群己权界论/首篇

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 穆勒自序 群己权界论
首篇 引论
篇二 释思想言论自繇 

[1]心理之自繇[2],有群理之自繇[3]。心理之自繇,与前定[4]对;群理之自繇,与节制[5]对。今此篇所论释,群理自繇也。盖国,合众民而言之曰国人(函社会国家在内),举一民而言之曰小己。今问国人范围小己,小己受制国人,以正道大法言之,彼此权力界限,定于何所?此种问题,虽古人之意,有所左右,而为之明揭究论者希。顾其理关于人道至深,挽近朝野所争,枢机常伏于此,且恐过斯以往,将为人群大命之所悬。不佞是篇之作,所为不得已也,所言非曰新说,但字内治化日蒸,所以衡审是非,裁量出入,稍与古殊,非为讨本穷原之论,难有明已。

[6]自繇反对者为节制(亦云干涉)。自繇节制,二义之争,我曹胜衣就傅以还,于历史最为耳熟,而于希腊罗马英伦三史,所遇尤多。民之意谓,出治政府势必与所治国民为反对,故所谓自繇,乃裁抑治权之暴横。治权或出于一人,或出于国民中之一族[7]一种[8],其得此治权也,或由创业之战胜,或席继体之承基,而其人常非所治者之所爱戴。然其临下之威,民不欲忤,而亦不敢忤,特于厉己之政,时谨戒防而已。盖民生有群,不可无君,顾君极不可废矣、而最难信者亦惟君权,彼操成柄,不仪施之敌仇也,时且倒持,施于有众。夫弱肉强食,一群之内,民之所患无穷,不得已则奉一 最强者,以弹压无穿之猛鸷。不幸是最强者,时乃白啄其群,为虐无异所驱之残贼,则长嘴锯牙,为其民所大畏者.固其所耳。故古者爱国之民,常以限制君权,使施于其群者,不得恣所欲为为祈向。其君所守之权限,其民所享之自繇也。其得所祈向者,有二涂焉:与其君约,除烦解娆,著为宽政。如是者谓之自繇国典[9]。国典亦称民直[10],侵犯民直者,其君为大不道,而其民可以叛,一也。立国民之代表,凡国之大事,必其君与代表者互诺,而后称制,二也。前曰有限君权,后曰代表治制。夫君权有限,欧洲诸国大抵同之,至代表治制,则不尽然。近世乐尚自繇之民,所汲汲勤求者,其端在此。或旧无而求其制立,或旧有而求其完全。自人类不可以无君,而两害相权取其轻者,刚所期不过有其一尊而不为暴已耳。过斯以往,非所图也。

[11]世运之日进文明也,民又知治己者不必悉由于异己,而与之反对为利害也。则谓与其戴其一而君之,何若使主治之人,即为吾所任使而发遣者?脱有不善,吾得以变置之。夫惟如是,而后政府虐民之事,可以无有,而国民之势,乃以常安。挽近备国民党所力求者,皆此选主任君之治制。而前所谓节损君权立之限域者,又其次已。被谓鳃鳃限制治权,其事无取。夫治权所常忧其无限者,以出治之君之利害,与受治之民常违道也。乃今出治之君与受治之民,为一体而同物。一体而同物,故出治者之利害,无异受治者之利害,国家之好恶,莫非其民之好恶也。夫国固何嫌于一己之好恶而常防之!问天下有施暴虐于其一己者乎?固无有也。故使君受命于国人,而其势常可以变置,则虽畀以无限不制之治权,犹无害也。彼之权力威福,国人之权力威福也,而所以集于其躬者,以行政势便耳,是谓自治之民。惟自治之民,乃真自繇也。夫如是之思想,实五十年以来吾欧讲自繇者所同具,即今大陆之中,持此说者犹至众。若夫去泰去甚,谓五洲治制,其甚不善者固不足存,乃若其馀,限其治权已足,刚政家之中,所不多觏者矣。

[12]之有所短也,常以不偶而隐,常以志得而彰。惟哲理与政论亦然。夫当梦怀民主治制[13]之秋,徒稽古而向慕,则有谓民主之权,不必忧其无限者,夫非至当不刊之说也耶?即或以法民革制[14]之日,所为多悖人理为疑,然于前说,不足遂摇也。被将谓其时行事,多出于一二人之僭私,非国宪既立之效。夫叩心疾视之民,发狂乍起,而以与积久之专制为仇,则逆理不道之事,诚有然者,不得据此议前说也。乃浸假民主之治制立矣,于是论治之士,乃得取其制,徐察而微讥之。何则?于此之时,固有事实之可论也,尔乃悟向所亟称自治[15]之制,与所谓以国民权力治国民者,共词义与事实不相应也。虽有民主,而操权力之国民,与权力所加之国民,实非同物。其所谓自治者,非曰以己冶己也,乃各以一人,而受治于馀人。所谓民之好恶,非通国之好恶也,乃其中最多数者之好恶,且所谓最多数者,亦不必其最多数.或实寡而受之以为多,由是民与民之间,方相用其劫制。及此,然后知限制治权之说,其不可不谨于此群者,无异于他群。民以一身受冶于群,凡权之所集,即不可以无限,无闻其权之出于一人,抑出于其民之太半也。不然,则太半之豪暴[16],且无异于专制之一人。

[17]太半之豪暴,其为可异者,以群之既合,则固有劫持号召之实权,如君上之诏夸然。假所诏令者,弃是而从非,抑侵兵所不当问者,此其为暴于群.常较专制之武断为尤酷。何则?专制之武断,其过恶常显然可指,独太半之暴,行于无形,所被者周,无所逃虐,而其入于吾之视听言动者最深,其势非束缚心灵,使终为流俗之奴隶不止。于此之时,徒制防于官吏之所为不足也,必常有以圉众情时论之劫持,使不得用众同之威.是其所是,制为理想行谊之当然,以逼挟吾小己之特操,甚或禁锢进步,使吾之天资赋禀,无以相得以底于成材,必𬯎然泯其品量之殊,以与俗俱靡而后可。此压力之出于本群者,所为大可惧也,是故以小己听命于国群,而群之所以干涉吾私者,其权力不可以无限也。必立权限,而谨守之,无任侵越.此其事关于民生之休戚,与世风之升降,实较所以折专制之淫威者,为尤重也。

[18]自其理而言之,则亦人人所共见。顾于事实,问权限之立,当在何许?社会之节制[19],小己之自繇[20],必何如而后不至于冲突?则古人于此无成说也。其有待于审立,几无事而不然。今夫民生之所以日休,而人道不至于相苦者,在人人行事有不可叛之范围耳。交际之地,重者则邦有常典,下者虽刑宪所不及,而毁誉加焉,然则国法清议之用,必何如而后与公理?合此真人事之最重最亟者矣。从往事而观之,向所谓是非之公,舍一二最为明显之端,无确然可据者也。旷观千古,无两世之从同,横览五洲,微二国之相合,而一时一地,所号为经法者,他时他地,且诧以为奇,然则是非之至无定,可以见矣。所足怪者,常人于事理是非,恒若无所疑难,一似自有人道以来,其然否无不吻合也者,视其国所用旧法,皆言下而其意已明,即事而其理已足。如是之妄见,几天下之所同。其所以然无他,由习俗耳。盖习俗移人之力最神,故古人谓服惯为第二性。夫岂仅第二,视为第一者有之矣。惟以习久之成性也,故制为是非,以相程督,每径情邃事,无所犹豫于其间。且人人视其义为固然,于已初无可思,于人亦所共喻,此其蔽所由愈坚,而为终身不解之大惑也。挽近游谈之士,自拟哲家,每云折中人事,准情胜于酌理,一时风行,目为挚论。夫准情,则一切证辨推籀之事皆可匆施,故其论言行法则也,各本一己之中情,以期天下人之同彼。不悟是所谓法则者,既不为真理所折中,初不过一人之私好,就令同之者多,得所比附,亦不过一党人之私好,阻云天则,逖乎远矣。乃自常人观之,则若一己有好,而又得众情之已同,此于公理,已为至足。平生借宗教所传示者,以定是非,别善恶,宗教传示,有不悉及,则以众情之同异为从违,即其绎经文,解析神义,亦舍此无他术焉。是故常人之心所为美恶毁誉者.非真理也,恒视其灵台所受范之外缘。其所谓理者非理,其成见可也,其迷信可也,其所以媚俗可也。乃至媢娥倾害之隐,虚侨气矜之隆,与凡其心之所畏欲,无不可以为理者。夫畏欲不过关于一身之私,而私之当理与否,更无待论。使所居之群,有贵贱之等衰,则其国所谓礼义者,大抵从守位别尊而起例。此如古斯巴坦[21]之与希腊[22],今美洲田主[23]之与黑奴[24],乃至天下之王侯庶人君臣男女,皆私权之所由分,即礼法之所由立,此各国贵贱分途,各主是非之大略也。

[25]会之好恶[26],抑社会强有力者之好恶?遂本之以为其民言行之科律,其或不率?则邦有常典,野有常讥,行之既久,虽有先知先觉之民,其为虑出于其群甚近,莫能辞而辟之也。所龂龂者,特一二节目间,见其所操持,与旧义不相得耳。即言好恶,彼将言社会宜孰好而孰恶?至问人人之好恶,何以宜律以社会之好恶?非所图矣。或社会所旧有者,彼心怀其异同,则思易其旧者使从己,至明好恶之端,宜任人人之自择,所未暇也。若夫近古豪杰之士,据最高之地,所守正而为议纯,累挫不衄,至必达其义而后已者,吾于宗教之士,仅乃见之。故吾欧宗教之争,最足开自繇之理想,且于此见求心所安者,其道为不足恃也。盖恶异喜同之情,在真诚笃教之家,无问所守何宗,未有非其心之所安者。即宗教变革之初,其始发难,为不受罗马公教[27]之衡轭,顾其党同伐异之情,所谓真教惟一而不可二者,新宗与所攻之旧宗,所怀无二致也。逮愤争之焰既衰,而异宗门户,有各立,无垒胜,于是退而各守封疆,其中单寡宗门,知其势不为众附,乃转于向所攻辟者,执崇信自繇[28]之义,以求自存。然而小己得以抗社会,而社会不得侵小己之自繇,所奉为天经地义之不刊,与天下人共质其理者,历史中独此事耳。彼谓宗教之义,首于不欺,而崇信自繇,为人类不可夺之真理。故信奉皈依,乃一人本愿之事,断非他人所得干涉者,此后世宗教自繇幸福之所由来也。虽然,人类不容异己之意,实根性生,至于所重之端,期其不容尤至。故宗教白繇之义,虽遍列邦,而实见施行,几千无有。此必待民视宗教为无足重轻之事,庶几其义有实行时。每见笃教之家,于崇信自繇一语,用意皆有限制,或宽于威仪,而严于宗旨,或容诸异派矣,而于罗马旧派,则实不能容。或异说虽所并存,而必信二约之为神授,或所容益广矣,而真神天国之说则不可谓诬。总之使其人于所崇信者,犹恳切而精诚,其期人同己之情,未尝或大减也。

[29]英所与他国异者,其民清议势重,而邦典柄轻,国制分立法、行法[30]二大权,小己私家行事,二权罕得问者,向则怨𧭛兴。顾其为此,非必以自繇公理也,亦其心以为君民利害常相反故。至谓政府权力,即斯比权力,政府好恶,即斯民好恶,则民犹未喻其说。假其喻之,将小己自繇,受侵于政府之公权[31],无异其被劫持于清议[32]。但以此时民情言之,使操执国柄之人,取一民之私计,向为国家所不过问者,欲以法整齐之,将其反抗之情立见,至其事为国法所当问与否,彼则未暇辨也。故民情如是,虽为上之人,有所忌而不敢肆。顾民用自繇,则未必皆得理,其陷于悖逆者,时亦有之。政府之于民生,孰宜任其自然?孰宜取而裁制之?亦无定程也。由是人各用其所私是,见一利之当兴,一弊之当塞,或则曰:“此而不事,将安用政府为?”或则曰:“吾民宁忍无穷之苦况,慎勿以柄授官,彼将因之以为虐。”其为异如此,每遇一事见前,宜归官权与否,国人舆论,党别群分,而各视其情之所趣,至于明公理,立大法,定事权所属,宜官宜民,能得其道而不相抵牾者少矣。又以公理大法之不明不立也,故论事靡所折中,而二义之失常相若,每有官所不宜问者,乃请之官矣,亦有政府所当为,而议者反讥其逼下,故大义不著,故二者交讥也。

[33]不佞此书,所以释自繇者也,即所以明此公理立此大法者也。问以国家而待人民,以社会而对小己,何时可以施其节制?何事可以用其干涉?或以威力,如刑律之科条,或以毁誉,若清议之沮劝,则将有至大至公之说焉。今夫人类,所可以己于人者无他,曰吾以保吾之生[34]云耳。其所谓己者,一人可也,一国可也;其所谓人者,一人可也,一国可也;干之云者,使不得惟所欲为;而生者,性命财产其最著也。然则反而观之,凡国家所可禁制其民者,将必使之不得伤人而已。所据惟此,乃为至足。若夫与人为善之义,云欲为益于其人之身心,以此干之,义皆不足。吾曰彼必为是而不为彼,夫而后为善良,夫而后乃安乐,夫而后为明理而合义,彼不吾从.谏之可也,劝之可也,与之辨可也,垂涕泣而道之无不可也。独至逼挟而畀之以所苦者,大不可也。逼挟而畀之以所苦者,必其所为,势不可遂,遨则害人,而后为合。是故一人之言行,其不可不屈于社会者,必一己之外,有涉于馀人者也。使其所为于人无与,于是其自主之权最完,人之于其身心,主权之尊而无上,无异自主之一国也。

[35]言之若甚赞,而又不可不言者,则自繇之义,为及格之成人设也,若幼稚,若未成丁[36],举不得以自繇论。但使其人不为他人所顾复,外患已孽,悉可害生,则皆为未及格者,此自文明之社会言之也。若夫浑沌狂棒之民,其一群无及格者,虽以为皆幼稚可也。夫人群进化,本其自力最难,故当此时,而有亶聪明之元后,则出其化民之具,以鼓进之,是固不可以前理论,何则?其心固出于至仁,而文明之幸福至难致也。故待野蛮之众,舍专制之治,且无可施,而辨所为之台义与否者,必从其后效而观之,此所谓可与乐成,难与虑始者矣。自繇大道之行也,必其民以自求多福而益体,而事理以平议而益晰者,若前之民,幸而其主为阿克巴[37],为夏律芒[38],刚虽建对天之义,为无敢越志之君师,蔑不可者。乃著其民有辨理审言之能事.是吲可自奋,以蕲进于无疆之休。如是,使为国者犹用其干涉,日惟吾夸之是从,否则刑罚加之。是惟民行有关于他人之利害青可耳,至于一己之事,而不徒于公理为背也,而其群之不进可以决。

[39]夫论辨之事,使但衡其玄理之是非,而不计其事实之利害[40],则其议易为。虽然,不佞不尔为也。不佞之论自繇,且将以利害为究义,凡论人伦相系之端,固当以利害为究义也。特其所谓利害者,必观之于至广之域,通之乎至久之程,何则?人道者进而无穷者也。今夫一人有为,而他人显受其敝,取而刑之,有国之通义也。即其势有不及刑,所谓清议者,数而毁之可也。祸人者负之事也,利人者正之事也,负者可得而禁之,即正青亦有时可以强之。彼既托庇于社会矣,故其中之义务,如鞫狱见证,捍卫疆场,徭役,道路,恤亡,救灾,惠保茕独,凡民义之所宜为,设彼而旷之,亦社会之所得论也。盖人之受损于其同类也,不必尽出其所为者,而有时或出其所不为,不为而损人,干珐有可论,特论之宜加慎耳。大抵为之而损人,可以法论者其常,不为而损人,可以法论者其偶,则二者之差数也。人以一身而交于国,交之所在,法之所在也,小则所交者责之,大则其国责之,且有时不之责,而其义深于责。盖不之责者,以其事为社会权力所不周也,欲使自用其天良,而其人之将事愈奋,或周防之而所起之弊滋纷,此所以不之责也。当此之时,彼文明之民,其有所为,莫不愈谨,盖社会之责弥轻,其天良之责弥重,己之方寸,即其国之士师,知其事皆一己之所自将,而同娄之众,虽欲绳检之,而其道无由,几此皆其不得自繇者矣。

[41]社会于小己之所为,多不外间接之关系,其人所为,但为一己之利害,即或有所牵涉,亦由他人之自发心,非事主所囮诱恫喝者,凡此皆与社会无与者也。至所谓一己利害者,自指发端直接者为言,若自其末流间接言之,则彼一身之利害,可貤及而为馀人之利害者甚众,此其可议与否,将详于后篇。即今所言,则自繇界域,显然可见者,其类有三:一凡其人所独知者,此谓意念自繇[42],所赅最广,由此而有理想自繇[43],情感自繇[44],与其所好恶敬怠之自繇[45]。凡此无论所加之物,为形上[46],为形下[47],学术[48]德行,政法宗教,其所享自繇,完垒无缺,不待论已。乃至取其意念而发宣之,此若有本己及人之可论矣,然以人表里之必不可以二也,故所怀与所发不可以殊科,由是以意念自繇,而得言论自繇[49],著述自繇,刊布自繇[50],之数者之自繇,亦完全而无缺,此一娄也。二日行己自蘸[51],凡其人所喜好嗜欲,与其所追趋而勤求者,内省其才,外制为行,祸福荣辱,彼自当之,此亦非他人所得与也。使我无所贻累致损于人,则虽以我为愚,以我为不肖,甚至为举国天下之所非,有所不顾,此又一类也。三曰气类自繇[52],如前之二事,皆关乎一己者也,然人各有己,由一己而推之一切己之合,第使各出于本心,则所以自繇之理同也。同志相为会合,而于人无伤,则一会一党之自繇,与一人一己之自繇,其无缺完全正等,非外人所能过问者也。特会合之人,必各具自繇之资格,如已成丁壮,而非幼稚,其众不以囮诱勒抑而合,皆其义也,此又一类也。

[53]以上种种之自繇,设不为社会政府所同认者,则其国非自繇之国,而其政制之如何,为君主为民主,所不论也。设认矣而其义缺不完,则其民亦未享完垒自繇之幸福,自繇名实相应者,必人人各适己事矣,而不禁他人之各适其己事,而后得之。民自成丁以上,所谓师傅保三者之事,各自任之,其形体[54],其学术[55],其宗教[56],皆其所自择而持守修进者也。是故自繇之义伸于社会之中,其民若各出于自为,而究之常较用怀保节制之主义,而人人若备出于为人者,其所得为更多也。

[57]佞所以释自繇之义者大经如此。此非发自不佞者也,前人论之熟矣。故有人以不佞此作为赘旒骈枝,发其所不必发者。顾使自人事而征之,则名理虽悬,而舆论与之僻驰,政令与之歧趋者,盖奠此若。嗟夫!社会各以所习,定为邪正是非,辄谓民必安若而后为良,俗必安若而后为美,乃竭其力,束缚天下,使必出于彼之一涂,夫如是者,亦岂少哉!古者市邑公产之治,尝取其民之私计,为之令甲,以一切整齐之,当月号圣贤人者,未闻著说以非之也。问其主义,则曰惟国与民,同休戚者也。则所以缮吾民之身心,真国家之要政也。夫使如是而可,则必其国为蕞尔弹丸之民主,强敌环其四封,而常有内讧外侵之可惧,怵惕惟厉之意稍弛,则覆亡随之。故其所为,尚犹有说,何则?其为机诚逼,不能由自繇之大道,以竣其俗之徐成也。至于今,国幅员大小,方之古大异也,政教权分,其道民之心德,与保民之身家者,绝为两事,又安得取小己私行之琐琐者,为之制以整齐之?顾乃夸之条教,所以约束民行,使必准干当涂之好恶者,其严且重,若过庶政之所施。宗教者所以陶熔民德之大器也,设非统于罗马公教之一尊,则由于净士修教之刻厉[58],其任民自择,以求理得心安者,殆无有矣。乃至近世革新之家,其心于前古所昭垂,无一可者矣。顾其欲以己之所尚,率天下使己从,亦与前二宗者等。恭德者[59],法之哲家也,尝取社会法制[60],勒成一书,其专己一术,务使人人不得自繇,虽古人欲以一家治制约束天下,殆无有过之者矣。

[61]夫俗,以一道同风为郅治之实像也。张皇治柄之家,常欲社会节制权力,日益扩充,清议之所维持,法律之所防范,皆此志也。故今日世治流变之所趋,大抵皆进社会之众权,而届小己一人之私力,此其势设任其自趋,将非若他端之害,久之寝微寝灭也,必将降而愈牢,不可复破。盖人心为用,无论其身为主治之君相,抑为田野之齐民,其欲推己意之所高,以为他人之标准,殆人同此情.所不为者,力不副耳。其所以为此之心,或发于至懿,或出于甚私,而侵削自繇,则未尝异。夫其势之日益盛大如此,藉非昌言正辞,为立 至确极明之防限,以挽其末流,将所谓自繇幸福者,所馀真无几矣!

[62]欲语之详而辨之精也,与其统自繇之全义而论之,莫若先致其一曲,将见是所言者,实犁然有当于人心,而非拂情背公之僻说也,则请先释意念自繇之义,且由此而得言论著述刊布之自繇、此其大义,虽久为文明诸国所循守,如宗教相容[63],民权代表诸事,间有出入,未尝背驰。然其义所据之本原,发于天明,抑由利用?则其理奥,非常俗所尽知。即使知之,亦未必悉如其所蟠际者。使不佞于第一义,能使读者深喻笃信其所以然,则后篇所言,皆可得之于言外。此谓攻其中坚,而首尾自应者也。假今所发挥之说,为读者所餍闻饫知者乎,则三百年以来,贤哲所屡辨不一辨者,得不佞之更为一辨,夫亦可告无罪者矣。

注释[编辑]

  1. 以下言著书宗旨。 ——译者注
  2. 心理之自繇Liberty of the will.——原编者注
  3. 群理之自繇Civil of social liberty.——原编者注
  4. 前定Philosophical necessity.——原编者注
  5. 节制Authority.——原编者注
  6. 以下言立宪之国所得自繇。 ——译者注
  7. 族Tribe.——原编者注
  8. 种Caste.——原编者注
  9. 自繇国典 Political liberty.——原编者注
  10. 民直 Political rights.——原编者注
  11. 以下言民主国自繇思想。 ——译者注
  12. 以下言民主之国不必真享自繇。 ——译者注
  13. 民主治制Popular government, democratic republic.——原编者注
  14. 法民革制 French Revolution.——原编者注
  15. 自治Self-government.——原编者注
  16. 太半之豪暴 Tyranny of the majority.——原编者注
  17. 以下言所以必明群己之权界。 ——译者注
  18. 以下言是非之无定,故自繇之权界难以竞立。 ——译者注
  19. 社会之节制Social control.——原编者注
  20. 小己之自繇Individual independence.——原编者注
  21. 斯巴坦 Spartans,今译斯巴达。 ——原编者注
  22. 希腊Helots,古斯巴达之奴隶,此处严氏乃用音译,惟腊字疑系排印之误,以其可与寻常所谓希腊相混故也。 ——原编者注
  23. 美洲田主Planters.——原编者注
  24. 黑奴Negroes.——原编者注
  25. 以下言古人所争者是非,而不争自繇之公理,争者独宗教耳。然宗教自繇无实行者。 ——译者注
  26. 社会之好恶 The likings and disliking of society.——原编者注
  27. 罗马公教Universal Church, Roman Catholic Church.——原编者注
  28. 崇信自繇Religious freedom.——原编者注
  29. 以下言权界不清,故上下交失。 ——译者注
  30. 行法权Executive power.——原编者注
  31. 政府之公权The power of government.——原编者注
  32. 清议Public opinion.——原编者注
  33. 以下言标出自繇大义,而群己权界自明。 ——译者注
  34. 吾以保吾之生 Self-Protection.——原编者注
  35. 以下言人格不备,不得自繇。 ——译者注。
  36. 成丁Maturity.——原编者注
    成丁年格备国不同,经法二十五岁。 ——译者注
  37. 阿克巴Akbar,今译亚格伯(1542-1605)。 ——原编者注
    有明间主印度之大蒙兀,号英武明圣。 ——译者注
  38. 夏律芒 Charlemagne,今译查理曼(742-814)。 ——原编者注
    隋唐世法兰西英主。 ——译者注
  39. 以下言事有社会所不责而吾心不得自繇者。 ——译者注
  40. 利害Utility.——原编者注
  41. 以下言自繇条目。 ——译者注
  42. 意念自繇Liberty of conscience.——原编者注
  43. 理想自繇Liberty of thought.——原编者注
  44. 情感自繇Liberty of feeling.——原编者注
  45. 好恶敬怠之自繇Absolute freedom of opinion and sentiment on all subjects.——原编者注
  46. 形上Speculative.——原编者注
  47. 形下Practical——原编者注
  48. 学术Science.——原编者注
  49. 言论自繇Liberty of expressing opinions.——原编者注
  50. 刊布自繇Liberty of publishing opinions.——原编者注
  51. 行己自繇Liberty of tastes and pursuits.——原编者注
  52. 气类自繇Liberty of combination among individuals.——原编者注
  53. 以下言民自为其师傅保,不烦政府为民父母。 ——译者注
  54. 形体Bodily.——原编者注
  55. 学术Mental.——原编者注
  56. 宗教Spiritual.——原编者注
  57. 以下言是篇之作乃以救时,非发其所不必发。 ——译者注
  58. 净士修教之刻厉Spirit of Puritanism.——原编者注
  59. 恭德 M.Comte,今译孔德(1798-1857),法之哲学家。 ——原编者注
  60. 社会法制Systeme de Politique Positive.——原编者注
  61. 以下言世俗所为实有侵削自繇之可患。 ——译者注
  62. 以下开下篇。 ——译者注
  63. 宗教相容Religious toleration.——原编者注