徼福而厚於得民，菲於奉身而燕及煢嫠，陋於希世而尚友千古。呂滎陽曰：二程初從濂溪遊，後青出於藍。（補。）

呂紫微曰：二程始從茂叔，後更自光大。（補。）

（雲濠謹案：此二條，謝山《學案劄記》有之，即《序錄》所本，補入於此。）

胡五峰曰：周子啟程氏兄弟以不傳之妙，一回萬古之光明，如日麗天，將為百世之利澤，如水行地，其功蓋在孔、孟之間矣。人見其書之約也，而不知其道之大也；見其文之質也，而不知其義之精也；見其言之淡也，而不知其味之長也。患人以發策決科，榮身肥家，希世取寵為事也，則曰「誌伊尹之所誌」。患人以知識聞見為得而自畫，不待賈而自沽也，則曰「學顏子之所學」。人有真能立伊尹之志，修顏子之學者，然後治薅通書》之言，包括至大，而聖門之事業無窮矣。

汪玉山與朱子書曰：濂溪先生高明純正，然謂二程受學，恐未能盡。

朱子曰：濂溪在當時，人見其政事精絕，則以為宦業過人，見其有山林之志，則以為襟懷灑落，有仙風道氣，無有知其學者。唯程太中知之，宜其生兩程夫子也。

又為先生像讚曰：道喪千載，聖遠言湮。不有先覺，孰開後人！《書》不盡言，圖不盡意。風月無邊，庭草交翠。

張南軒曰：自秦、漢以來，言治者汩於五霸功利之習，求道者淪於異端空虛之說，而於先王發政施仁之術，天理人倫之教，莫克推尋而講明之，故言治者若無豫於學，而求道者反不涉於事，民莫睹乎三代之盛，可勝歎哉！唯先生崛起於千載之後，獨得微指於殘編斷中，推本太極，以及乎陰陽五行之流布，人物之所以生化，於是知人之為至靈而性之為至善，萬理有其宗，萬物循其則。舉而措之，可見先王之所以為治者，皆非私智之所出。孔、孟之意，於以復明。

黃勉齋曰：周子以誠為本，以欲為戒，此周子繼孔、孟不傳之緒也。至二程則曰：「涵養須用敬，進學在致治蓿」又曰：「非明則動無所之，非動則明無所用。」而見《四箴》，以著克己之義焉。此二程得統於周子者也。

魏鶴山曰：周子奮自南服，超然獨得，以上承孔、孟垂絕之緒。河南二程子神交心契，相與疏瀹闡明，而聖道復著。曰誠，曰仁，曰太極，曰性命，曰陰陽，曰鬼神，曰義利，綱條彪列，分限曉然，學者始有所準。於是知身之貴，果可以位天下，育萬物；果可以為堯、舜，為周公、仲尼。而其求端用力，又不出乎暗室屋漏之隱，躬行日用之近。固非若異端之虛寂，百氏之之支離也。

又《師友雅言》曰：《黃帝書》云：「地在太虛之中，大氣舉之。」又云：「天在地外，水在天外，表裏皆水。兩儀運轉，乘氣而浮，載水而行。」又云：「地乘氣載水。氣無涯，水亦無涯。水亦氣也。」二程與康節論及六合之外，以為唯聞之茂叔者，恐是此。（補。）

黃東發曰：諸子之書，與凡文集之行於世者，或累千百言，而僅一二合於理，或一意而敷繹至千百言。獨周子文約理精，言有盡而理無窮，蓋《易》、《詩》、《書》、《語》、《孟》之流，孔、孟以來，一人而已。若其闡性命之根源，多聖賢所未發，尤有功於孔、孟。較之聖帝明王之事業，所謂揭中天之日月者哉！

吳草廬曰：周子生於千載之下，不由師授，默契道妙。士君子有誌斯世，大而宰天下，小而宰一邑，皆可以行誌，顧其人何如耳！

羅整庵曰：周子之言性，有自其本而言者，誠源、誠立，純粹至善是也；有據其末而言者，「剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣」是也。然《通書》首章之言，渾淪　精密，讀者或有所未察，遂疑周子專以剛柔善惡言性，其亦疏矣。

又曰：《通書》四十章，義精詞確，其為周子手筆無疑。至於「五殊二實」、「一實萬分」數語，反覆推明造化之妙，本末兼盡。然語意渾然，即氣即理，絕無罅縫，深有合乎《易傳》「乾道變化，各正性命」之旨矣。

高景逸曰：元公之書，字字與佛相反，即謂之字字闢佛可也。元公謂「聖人之道，仁義中正而已矣」，會得此語，可謂深於闢佛者矣。

（宗羲案：周子之學，以誠為本。從寂然不動處握誠之本，故曰主靜立極。本立而道生，千變萬化皆從此出。化吉凶悔吝之途而反覆其不善之動，是主靜真得力處。靜妙於動，動即是靜。無動無靜，神也，一之至也，天之道也。千載不傳之秘，固在是矣。而後世之異論者，謂《太極圖》傳自陳摶，其圖刻於華山石壁，列玄牝等名，是周學出於老氏矣。又謂周子與胡文恭同師僧壽涯，是周學又出於釋氏矣。此皆不食其胾而說味者也。使其學而果是乎，則陳摶、壽涯亦周子之老飿、萇弘也。使其學而果非乎，即日取二氏而諄諄然辯之，則縝之神滅，傅奕之昌言，無與乎聖學之明晦也。顧涇陽曰：「周元公不闢佛。」高忠憲答曰：「元公之書，字字與佛相反，即謂之字字闢佛可也。」豈不信哉！）

（百家謹案：周子之學，在於誌伊尹之志，學顏子之學，已自明言之矣。後之儒者不能通知其微，尊之者未免太高，抑之者未免過甚。朱子曰：「宓戲作《易》，自一畫以下，文王演《易》，自『乾暈薤以下，皆未嘗言太極也，而孔子言之。孔子讚《易》，自太極以下，未嘗言無極也，而周子言之。先聖後聖，豈不同條而共貫哉！」又曰：「『無極』二字，真得千聖以來不傳之秘。」夫「無極」二字，且無論出於外氏。柳子厚曰：「無極之極。」邵康節曰：「無極之前，陰含陽也。有極之後，陽分陰也。」是周子之前已有無極之說。真西山曰：「元公直指無極、太極，以明道體，殆與伏羲始畫八卦同功。」顧涇陽曰：「元公，三代以下之包犧也。」又曰：「宛然一孔子也。《太極圖說》直與《河圖》、《洛書》相表裏。」夫《河圖》、《洛書》，原屬渺茫之事，茲不具論。顧既經羲皇之仰觀俯察，則之以畫卦，又以文王、周公、孔子一闡再闡三闡，大著於天下，必無盡廢四聖之所已著者，而偶傳方士之圖，換其名色，便謂可與列聖齊肩，且更謂周乃生知之聖，而孔子僅九千鎰。此則未免標榜，尊之太高者。晁氏謂元公師事鶴林寺僧壽涯而得「有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時彫」之偈。《性學指椅薹謂：「元公初與東林總遊，久之無所入，總教之靜坐，月餘忽有得，以詩呈曰：『書堂兀坐萬機休，日暖風和草自幽。誰道二千年遠事，而今隻在眼睛頭。』總肯之，即與結青松社。」遊定夫有「周茂叔窮禪客」之語。豐道生謂：「二程之稱胡安定，必曰胡先生，不敢曰翼之。於周，一則曰茂叔，再則曰茂叔，雖有吟風弄月之遊，實非師事也。至於《太極圖》，兩人生平俱未嘗一言道及，蓋明知為異端，莫之齒也。」先遺獻嘗辯之，其《過圓通寺詩》有雲「何須孔墨話無徵」者，此也。嗟乎！儒、釋分途，冰炭迥別，談學者動以禪學詆人，殊可怪也。夫大道本公，吾儒之所以為正道，釋氏之所以為異端，非從門戶起見也。蓋實因吾聖人之道，由仁義禮智以為道德，忠孝愛敬以盡人倫，慈祥恭儉以應事機，財成輔相以理民物，存順沒寧，其視生死猶晝夜也。而釋氏止以自了生死為事，背棄君親，滅絕天理；不娶不嫁，斷絕人類；不耕不織，廢棄人事；蝗蝻延蔓，蟊賊生民。總由其視生死事重，豫辦死地，雖生之日，無異於死，故自心性知識，以至山河大地，一切空之，聽六根之交於六塵，而應事無情，任善惡之無主，猖狂而有無不著，此如憂廬室之崩頹，而先自焚之也。而其尤可痛惡者，創輪⒋之說，謂父母為今生之偶值，使人愛親之心從此衰歇，而又設為天堂地獄，種種荒唐怪妄之談，譸張鑿鑿，所以為異端也。非謂凡從事於心性，克己自治，不願乎外，深造自得者，便可誣之為禪也。是故同一言性，儒者之性善而釋氏之性空也；同一言心，儒者之心依乎仁而釋氏以無心為也；同一言覺，儒者以天理為聞道而釋氏以無理為悟也。種種懸絕，曷可勝言，奈何全不知儒、釋之根柢而妄加訾議乎？試觀元公，以誠為五常之本，百行之源，以無欲主靜立人極，其居懷高遠，為學精深，孝於母，至性悱惻過人，又勤於政事，宦業卓然，此正與釋氏事事相反者。若果禪學如此，則亦何惡於禪學乎？即或往來於二林，以資其清淨之意，亦何害邪？至於受學於周茂叔之言，親出於明道之口，豈以「仲尼」二字疑子思之不為宣聖孫乎？此皆未免有意抑之過甚者。惟黃山谷曰：「茂叔人品甚高，胸懷灑落，如光風霽月。好讀書，雅意林壑，初不為人窘束。廉於取名而銳於求誌，薄於徼福而厚於得民，菲於奉身而燕及煢嫠，陋於希世而尚友千古。」此則不亢不卑，延平李氏謂是知德之言，善形容乎有道氣象者也。）

◎濂溪講友○太中程先生向

程向，字伯溫，洛陽人，明道、伊川之父也。官至太中大夫。嘗知龔、鳳、磁、漢四州，曆官十二任，享祿六十年。廉謹寬和，孜孜　夙夜。七十致仕，自為墓誌，卒年八十五。

（梓材謹案：先生，兵部侍郎羽之曾孫，黃陂令遹之子也。先生復為黃陂尉，有惠政。秩滿不能歸，遂家焉，生明道、伊川二子。後歸洛中。慶⒗間，起為南安通守，與濂溪遊，因以二子受學雲。）

（祖望謹案：濂溪之門人，二程偉矣，而不過少時師之，其餘無見於世者。其講學之友，得數人焉，曰胡文恭公宿，曰周文敏，曰傅耆，曰李君平，（梓材案：君平蓋即初平，傳寫之狊。）曰王君貺，曰許渤。）

○文恭胡先生宿

胡宿，字武平，常州晉陵人。登第，為楊子尉。縣大水，民被溺，令不能救，先生率公私船活數千人。以薦為館閣校勘，進集賢校理、通判宣州。知湖州，前守滕宗諒大興學校，費錢數十萬，宗諒去，通判、僚吏皆疑以為欺，不肯書⒗。先生誚之曰：「君輩佐勝侯久矣。苟有過，盍不早正？乃陰拱以觀，俟其去而非之。豈昔人分謗之意乎！」坐者大慚謝。其後湖學為東南最，先生之力為多。築石塘百里，捍水患，民號曰胡公塘，而學者為立生祠。久之，為兩浙轉運使。召修起居注、知制誥。慶⒗六年，京東兩河地震，登、萊尤甚。先生兼通陰陽五行災異之學，乃上疏曰：「明年丁亥，歲之刑德皆在北宮。陰生於午而極於亥，然陰猶強而未即伏，陽猶微而不能勝，此所以震也。是謂龍戰之會，其位在乾。若西、北二邊不動，恐有內盜起於河朔。又登、萊視京師為東北少陽之位，今二州置金坑，多聚民鑿山谷，陽氣耗泄，故陰乘而動。宜即禁止，以寧地道。」時以為迂闊。明年，王則果以貝州叛。皇祐五年正月，會靈宮災。是歲冬至郊，以二帝並配明年大旱。先生言：「五行，火，禮也。去歲火而今又旱，其應在禮。此殆郊丘並配之失也。」 即建言並配非古，宜用迭配如初。時議者謂士大夫年七十當致仕，其不知止者，請令有司按籍舉行之。先生以為非優老之義，當少緩其期。法：武吏察其任事與否，勿斷以年；文吏使得自陳而全其節。及言皇祐新樂與舊樂難並用；禮部間歲一貢士，不便，當用三年之制。皆如其言。拜樞密副使。先生以老，數乞謝事。治平三年，罷為觀文殿學士、知杭州。明年，以太子少師致仕，未拜而卒，年七十二。贈太子太傅，諡曰文恭。先生為人清謹忠實，內剛外和，群居不譁笑，與人言必思而後對，故臨事重慎，不輒發，發亦不可回止。居母喪，三年不至私室。其當重任，尤顧惜大體。從子宗愈，入元祐黨籍，嘗受學於歐陽兗公。（參史傳。）

△附錄

先生嘗至潤州，與濂溪遊。或謂濂溪與先生同師潤州鶴林寺僧壽涯，或謂邵康節之父邂逅先生於廬山，從隱者老浮屠遊，遂同受《易》書。（《濂溪志》。）

○周先生文敏（附門人劉虹。）

周文敏者，安仁人也。篤學敦行，不求聞達。嘗與濂溪講學廬山，濂溪稱之曰：「一團和氣人也。」門人侍郎天台劉虹誌之，謂其直氣摩虹雲。（補。）

○知州傅先生耆

傅耆，字伯成，（梓材案：《二程遺書》《附錄》有伊川《謝傅耆伯壽手謁》，稱「長官秘書」，是先生當字伯壽。）遂寧人也。皇祐進士。勵志為學。濂溪先生判合州，聞其賢，以書通訊，先生往從之。及歸，遺書謝曰：「曩接高論，默有所得，不至墮時好矣。」（雲濠案：《濂溪志》：「山陽度氏曰：伯成從周子遊，嘗有書謝其所寄《後說》。在永州又謝其所寄《改定》《同人說》。」）累官至知漢州。（補。）

（祖望謹案：元公弟子甚少。二程雖弱齡從學，然據其「得遺經於不傳」之言，則所自得者多。呂滎陽、汪玉山所言，未可謂其不然，而必謂《太極》、《通書》之授受在洛下也。先生雖言論風旨不傳，然二百年後，度正從其家以求元公之遺墨，尚多有之，安得不列之《學案》中邪！蜀中學派，當首先生。其後範淳夫學於司馬氏，譙天授、謝持正學於程氏，馬巨濟學於關中呂氏，以啟南軒、鶴山諸公之盛。予故特表而出之。）

○郡守李先生初平

李初平，失其字。慶⒗六年，元公令郴，先生為郡守，知元公為高賢，不以屬吏遇之，既薦諸朝，又周其不給。既聞元公論學，先生歎曰：「吾欲讀書，如何？」元公曰：「公老，無及矣！請為公言之。」先生遂悉心聽教，二年而有得。皇祐初，先生卒，子幼，元公為就護其喪歸葬之，往來經紀其家，始終不懈。

（百家謹案：先生為元公上官，有謂不當列弟子者。夫學以傳道為事，豈論勢位。自古至今，有弟子而不能傳道多矣。以先生之虛懷問業，悉心聽受，二年有得，與二程同列諸弟子之班，足見先生之盛德，又何嫌哉！又何嫌哉！（梓材案：主一是說亦有理。顧謝山於稿底《濂溪門人》抹去李先生之名，是仍列講友而不列弟子也。））

○懿恪王先生拱辰

王拱辰，字君貺，咸平人。年十九，舉進士第一。（雲濠案：先生原名拱壽，仁宗賜以今名，故字曰君貺。）累官吏部尚書，諡懿恪。伊川程子曰：「君貺嘗見茂叔，為與茂叔世契，便受拜。及坐間，大風起，說《大畜卦》。君貺乃起曰：『適來不知，受卻公拜。今卻當請納拜！』茂叔走避。」（參《濂溪志》。）

○秘丞許先生渤

許渤，字仲容，其先許昌人也。曾祖德恭終於華州蒲城主簿，遂為蒲城人。先生天禧三年進士，官至秘書丞。卒年七十。疾中為文二篇以示子孫，其大旨皆窮理盡性之言。（參《範忠宣集》。）

（祖望謹案：先生在潤州，與范文正公、胡文恭公同元公遊。每日晨起，問人天氣寒溫，加減衣服，一定終日不易。與其子隔窗而寢，其子讀書聲琅然，竟若不聞也。程子嘗曰：「此人持敬如此，曷嘗有如此聖人！予謂如斯人者，蓋極力於為學，大非流俗可及。惜其守之過堅，不知通方之學也。」（梓材案：此條原稿有云：「許渤，不知何所人也。」今以其爵裏可考而節之。））

○提刑孔先生延之

孔延之，字長源，新淦人，孔子四十六世孫。（雲濠案：曾南豐誌墓，作四十七世孫。）度慶進士。九年，遷至司封郎中。平生與濂溪友善。在廣西，寬恤民力，改荊湖北路提點刑獄。諸子並以文章顯，世號「臨江三孔。」（參《江西人物誌》。）

◎濂溪同調○清獻趙先生抃

趙抃，字閱道，西安人。進士及第，累薦為殿中侍御史。彈劾不避權倖，京師目撾薨鐵麵御史」。知成都，匹馬入蜀，以一琴一鶴自隨。擢參知政事。王介甫用事，屢斥其不便，乞去位，知杭州。改青州，復知成都。以太子少保致仕。卒，年七十七，贈太子少師，諡曰清獻。（參史傳。）

△附錄

《劉元城語錄》曰：趙清獻求絕欲，掛父母像於臥霨。王右軍不欲仕，自誓於父母墳前。且士大夫不為則止耳，何必爾！

呂紫微《童蒙訓》曰：滎陽公嘗言侯叔獻可比趙清獻，正獻公曰：「清獻自守一世，方成就如此。後生有多少事，豈可便比前輩！」即而叔獻果建水事求進。

朱子《跋清獻家問》曰：趙清獻公晚知濂溪先生甚深，而先生所以告之者亦甚悉，見於章貢《道行》之篇者可考也。而公於佛學蓋沒身焉，何邪？

◎濂溪門人

○純公程明道先生顥（別見《明道學案》。）○正公程伊川先生頤（別見《伊川學案》。）

謝山《周程學統論》曰：明　道先生傳在《哲宗實錄》中，乃範學士衝作，伊川先生傳在《徽宗實錄》中，乃洪學士邁作，並雲從學周子。兩朝史局所據，恐亦不秖呂芸閣《東見錄》一書。但言二程子未嘗師周子者，則汪玉山已有之。玉山之師為張子韶、喻子才，淵源不遠，而乃以南安問道，不過如張子之於范文正公，是當時固成疑案矣。雖然，觀明道之自言曰：「自再見茂叔，吟風弄月以歸，有『吾與點也』之意。」則非於周子竟無所得者。明道行狀雖謂其「泛濫於諸家，出入於佛、老者幾十年，反求諸六經而後得之」，而要其慨然求道之志，得於茂叔之所聞者，亦不能沒其自也。侯仲良見周子，三日而還，伊川驚曰：「非從茂叔來邪？」則未嘗不心折之矣。然則謂二程子雖少師周子，而長而能得不傳之秘者，不盡由於周子，可也；謂周子竟非其師，則過也。若《遺書》中直稱周子之字，則吾疑以為門人之詞。蓋因其師平日有獨得遺經之言，故遂欲略周子而過之也。朱子之學，自溯其得力於延平，至於籍溪、屏山、白水，則皆以為嘗從之遊而未得其要者，然未嘗不執弟子之禮。周子即非師，固太中公之友也，而直稱其字，若非門人之詞，則直二程子之失也。周子所得，其在聖門，幾幾顏子之風。二程子之所以未盡其蘊者，蓋其問學在慶⒗六年，周子即以是歲遷秩而去，追隨不甚久也。潘興嗣誌墓，其不及二程子之從遊者，亦以此。張宣公謂《太極圖》出於二程子之手受，此固考之不詳；而或因「窮禪客」之語，致疑議於周子，則又不知紀錄之不盡足憑也。若夫周子之言，其足以羽翼《六經》而大有功於後學者，莫粹於《通書》四十莆蓿而「無極之真」原於道家者流，必非周子之作，斯則不易之論，正未可以表章於朱子而墨守之也。

◎濂溪私淑

○文忠蘇東坡先生軾（別見《蘇氏蜀學略》。）

○文節黃涪翁先生庭堅（別見《範呂諸儒學案》。）

◎程氏家學

○純公程明道先生顥（別見《明道學案》。）

○正公程伊川先生頤（別見《伊川學案》。）

◎胡氏家學

○簡修胡先生宗愈（別見《廬陵學案》。）

◎孔氏家學○舍人孔先生文仲

孔文仲，字經父，新喻人，長源子。元祐初，哲宗召為中書舍人。三年，同知貢舉。先有寒疾，及是，晝夜不廢職，疾甚，卒。呂申公曰：「經父本以伉直稱，然惷不曉事。為諫議時，乃為浮薄輩所使，以害善良。晚乃知為所紿，憤嘔血，以致不起。」蓋指其劾伊川也。後追貶梅州別駕。元符末，復其官。（參史傳。）

○待制孔先生武仲

孔武仲，字常父，文仲弟。元祐中，累以寶文閣待制知洪州，徙宣州。坐元祐黨奪職，居池州。元符末，追復之。（同上。）○郎中孔先生平仲

孔平仲，字義父，武仲弟。用薦，累官給事中。言者詆其元祐時附會當路，譏毀先烈，出知衡州。徙韶州。坐前上書之故，責惠州別駕，安置英州。徵宗立，召為戶部金部郎中，累帥鄜延、環慶。黨論再起，罷，主管兗州景靈宮，卒。（同上。）

◎二孔門人（長源再傳。）

○文清曾茶山先生幾（別見《武夷學案》。）