厚黑原理

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厚黑原理
作者:李宗吾

自序一[編輯]

民國元年,我在成都「公論日報」上發表一文,題曰「厚黑學」,謂:古今成功之英雄,無一非面厚心黑者。這本是一種遊戲文字,不料自此以後,厚黑學三字,遂傳播四川,成一普通名詞。我自己也莫名其妙,心想:此等說法,能受一般人歡迎,一定與心理學有關係。繼續研究下去,始知厚黑學是淵源於性惡說,在學理上是有根據的。然私心終有所疑。遍尋中外心理學讀書讀之,均不足解我之疑,乃將古今人說法盡行掃去,另用物理學的規律來研究心理學覺得人心之變化,處處是跟著力學規律走的。從古人事跡上,今日政治上,日用瑣事上,自己心坎上,理化數學上,中國古書上,西洋學說上,四面八方印證起來,處處可通,乃創一臆說:心理依力學規律而變化。民國九年,寫一文曰「心理與力學」,藏之篋中,未敢發表。十六年方刊入拙著「宗吾臆談」內。茲特重加整理,擴大為一單行本。

我這「心理與力學」一書,開始於民國九年,今為民國二十七年,歷時十八年。而此書淵源於厚黑學。我研究厚黑學,始於滿清末年。可說此書之成,經過三十年之久。記得唐朝賈島做了兩句詩,「獨行潭底影,數息樹邊身。」自己批道:「二句三年得,一吟雙淚流。」我今日發表此書,真有他那種感想。

我的思想,好比一株樹。厚黑學是思想之出發點,等於樹根。因厚黑學而生出一條臆說:心理依力學規律而變化,等於樹身。其他所寫「社會問題之商榷」,「考試制度之商榷」,「中國學術之趨勢」,與夫最近所寫的「制憲與抗日」等書,都是以「心理依力學規律而變化」這條臆說為根據,等於樹上生出的枝葉花果。故我所寫的文,雖種種不同,實是一貫。

去歲遇川大教授福建江超西先生,是專門研究物理的,並且喜歡研究易學,是博通中外的學者。我把稿子全部拿與他看,把所有疑點提出請教。承蒙一一指示,認為我這種說法講得通,並賜序一篇。我是非常感激。然而我終不敢自信,請閱者不客氣的賜教。

我研究這個問題,已經鬧得目迷五色。文中種種說法,對與不對,自己無從知道。我重在解釋心中疑團。閱者指駁越嚴,我越是感激,絕不敢答辯一字。諸君賜教的文字,可在任何報章雜誌上發表,發表後,請惠贈一份,交成都「華西日報」轉交,以便改正。

中華民國二十七年一月十三日,富順李宗吾,於成都。

自序二[編輯]

我發表此書後,得著不少的批評,使我獲益匪淺,至為感謝。除全部贊成和全部否認者外,其有認為大致不差,某某點尚應該改者,我已遵照修改。有些地方,雖經指示,而我認為尚應商酌者,則暫仍其舊,請閱者再加指正。所有賜教文字,請交重慶「國民公報」轉交,以便再加修改。

讀者常駁我道:人之心理,變化不測,哪裡會有規律?我說:物理也是變化不測,何以又有規律?今之科學家,研究物理,可謂極精了。我們試取一瓷杯,置之地上,手執一鐵錘,請問:此錘擊下去,此杯當成若干塊?每塊形狀如何?恐怕聚世界科學家研究之,無一人能預知。所可知者,鐵錘擊下,此杯必破裂而已。何也?杯子內部分子之構造,無從推測也。我們不能因此就說:物理變化,無有規律。人藏其心,不可測度,與瓷杯之分子相同。所以心理變化,如珠走盤,橫斜曲直,不可得知。所可知者,必不出此盤而已。人持弓箭,朝東射,朝西射,我們不能預知。但一射出來,其箭必依拋物線進行,這即是力之規律。我所謂心理變化有規律可尋者,亦就是也。

我說「心理依力學規律而變化」,原是一種臆說,不能說是公例。公例者,無一例外之謂也。當初牛頓發明萬有引力,定出三例,許多人都不承認。後來逐漸證明,逐漸承認。最後宇宙各種現象,俱合牛頓規律,惟天王星不合。有此例外,仍不能成為公例。直到1846年,有某天文家,將天王星合牛頓規律這部分提出,將其不合規律之部分加以研究,斷定天王星之外,另有一行星,其形狀如何,位置如何。加入此星之引力,天王星即合規律了。此說一發表出來,眾天文家,依其說以搜求之,立把海王星尋出,果然絲毫不差錯。牛頓之說,乃成為公例。心理之變化,較物理更複雜,更奇妙。我之說法,不為一般人所承認者,因為例外之事太多也。我不認為我之臆說有錯,而認為人心中之海王星太多。我們亦能只握著大原則,以搜求各人心中之海王星耳。

有人說:你想把人事與物理溝通為一。從前許多人都做過這種工作,無奈這條路走不通。我說:蘇彜士運河,從前許多人都說鑿不通,卒之鑿通。巴拿馬運河,許多人都說鑿不通,卒之也鑿通。我認為自然界以同一原則生人生物。物理上之規律,必可適用於人事。不過我個人學識不夠,不能把他溝通為一罷了。學術者,世界公物,當合全世界研究之,非一人之力所能勝也。尚望讀者諸君共同研究。如我這種方式走不通,希望讀者另用他種方式把他弄通。我研究這個問題,如墜五里霧中。諸君其亦憐我之愚,而有以教之乎!

物理紛繁極矣。牛頓尋出規律,紛繁之物理,厘然就諸,而科學因之大進步。世界紛亂極矣,我們在人事上如能尋出規律,則世界學說,可歸一致。人世之糾紛,可以免除,而文明自必大進步。此著者所為希望諸君共同研究者也。

中華民國三十一年十月八日,李宗吾,於陪都。

心理與力學[編輯]

性靈與磁電[編輯]

科學上許多定理,最初都是一種假設。根據這種假設,從各方試驗,都是合的,這假設就成為定理了。即如地球這個東西,自開闢以來就有的。經過了若干萬萬年,人民生息其上,視為固然。於地球之構成,不求甚解。距今二三百年前,出了一個牛頓,發明萬有引力,說:「地心有引力,把泥土沙石吸成一團,成為一個地球。」究竟地心有無引力,無人看見。牛頓這個說法,本是假定的。不過根據他的說法,任如何試驗,俱是合的。於是他的假說,就成了定理。從此一般人都知道:凡是有形有體之物,都要受引力的吸引。到愛因斯坦出來,發明相對論,把牛頓之說擴大之,說:「太空中的星球發出的光線,經過其他星球,也要受其吸引。由於天空中眾星球互相吸引之故,於是以直線進行之光線,就變成彎彎曲曲的形狀。」這也是一種假說。然經過實地測驗,證明不錯,也成了定理。從此一般人又知道:有形無體之光線,也要受引力之吸引。我們研究心理學,何妨把愛因斯坦之說再擴大之,說:我們的心中,也有一種引力,能把耳聞目睹,無形無體之物吸引來成為一個心。心之構成,與地球之構成相似。我們這樣的設想,則牛頓三例和愛因斯坦的相對論,就可適用到心理學方面。而人事上一切變化,就可本力學規律去考察他了。

通常所稱的心,是由於一種力,經過五官出去,把外邊的事物牽引進來,集合而成的。例如有一物在我面前,我註目視之,即是一種力從目透出去,與那個物連結。我將目一閉,能夠回憶那物的形狀,即是此力把那物拖進來綰住了。由於這種方式,把耳聞目睹,與夫身所經歷的事項,一一拖進來,集合為一團,就成為一個心。所以心之構成,與地球之構成,完全相似。

一般人都說:自己有一個心。佛氏出來,力辟此說,說:「人莫得心,通常所謂心,是假的,乃是六塵的影子。」圓覺經曰:「一切眾生,無始以來,種種顛倒,妄認四大為自身相,六塵緣影為自心相。」我們試思:假使心中莫得引力,則六塵影子之經過,亦如雁過長空,影落湖心一般。雁一去,影即不留了。而我們見雁之過,能記憶雁之影相者,即是心中有一種引力,能把雁影綰住的原故。

佛家說:「六塵影子,落在八識田中。成為種子,永不能去。」這正如穀子豆子落在田土中,成為種子一般。我們知:穀子豆子,落在田土中,是由於地心有引力。即知六塵影子落在八識田中,是由於人心有引力。因為有引力綰住,所以穀子豆子落在田土中,永不能去。六塵影子,落在八識田中,也永不能去。

我們如把心中所有知識,一一考察其來源,即知無一不從外面進來。其經過路線,不外眼耳鼻舌。雖說人能發明新理,然仍靠外面收來的知識作基礎。猶之修房子者,必須購買外面的磚瓦木料,才能建築新房子一樣。我們如把心中各種知識的來源,一一清出來。從目進來者,仍令從目退出去;從耳進來者,仍令從耳退出去。其他一一從來路退出去。此心即空無所有了。人的心,果然能夠空無所有,對於外物無貪戀,無嗔恨,有如湖心雁影,過而不留,這即是佛家所說「還我本來面目」。

地球之構成,源於引力;意識之構成,源於種子。試由引力再進一步,推究到天地未有以前,由種子再進一步,推究到父母未生以前,則只有所謂寂兮寥兮的狀況,而二者就會歸於一了。由寂兮寥兮生的引力,而後有地球,而後有物;由寂兮寥兮生出種子,而後有意識,而後有人。我們這樣的研究,覺得心之構成,與地球之構成相似。而物理學的規律,就可適用於人事了。

我們把物體加以分析,就得原子;把原子加以分析,就得電子。電子是一種力,這是科學家業已證明了的。人是物中之一,我們的身體,是電子集合而成。身與心本是一物,所以我們的心理,不能逃磁電學的規律,不能逃力學的規律。

心的現象,與磁電的現象,是很相似的。人有七情,大別之,只有好惡二種。心所好的東西,就引之使近;心所惡的東西,就推之使遠。這種現象,豈不與磁電相似嗎?

人的心,分知情意三者。意是知與情合並而成,其元素只有知情二者。磁電同性相推,異性相引。其相推相引,有似吾人之情。其能夠判別同性異性,更是顯然有知。足見磁電這個東西,具有知,情,與人之心理相同。

陽電所需要的是陰電。忽然來了一個陽電,要分他的陰電,他當然要把他推開;陰電所需要的是陽電,忽然來了一個陰電,要分他的陽電,他當然也要把他推開。這就像小孩食乳食糕餅的時候,見哥哥來了,用手推他打他一般,所以成了同性相推的現象。至於磁電異性相引,猶如人類男女相愛,更是不待說的。由此知磁電現象,與心理現象,完全相同。

佛說:「真佛法身,映物現形。」宛然磁電感應現象。又說:「性靈本融,周遍法界。」宛然磁電中和現象。又說:「不生不滅,不增不減。」簡直是物理學家所說「能力不滅」。因此之故,我們用力學規律去考察人性,想來不會錯。

物質不滅,能力不滅,是科學上之定律。吾身之物質,是從地球之物質轉變而來;身死埋之地中,物質退還地球。物質不滅之說,算是講得通。獨是吾人之性靈,是一種能力。請問此種能力,生從何處來?死往何處去?我們要答覆這個問題,可以創一臆說曰:人之性靈從地球之磁電轉變而來。吾人一死,身體化為地球之泥土;同時性靈化為地球之磁電。如此則性靈生有自來,死有所去。能力不滅之說,就講得通了。世言成仙成佛者,或許是用一種修養力,能將磁電凝聚不散耳。俗雲冤魂不散,當是一種嗔恨心,將磁電凝住。迨至冤讎已報,嗔恨心消失,磁電無從凝聚,其鬼即歸消滅。

有了「性靈由磁電轉變而來」這條臆說,則靈魂存滅問題,就可以答覆了。吾人一死,身上的物質,退還地球。性靈化為磁電,則靈魂即算消滅。然而吾身雖死,物質尚存,磁電尚存,亦可謂之靈魂尚存。此莊子所說:「天地與我並生,萬物與我為一」也。

禪家最重了了常知四字。吾人靜中,此心明明白白。迨至事務紛乘,此明明白白之心,消歸烏有。學力深者,事務紛剩,此心仍所明明白白。是謂動靜如一。然而白晝雖明明白白,晚間夢寐中,則復昏迷。學力更深者,夢寐中亦明明白白,是謂寤寐如一。學力極深者,死了亦明明白白,是謂「死生如一」。到了死後明明白白,則謂之靈魂永存可也。

楞嚴經曰:「如來從胸卍字,湧出寶光,其光昱昱,有千百色。十方微塵,普佛世界,一時週遍。」此寶光,蓋即電光也。阿難白佛言:「我見如來,三十二相,勝妙殊絕,形體映徹,猶如琉璃。嘗自思惟,此相非是欲愛所生,何以故?欲氣粗濁,腥臊交遘,膿血雜亂,不能發生勝淨妙明,紫金光聚。」釋迦修養功深,已將血肉之軀變而為磁電凝聚體,故能發出寶光,遍達十方世界。佛氏有天眼通,天耳通之說。今者無線電發明,已可證明其非誣。釋迦本身即是一無線電臺。將來電學進步,必能證明釋迦所說,一一不虛。而「性靈由磁電轉變而來」之臆說,或亦可證明其不虛。

老子言道,屢以水為喻。佛氏說法,亦常以水為喻。我們不妨以空氣為喻。所謂不生不滅,不垢不淨,不增不減,無古今,無邊際,無內外,種種現象,空氣是具備了的。倘進一步,以中和磁電為喻,尤為確切。若更進一步,假定:人之性靈,由磁電轉變而來。用以讀老佛之書,覺得處處迎刃而解。

吾人自以為高出萬物,這不過人類自己誇大的話。實則人與物,同是從地球生出來的。身體之原素,無一非地球之物質。自地球視之,人與物並無區別,彷彿父母生二子,長子曰人,次子曰物。不過長子聰明,次子患癱病而又啞聾罷了。我們試驗理化,溫度變更或參入一種物品,形狀和性質都要改變。吾人遇天氣大變,心中就煩躁,這是溫度的關係;飲了酒,性情也會改變,這是參入一種藥品,起了化學作用。從此等處考察,人與物有何區別?

人身的物質和地球的物質,都是電子構成的。吾人有靈魂,地球亦有靈魂,磁電者地球之靈魂也。通常所說地心吸力者,即是磁電吸力之表現。地球的物質化為植物,同時地球的磁電,即變為植物的生機。吾人食植物,物質變為吾身的毛髪骨肉。同時磁電即變為吾人的性靈。由泥土沙石變而為植物,變而為毛髪骨肉,愈變愈高等。同時由地球的磁電變而為植物的生機,變而為吾人的性靈,也是愈變愈高等。雖經屢變,而本來之性質仍在。故吾身之原素,與地球之原素相同。心理之感應,與磁場之感應相同。所以本書第二章甲乙丙圖,其現象與磁場相同,與地心吸力相同。然既經屢變,吾身之毛髪骨肉,與地球之泥土沙石不同。吾人之性靈,也與地球之磁電不同。何也?在地球為死物,在吾身則為活物也。所以用力學規律以考察人事,我們當活用之,而不能死用之。

老子曰:「有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大。」老子所謂道,即釋氏所謂真如也。釋氏謂:山河大地,日月星辰,內身外器,都是由真如不守自性,變現出來的。其說與老子正同。真如者,空無所有也,實則非空非不空。忽焉真如不守自性,而變現為中和磁電,由是而變現為氣體,迴旋太空中。幾經轉變,而地球生焉。由是而生植物,生動物,生人類。佛氏所謂阿賴耶識的狀態,與中和磁電的狀態絕肖。二者都是沖漠無朕,萬象森然。也即是寂然不動,感而遂通。我們可以說:真如變現出來,在物為中和磁電,在人為阿賴耶識。猶之同一物質,在地球為泥土沙石,在人則為毛髪骨肉也。今人每謂人之性靈,與磁電迥不相同。猶之無科學知識之人,見毛髪骨肉,即認泥土沙石,迥不相同也。中和磁電,是真如最初變現出來之物,真如不可得見。我們讀佛老之書,姑以中和磁電,作為道與真如形態,覺得處處可通。

老子著書,開端即曰:「道可道,非常道。」釋迦說法四十九年,結果自認未說一字,歸之於不可囗,不可說而已。蘇子由曰:「夫道不可言,可言皆其似者也,達者因似以識真,而昧者執似以陷於偽。」道與真如,不可思議者也,阿賴耶識,與中和磁電,可思議者也。藉可思議者,以說明不可思議者,此所謂言其似也。

老子曰:「道生一,一生二,二生三,三生萬物。」我們可解之曰:道者空無所有也,一者中和磁電也,中和磁電發動出來,則有相推相引兩作用,所謂二也。由這兩種作用,生出第三種作用。由是而輾轉相生,千千萬萬之事物出焉。老子曰:「抱一以為天下式。」又曰:「天下有始,以為天下母。既得其母,以知其子。既知其子,復守其母。」一也,母也,都是指中和磁電,在人則為阿賴耶識。故曰:「恍兮惚兮,窈兮冥兮。」又曰:「淵兮似萬物之宗。」老子專守阿賴耶識。故著出之書,可以貫通周秦諸子,可以貫通趙宋諸儒,可以貫通「易經」,貫通佛學,又為後世神仙方士所依託,據嚴又陵批,又可以貫通西洋學說(其說具見拙著「中國學術之趨勢」)。「道德經」一書之無所不包者,正因阿賴耶識之無所不有也。佛氏則打破此說,而為大圓鏡智,以空無所有為立足點。此由於佛氏立教,重在出世,故以空無所有為立足點。老子立教,重在將入世出世打成一片,故以阿賴耶識為立足點。由阿賴耶識而向內追尋,則可到大圓鏡智,而空諸所有。由阿賴耶識而向外工作,則可誠意,正心,修身,齊家,治國,平天下。此二氏立足點,所由不同也。

我們假定「人之性靈,由磁電轉變而來」。則佛告波斯匿王及阿難諸語,與夫宋儒所謂「如魚在水,外面水便是肚裏水。鱖魚肚裏水,與鯉魚肚裏水,只是一樣。」明儒所謂「蓋天地皆心也」等等說法,都可不煩言而解。「中庸」曰:「喜怒哀樂皆不發,謂之中。」六祖曰:「不思善,不思惡,正與麽時,那個是膽上座本來面目。」廣成子曰:「至道之精,窈窈冥冥;至道之極,昏昏默默。」莊子曰:「心不憂樂,德之至也。一而不變,靜之至也。」都是阿賴耶識現象,也即是磁電中和現象。中和磁電,發動出來,呈相推相引之作用,而紛紛紜紜之事物起矣。所以我們要研究人世事變,當首造一臆說曰:性靈由磁電轉變而來。研究磁電,離不得力學,我們再造一臆說曰:心理依力學規律而變化。有這兩個臆說,紛紛紜紜之事物,就有軌道可循。而世界分歧之學說,可匯歸為一,中西印三方學說,也可匯歸為一。

佛氏謂:山河大地及人世一切事物,皆是幻相。牛頓造出三例,所以研究物理之幻相也。我們造出兩個臆說,所以研究人事之幻相也。本章所說種種,乃是說明造此臆說之理由。第二章以下,即依據這兩個臆說,說明人世事變,不復涉及本體。佛言本體,我們言現象,鴻溝為界。著者對於佛學及科學,根本是外行。所有種種說法,都是想當然耳,心中有了此種想法,即把他寫出。自知純出臆斷,以佛學科學律之,當然諸多不合。我不過姑妄言之,讀者亦姑妄聽之可耳。

孟荀言性爭點[編輯]

孟子之性善說,荀子之性惡說,是我國學術史上,未曾解除之懸案。兩說對峙了二千多年,抗不相下。孟子說:人性皆善,主張仁義化民。宋儒承襲其說,開出理學一派,創出不少迂廖的議論。荀子生在孟子之後,反對其說,謂人之性惡,主張以禮制裁之。他的學生韓非,以為禮之制裁力弱,不若法律之制裁力強,遂變而為刑名之學,其弊流於刻薄寡恩。於是儒法兩家,互相詆斥,學說上,政治上生出許多衝突。究竟孟荀兩說,孰得孰失?我們非把他徹底研究清楚不可。

孟子謂:「孩提之音,無不知愛其親也。及其長也,無不知敬其兄也。」這個說法,是有破綻的。我們任喊一個當母親的,把他親生孩子抱出來,當眾試驗。母親抱著他吃飯,他就伸手來拖母親之碗,如不提防,就會落地打爛。請問這種現象,是否愛親?又母親手中拿一糕餅,他見了,就伸手來拖,如不給他,放在自己口中,他立刻會伸手從母親口中取出,放在他的口中。又請問這種現象,是否愛親?小孩在母親懷中,食乳食糕餅,哥哥走近前,他就用手推他打他。請問這種現象,是否敬兄?五洲萬國的小孩,無一不如此。事實上,既有了這種現象,孟子的性善說,豈非顯有破綻。所有基於性善說發出的議論,訂出的法令制度,就不少流弊。

然則孟子所說「孩提愛親,少長敬兄」,究竟從甚麽地方生出來?我們要解釋這個問題,只好用研究物理學的法子去研究。蓋人之天性,以我為本位。我與母親相對,小兒只知有我,故從母親口中把糕餅取出,放在自己口中。母親是乳哺我的人,哥哥是分乳吃,分糕餅吃的人。母親與哥哥相對,小兒就很愛母親,把哥哥打開推開。長大了點,出而在外,與鄰人相遇。哥哥與鄰人相對,小兒就很愛哥哥。走到異鄉,鄰人與異鄉人相對,則愛鄰人。走到外省,本省人與外省人相對,就愛本省人。走到外國,本國人與外國人相對,就愛本國人。我們細加研究,即知孟子所說愛親敬兄,都是從為我之心流露出來的。

甲 圖

試繪之為丁圖:如甲:第一圈是我,第二圈是親,第三圈是兄,第四圈是鄰人,第五圈是本省人,第六圈是本國人,第七圈是外國人。細玩此圈,即可尋出一定的規律:距我越近,愛情越篤,愛情與距離成反比例。其規律與地心吸力相似。並且這種現象,很像磁場現象。由此知:人之性靈,與磁電相同,與地心吸力相同。故牛頓所創的公例,可適用於心理學。上面所繪甲圖,是否正確,我們還須再加考驗。假如暮春三月,我們約著二三友人出外遊玩,見著山明水秀,心中非常愉快;走到山水粗惡的地方,心中就不免煩悶,這是甚麽原故呢?因為山水是物,我也是物,物我本是一體。所以物類好,心中就愉快;物類不好,心中就不愉快。我們又走至一個地方,見地上許多碎石。碎石之上,落花飄零。我心對於落花,不勝悲感,對於碎石,則不甚注意。這是甚麽原故呢?因為石是無生之物,花與我同是有生之物。所以常常有人作落花詩,落花賦,而不作碎石歌,碎石行。古今詩詞中,吟詠落花,推為絕唱者,無一不是連同人生描寫的。假如落花之上,臥一將斃之犬,哀鳴宛轉,入耳驚心,立把悲感落花之心打斷。這是甚麽原故呢?因為花是植物,犬與我同是動物,故不知不覺,對於犬特表同情。又假如歸途中見一猙獰惡犬,攔著一人狂噬,那人持杖亂擊。當此人犬相爭之際,我們只有幫人之忙,斷不會幫犬之忙。這是甚麽原故呢?因為犬是獸類,我與那人同是人類。故不知不覺,對於人更表同情。我同友人分手歸家,剛一進門,便有人跑來報道:先前那個友人,走在街上,同一個人打架,正在難解難分。我聞之立即奔往營救,本來是與人打架,因為友誼的關係,故我只能營救友人,不能營救那人。我把友人帶至我的書房,詢他打架的原因。我傾耳細聽,忽然屋子倒下來,我幾步跳出門外,回頭轉來喊友人道:「你還不跑呀?」請問一見房子倒下,為甚麽不先喊友人跑,必待自己跑出門了,才回頭來喊呢?這就是人之天性,以我為本位的證明。

我們把上述事實繪圖如(乙)。第一圈是我,第二圈是友,第三圈是他人,第四圈是犬,第五圈是花,第六圈是石,其規律是「距我越遠,愛情越減,愛情與距離成反比例」,與甲圖是一樣的。乙圖所設的境界,與甲圖全不相同,而得出的結果,完全一樣。足證天然之理,實是如此。茲再總括言之:凡有二物,同時呈於吾前,我心不假安排,自然會以我為本位,視距我之遠近,定愛情之厚薄,與地心吸力,電磁吸力無有區別。

力有離心同心二種。甲圖層層向外發展,是離心力現象;乙圖層層向內收縮,是向心力現象。孟子站在甲圖裏面,向外看去,見得凡人的天性,都是孩提愛親,稍長愛兄,再進則愛鄰人,愛本省人,愛本國人,層層放大。如果再放大,還可放至愛人類愛物類為止。因斷定人之性善。故曰:「老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。」又曰:「舉斯心,加諸彼。」總是叫人把這種固有的性善擴而充之。孟子喜言詩,詩是宣導人的意志的。凡人只要習於詩,自然把這種善性發揮出來,這即是孟子立說之本旨。所以甲圖可看為孟子之性善圖。

乙 圖

荀子站在乙圖外面,向內看去,見得凡人的天性,都是看見花就忘了石,看見犬就忘了花,看見人就忘了犬,看見朋友,就忘了他人,層層縮小,及至房子倒下來,赤裸裸的只有一個我,連至好的朋友都忘去了。因斷定人之性惡。故曰:「妻子具而存衰於親,嗜欲得而信衰於友,爵祿盈而忠衰於君。」又曰:「拘木待檃括蒸矯然後直,鈍金待礱厲然後利。」總是叫人把這種固有的惡性抑制下去。荀子喜言禮。禮是範圍人的行為的。凡人只要習於禮,這種惡性自然不會發現出來。這就是荀子立說之本旨。故乙圖可看為荀子之性惡圖。

甲乙二圖,本是一樣。自孟子荀子眼中看來,就成了性善性惡,極端相反的兩種說法,豈非很奇的事嗎?並且有時候,同是一事,孟子看來是善,荀子看來是惡,那就更奇了。例如我聽見我的朋友同一個人打架,我總願我的朋友打勝,請問這種心理是善是惡?

假如我們去問孟子,孟子一定說道:這明明是性善之表現,何以言之呢?友人與他人打架,與你毫無關係。而你之願其打勝者,此乃愛友之心,不知不覺,從天性中自然流出。古聖賢明胞物與,無非基於一念之愛而已。所以你這種愛友之心,務須把他擴充起來。

假如我們去問荀子,荀子一定說道:這明明是性惡之表現。何以言之呢?你的朋友是人,他人也是人。你不救他人而救友人,此乃自私之心,不知不覺,從天性中自然流出。威廉第二,造成世界第一次大戰;德意日造成第二次世界大戰,無非起於一念之私而已。所以你這種自私之心,務須把它抑制下去。

上面所舉,同是一事,而有極端相反之兩種說法。兩種說法,都是顛撲不滅,這是甚麽道理呢?我們要解釋這個問題,只須繪圖一看,就自然明白了。如圖:第一圈是我,第二圈是友,第三圈是他人。請問友字這個圈,是大是小?孟子在裏面畫一個我字之小圈,與之比較,就說他是大圈。荀子在外面畫一個人字之大圈,與之比較,就說他是小圈。若問二人的理由,孟子說:友字這個圈,乃是把畫我字小圈的兩腳規張開來畫成的,怎麽不是大圈?順著這種趨勢,必會越張越大,所以應該擴充之,使他再畫大點。荀子說道:友字這個圈,乃是把人字大圈的兩腳規收攏來畫成的,怎麽不是小圈?順著這種趨勢,必定越收越小,所以應該制止之,不使之再畫小。孟荀之爭,如是如是。

營救友人一事,孟子提個我字,與友字相對,說是性善之表現;荀子提個人字,與友字相對,說是性惡之表現。我們繪圖觀之,友字這個圈,只能說他是個圈,不能說他是大圈,也不能說他是小圈。所以營救友人一事,只能說是人類天性中一種自然現象,不能說他是善,也不能說他是惡。孟言性善,荀言性惡,乃是一種詭辯。二人生當戰國,染得有點策士詭辯氣習,我輩不可不知。

荀子而後,主張性惡者很少。孟子的性善說,在我國很佔勢力。我們可把他的學說再加研究。他說:「今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心。」這個說法,也是性善說的重要根據。但我們要請問:這章書,上文明明是怵惕惻隱四字,何以下文只說「無惻隱之心,非人也」,「惻隱之心,仁之端也」。平空把怵惕二字摘來丟了,是何道理?性善說之有破綻,就在這個地方。

怵惕是驚懼之意。譬如我們共坐談心的時候,忽見前面有一人,提一把白亮亮的刀,追殺一人。我們一齊吃驚,各人心中都要跳幾下,這即是怵惕。因為人人都有畏死之天性,看見刀,彷彿是殺我一般,所以心中會跳,所以會怵惕。我略一審視,曉得不是殺我,是殺別人,登時就把畏死之念放大,化我身為被追之人,對乎他起一種同情心,想救護他,這就是惻隱。由此知:惻隱是怵惕之放大形,孺子是我身之放大形。莫得怵惕,即不會有惻隱。可以說:惻隱二字,仍是發源於我字。

見孺子將入井的時候,共有三物:一曰我,二曰孺子,三曰井,繪之為圖,第一圈是我,第二圈是孺子,第三圈是井。我與孺子,同是人類,井是無生物。見孺子將入井,突有一死的現象呈於吾前,所以會怵惕。登時對於孺子表同情,生出惻隱心,想去救護他。故孟子曰:「惻隱之心,仁之端也。」我們須知:怵惕者自己畏死也,惻隱者憐憫他人之死也。故惻隱可謂之仁,怵惕不能謂之仁,所以孟子把怵惕二字摘下來丟了。但有一個問題,假令我與孺子同時將入井,請問此心作何狀態?不消說:這剎那間,只有怵惕而無惻隱,只能顧及我之死,不能顧及孺子。非不愛孺子也。變生倉卒,顧不及也。必我身出了危險,神志略定,惻隱心才能發出。惜乎孟子當日,未把這一層提出來研究,留下破綻,遂生出宋儒理學一派,創出許多迂謬的議論。

孟子所說的愛親敬兄,所說的怵惕惻隱,內部俱藏有一個我字。但他總是從第二圈說起,對於第一圈之我,則略而不言。楊子為我,算是把第一圈明白揭出了。但他卻專在第一圈上用功,第二以下各圈,置之不管。墨子摩頂放踵,是拋棄了第一圈之我,他主張愛無差等,是不分大圈小圈,統畫一極大之圈了事。楊子有了小圈,就不管大圈;墨子有了大圈,就不管小圈。他們兩家,都不知道:天然現象是大圈小圈,層層包裹的。孟荀二人,把層層包裹的現象看見了。但孟子說是層層放大,荀子說是層層縮小,就不免流於一偏了。我們取楊子的我字,作為中心點,在外面加一個差等之愛,就與天然現象相合了。

我們綜孟荀之說而斷之曰:孟子所說「孩提之童,無不知愛其親也,及其長也,無不知敬其兄也」一類話,也莫有錯,但不能說是性善,只能說是人性中的天然現象;荀子所說「妻子具而孝衰於親,嗜欲得而信衰於友」一類話,也莫有錯,但不能說是性惡,也只能說是人性中的天然現象。然則學者奈何?曰:我們知道:人的天性,能夠孩提愛親,稍長敬兄,就把這種心理擴充之,適用孟子「老吾老,以及人之老,幼吾幼,以及人之幼」的說法。我們又知道:人的天性,能夠孝衰於親,信衰於友,就把這種心理糾正之,適用荀子「拘木待檃括蒸矯然後直,鈍金待礱厲然後利」的說法。

孟荀之爭,只是性善性惡名詞上之爭。實際他二人所說的道理,都不錯,都可見諸實用。我以為我們無須問人性是善是惡,只須創一條公例:心理依力學規律而變化。把牛頓的吸力說,愛因斯坦的相對論,應用到心理學上。心理物理,打成一片而研究之,豈不簡便而明確嗎?何苦將性善性惡這類的名詞,嘵嘵然爭論不休。

宋儒言性誤點[編輯]

戰國是我國學術最發達時代。其時遊說之風最盛,往往立談而取卿相之榮符。其遊說各國之君,頗似後世人主臨軒策士,不過是口試,不是筆試罷了。一般策士,習於揣摹之術。先用一番工夫,把事理研究透徹了,出而遊說,總是把真理蒙著半面,只說半面,成為偏激之論。愈偏激則愈新奇,愈足聳人聽聞。蘇秦說和六國,講出一個理,風靡天下;張儀解散六國,反過來講出一個道理,也是風靡天下。孟荀生當其時,染有此種氣習。本來人性是無善無惡,也即是「可以為善,可以為惡。」孟子從整個人性中截半面以立論,曰性善。其說新奇可喜,於是在學術界遂獨樹一幟。荀子出來,把孟子遺下的那半面,揭而出之曰性惡,又成一種新奇之說。在學術界,又樹一幟。從此性善說和性惡說,遂成為對峙之二說。宋儒篤信孟子之說,根本上就誤了。然而孟子尚不甚誤,宋儒則大誤,宋儒言性,完全與孟子違反。

請問:宋儒的學說乃是以孟子所說(1)「孩提之童,無不知愛其親」;(2)「乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心」,兩個根據為出發點,何至會與孟子之說完全違反?茲說明如下:

小孩與母親發生關係,共有三個場所:(1)一個小孩,一個母親,一個外人,同在一處。小孩對乎母親,特別親愛。這個時候,可以說小孩愛母親;(2)一個小孩,一個母親,同在一處,小孩對乎母親依戀不捨。這個時候,可以說小孩愛母親;(3)一個小孩,一個母親,同在一處,發生了利害衝突。例如有一塊糕餅,母親吃了,小孩就莫得吃。母親把他放在口中,小孩就伸手取來,放在自己口中。這個時候,斷不能說小孩愛母親。孟子言性善,捨去第三種不說,單說前兩種,講得頭頭是道。荀子言性惡,捨去前兩種不說,單說第三種,也講得頭頭是道。所以他二人的學說,本身上是不發生衝突的。宋儒把前兩種和第三種同劑講之,又不能把他貫通為一。於是他們的學說,本身上就發生衝突了。

宋儒篤信孟子孩提愛親之說,忽然發見了小孩會搶母親口中糕餅。而世間小孩,無一不是如此,也不能不說是人之天性。求其故而不得,遂創一名詞曰「氣質之性」。假如有人問道:小孩何以會愛親?曰此「義理之性」也。問:即愛親矣,何以會搶母親口中糕餅?曰此「氣質之性」也。好好一個人性,無端把他剖而為二。因此全部宋學,就荊棘叢生,迂謬百出了。朱子出來,註孟子書上「天生蒸民」一節,簡直明明白白說道:「程子之說,與孟子殊。以事理考之,程子為密。」他們自家即這樣說,難道不是顯然違反孟子嗎?

孟子知道:凡人有畏死的天性,見孺子將入井,就會發生怵惕心。跟著就會把怵惕心擴大,而為惻隱心。因教人把此心再擴大,推至於四海。此孟子立說之本旨也。怵惕是自己畏死,不能謂之仁;惻隱是憐憫他人之死,方能謂之仁。故下文摘去怵惕二字,只說「惻隱之心,仁之端也」。在孟子本莫有錯,不過文字簡略,少說了一句「惻隱是從怵惕擴大出來的」。不料宋儒讀書不求甚解,見了「惻隱之心,仁之端也」一句,以為人之天性一發出來,即是惻隱,忘卻上面還有怵惕二字,把凡人有畏死的天性一筆抹殺。我們試讀宋儒全部作品,所謂語錄也,文集也,集註也,只是發揮惻隱二字,對於怵惕二字置之不理,這是他們最大的誤點。

然而宋儒畢竟是好學深思的人,心想:小孩會奪母親口中糕餅,究竟是甚麽道理呢?一旦讀「禮記」上的「樂記 」,見有「人生而靜,天之性也。感於物而動,性之欲也」等語,恍然大悟道:糕餅者物也,從母親口中奪出者,感於物而動也。於是創出:「去物慾」之說,叫人切不可為外物所誘。

宋儒又繼續研究下去,研究我與孺子同時將入井,發出來的第一念,只是赤裸裸一個自己畏死之心,並無所謂惻隱,遂詫異道:明明看見孺子將入井,為甚惻隱之心不出來,反發出一個自己畏死之念?要說此念是物慾,此時並莫有外物來誘,完全從內心發出,這是甚麽道理?斷而又悟道:畏死之念,是從為我二字出來的,搶母親口中糕餅,也是從為我二字出來的。我者人也,遂用人慾二字代替物慾二字。告其門弟子曰:人之天性,一發出來,即是惻隱。堯舜和孔孟諸人,滿腔子是惻隱,無時無地不然。我輩有時候與孺子同時將入井,發出來的第一念,是畏死之心,不是惻隱之心,此氣質之性為之也。人慾蔽之也,你們須用一番「去人慾存天理」的工夫,才可以為孔孟,為堯舜。天理者何?惻隱之心是也,即所謂仁也。這種說法,即是程朱全部學說之主旨。

於是程子門下,第一個高足弟子謝上蔡,就照著程門教條做去,每日危階上跑來跑去,練習不動心。以為我不畏死,人慾去盡,天理自然流行,就成為滿腔子是惻隱了。像他們這樣的「去人慾,存天理」,明明是「去怵惕,存惻隱」。試思:惻隱是怵惕的放大形,孺子是我身的放大形,怵惕既無,惻隱何有?我身既無,孺子何有?我既不畏死,就叫我自己入井,也是無妨。見孺子入井,哪裏會有惻隱?

程子的門人,專做「去人慾」的工作,即是專做「去怵惕」的工作。門人中有呂原明者,乘轎渡河墜水,從者溺死,他安坐轎中,漠然不動。他是去了怵惕的人,所以見從者溺死,不生惻隱心。程子這派學說傳至南渡,朱子的好友張南軒,其父張魏公,苻離之戰,喪師十數萬,終夜鼾聲如雷。南軒還誇其父心學很精。張魏公也是去了怵惕的人,所以死人如麻,不生惻隱心。

孟子曰:「同室之人鬥者救之,雖被髪攖冠而救之可也。」呂原明的從者,張魏公的兵士,豈非同室之人?他們這種舉動,豈不是顯違孟子家法?大凡去了怵惕的人,必流於殘忍。殺人不眨眼的惡賊,往往身臨刑場,談笑自苦,是其明證。程子是去了怵惕的人,所以發出「婦人餓死事小,失節事大」的議論。故戴東原曰:宋儒以理殺人。

有人問道:怵惕心不除去,遇著大患臨頭,我只有個畏死之心,怎能幹救國救民的大事呢?我說:這卻不然,在孟子是有辦法的。他的方法,只是集義二字。平日專用集義的工夫,見之真,守之篤。一旦身臨大事,義之所在,自然會奮不顧身的做去。所以說:「生,亦我所欲也;義,亦我所欲也。二者不可得兼,捨生而取義者也。」孟子平日集義,把這種至大至剛的浩氣養得完完全全的。並不像宋儒去人慾,平日身蹈危階,把那種畏死之念去得乾乾淨淨的。孟子不動心,宋儒亦不動心。孟子之不動心,從積極的集義得來;宋儒之不動心,從消極的去欲得來,所走途徑,完全相反。

孟子的學說以我字為出發點,所講的愛親敬兄和怵惕惻隱,內部都藏有一個我字。其言曰:「老吾老,以及人之老,幼吾幼,以及人之幼。」又曰:「人人親其親長其長,而天下平。」吾者我也,其者我也,處處不脫我字。孟子因為重視我字,才有「民為貴君為輕」的說法,才有「君之視臣如草芥,則臣視君如寇讎」的說法。程子倡「去人慾」的學說,專作剝削我字的工作,所以有「婦人餓死事小,失節事大」的說法。孟子曰:「賊仁者謂之賊,賊義者謂之殘,殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣,未聞弒君也。」這是孟子業已判決了的定案。韓昌黎「羑里操」曰:「臣罪當誅兮,天王聖明。」程子極力稱賞此語,公然推翻孟子定案,豈非孟門叛徒?他們還要自稱承繼孟子道統,真百思不解。

孔門學說,「已欲立而立人,已欲達而達人」,利己利人,合為一事。楊子為我,專講利己;墨子兼愛,專講利人。這都是把一個整道理,蒙著半面,只說半面。學術界公例:「學說愈偏則愈新奇,愈受人歡迎。」孟子曰:「天下之言,不歸楊,則歸墨。」孔子死後,未及百年,他講學的地方,全被楊墨奪去。孟子攘臂而起,力辟楊墨,發揮孔子推己及人的學說。在我們看來,楊子為我,只知自利;墨子兼愛,專門利人。墨子價值,似乎在楊子之上。乃孟子曰「逃墨必歸於楊,逃楊必歸於儒」,反把楊子放在墨子之上,認為去儒家為近,於此可見孟子之重視我字。

楊子拔一毛而利天下不為也,極端尊重我字。然楊子同時尊重他人之我。其言曰:「智之所貴,存我為貴;力之所賤,侵物為賤。」不許他人拔我一毛,同時我也不拔他人一毛。其說最精。故孟子認為高出墨子之上。然由楊子之說,只能做到利己而無損於人,與孔門仁字不合。仁從二人,是人與我中間的工作。楊子學說,失去人我之關聯,故為孟子所斥。

墨子摩頂放踵以利天下,其道則為損己利人,與孔門義字不合。義字從羊從我,故義字之中有個我字在。羊者祥也,美善二字皆從羊。由我擇其最美最善者行之,是之謂義。事在外,擇之者我也,故曰義內也。墨子兼愛,知有人不知有我。故孟子深斥之。然墨子之損我,是犧牲我一人,以救濟普天下之人。知有眾人之我,不知自己之我,此菩薩心腸也。其說只能行之於少數聖賢,不能行之於人人,與孔門中庸之道,人己兩利之旨有異。自孟子觀之,其說反在楊子之下。何也?因其失去甲乙二圖之中心點也。孟子曰:「天之生物也,使之一本。」一本者何?中心點是也。

墨子之損我,是我自願損之,非他人所得干預也。墨子善守,公輸九攻之,墨子九禦之。我不欲自損,他人固無如我何也。墨子摩頂放踵,與「腓無肱,脛無毛」之大禹何異?與「棲棲不已,席不暇暖」之孔子向異?孟子之極口詆之者,無非學術上門戶之見而已。然墨子摩頂放踵,所損者外形也。宋儒去人慾,則損及內心矣。其說豈不更出墨子下?孔門之學,推己及人。宋儒亦推己及人,無如其所推而及之者,則為我甘餓死以殉夫,遂欲天下之婦人,皆餓死以殉夫;我甘誅死以殉君,遂欲天下之臣子,皆誅死以殉君。仁不如墨子,義不如楊子。孟子已斥楊墨為禽獸矣。使見宋儒,未知作何評語?

綜而言之:孟子言性善,宋儒亦言性善。實則宋儒之學說,完全與孟子違反。其區分之點曰:孟子之學說,不損傷我字,宋儒之學說,損傷我字。

再者宋儒還有去私慾的說法。究竟私是個什麽東西?去私是怎麽一回事?也非把他研究清楚不可。私字的意義,許氏說文,是引韓非的話來解釋的。韓非原文:「倉頡作書,自環者謂之私,背私謂之公。」環即是圈子,私字古文作厶,篆文作厶,畫一個圈。公字從八從厶,八是把一個東西破為兩塊的意思,故八者背也。背私謂之公。即是說:把圈子打破了,才謂之公。假使我們只知有我,不顧妻子,環吾身畫一個圈,妻子必說我徇私。我於是把我字這個圈撤去,環妻子畫一圈。但弟兄在圈之外,又要說我徇私,於是把妻子這個圈撤去,環弟兄畫一個圈。但鄰人在圈之外,又要說我徇私,於是把弟兄這個圈撤去,環鄰人畫一個圈。但國人在圈之外,又要說我徇私,於是把鄰人這個圈撤去,環國人畫一個圈。但他國人在圈之外,又要說我徇私,這只好把本國人這個圈子撤了,環人類畫一個大圈,才可謂之公。但還不能謂之公,假使世界上動植礦都會說話,禽獸一定說:你們人類為甚麽要宰殺我們?未免太自私了。草木問禽獸道:你為甚麽要吃我們?你也未免自私。泥土沙石問草木道:你為甚麽要在我們身上吸收養料?你草木未免自私。並且泥土沙石可以問地心道:你為甚麽把我們向你中心牽引?你未免自私。太陽又可問地球道:我牽引你,你為甚麽不攏來,時時想向外逃走,並且還暗暗的牽引我?你地球也未免自私。再反過來說,假令太陽怕地球說它徇私,他不牽引地球,地球早不知飛往何處去了。地心怕泥土沙石說他徇私,也不牽引了,這泥土沙石,立即灰飛而散,地球就立即消滅了。

丙 圖

我們這樣的推想,即知道:遍世界尋不出一個公字。通常所謂公,是畫了範圍的。範圍內人謂之公,範圍外人仍謂之私。又可知道:人心之私,通於萬有引力。私字之除不去,等於萬有引力之除不去。如果除去了,就會無人類,無世界。宋儒去私之說,如何行得通?

請問私字既是除不去,而私字留著,又未免害人,應當如何處治?應之曰:這是有辦法的。人心之私,既是通於萬有引力。我們用處治萬有引力的法子,處治人心之私就是了。本章(丙)圖,與第二章(甲)(乙)兩圖,大圈小圈,層層包裹,完全是地心吸力現象,厘然秩然。我們應當取法之,把人世一切事安排得厘然秩然,像天空中眾星球相維相系一般,而人世就相安無事了。

人類相爭相奪,出於人心之私;人類相親相愛,也出於人心之私。阻礙世界進化,固然由於人有私心;卻是世界能夠進化,也全靠人有私心。由漁佃而遊牧,而耕稼,而工商,造成種種文明,也全靠人有私心在暗中鼓蕩。我們對於私字,應當把他當如磁電一般,熟考其性質,因而利用之,不能徒用鏟除的法子。假使物理學家,因為電氣能殺人,朝朝日日,只研究除去電氣的法子,我們哪得有電話電燈來使用?私字之不可去,等於地心吸力之不可去,我們只好承認其私,使人人各遂其私。你不妨害我之私,我不妨害你之私,這可說是私到極點,也即是公到極點。有人問:人性是善是惡?應之曰:請問地心吸力是善是惡?請問電氣是善是惡?你把這個問題答覆了再說。

孟子全部學說,乃是確定我字為中心點,擴而充之,層層放大,親親而仁民,仁民而愛物。他不主張除去利己之私,只主張我與人同遂其私:我有好貨之私,則使居者有積倉,行者有裹糧;我有好色之私,則使內無怨女,外無曠夫。宋儒之學,恰與相反,不惟欲除去一己之私,且欲除去眾人之私。無知人心之私,通於萬有引力,欲去之而卒不可去,而天下從此紛紛矣。讀孟子之書,靄然如春風之生物;讀宋儒之書,凜然如秋霜之殺物。故曰:宋儒學說,完全與孟子違反。

告子言性正確[編輯]

人性本是無善無惡,也即是可以為善,可以為惡。告子的說法,任從何方面考察,都是合的。他說:「性猶湍水也。」湍水之變化,即是力之變化。我們說:「心理依力學規律而變化。」告子在二千多年以前,早用「性猶湍水也」五字把他包括盡了。

告子曰:「性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。」意即曰:導之以善則善,誘之以惡則惡。此等說法,即是「大學」上「堯舜率天下以仁而民從之,桀紂率天下以暴而民從之」的說法。孟子之駁論,乃是一種詭辯,宋儒不悟其非,力詆告子。請問「大學」數語,與告子之說有何區別?孟子書上,有「民之秉夷,好是懿德」之語,宋儒極口稱道,作為他們學說的根據,但是「大學」於堯舜桀紂數語下,卻續之曰:「其所令,反其所好,而民不從。」請問,民之天性,如果只好懿德。則桀紂率之以暴,是為反其所好,宜乎民之不從了,今既從之,豈不成了「民之秉夷,好是惡德」?宋儒力詆告子,而於「大學」之不予駁正,豈足服人?

孟子全部學說都很精粹,獨性善二字,理論未圓滿。宋儒之偉大處,在把中國學術與印度學術溝通為一。以釋氏之法治心,以孔氏之法治世。入世出世,打成一片。為學術上開一新紀元。是千古不磨之功績。其詳具見拙著「中國學術之趨勢」一書。宋儒能建此種功績,當然窺見了真理。告子所說,是顛撲不破之真理。何以反極口詆之呢?其病根在誤信孟子。宋儒何以會誤信孟子?則由韓昌黎啟之。

昌黎曰:「堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文武周公,文武周公傳之孔子,孔子傳之孟軻,軻之死不得其傳焉。」這本是無稽之談。此由唐時佛教大行,有衣缽真傳之說。我們閱「五燈會元」一書,即知昌黎所處之世,正是此說盛行時代。他是反抗佛教之人,因創此「想當然耳」的說法,意若曰:「我們儒家,也有一種衣缽真傳。」不料宋儒信以為真,創出道統五說。自己欲上承孟子。告子,荀子之說,與孟子異。故痛詆之。曾子是得了孔子衣缽之人,傳之子思,轉授孟子。故「大學」之言,雖與告子相同,亦不駁正。

昌黎為文,喜歡戛戛獨造。伊川曰:「軻之死不得其傳。似此言語,非是蹈襲前人,又非鑿空撰得,必有所見。」即曰:「非是蹈襲前人。」是為無稽之談。既曰「必有所見」,是為「想當然耳」。昌黎之語,連伊川都尋不出來源。宋儒道統之說,根本上發生動搖。所以創出的學說,不少破綻。

程明道立意要尋「孔子傳之孟軻」那個東西。初讀儒書,茫無所得。求之佛老幾十年,仍無所得。返而求之六經,忽然得之。請問明道所得,究竟是甚麽東西?我們須知:「人心之構成,與地球之構成相似。地心有引力,能把泥土沙石,有形有體之物,吸收來成為一個地球;人心也有引力,能把耳聞目睹,無形無體之物,吸收來成為一個心。」明道出入儒釋道三教之中,不知不覺,把這三種原素吸收胸中,融會貫通,另成一種新理。是為三教的結晶體,是最可寶貴的東西。明道不知為創獲的至寶,反舉而歸諸孔子,在六經上尋出些詞句,加以新解,藉以發表自己所獲之新理。此為宋學全部之真相。宋儒最大功績在此,其荊棘叢生也在此。

孟子言性善,還舉出許多證據,如孩提愛親,孺子入井,不忍釁鐘等等。宋儒則不另尋證據,徒在四書五經上尋出些詞句來研究。滿紙天理人慾,人心道心,義理之性,氣質之性等名詞,鬧得人目迷五色,不知所云。我輩讀宋元學案,明儒學案諸書,應當用披沙揀金的辦法,把他這類名詞掃蕩了,單看他內容的實質。然後他們的偉大處才看得出來,謬誤處也才看得出來。

孟子的性善說和荀子的性惡說,合而為一,就合乎宇宙真理了。二說相合,即是告子性無善無不善之說。人問:孟子的學說怎能與荀子相合?我說:孟子曰「人少則慕父母,知好色則慕少艾,有妻子則慕妻子。」荀子曰:「妻子具而孝衰於親。」二人之說,豈不是一樣?孟子曰:「大孝終身慕父母,五十而慕者,予於大舜見之矣。」據孟子所說:滿了五十歲的人,還愛慕父母,他眼睛只看見大舜一人。請問:人性的真相,究竟是怎樣?難道孟荀之說,不能相合?由此知:孟荀言性之爭點,只在善與惡的兩個形容詞上。至於人性之觀察,二人並無不同。

據宋儒的解釋,孩提愛親,是性之正;少壯好色,是形氣之私。此等說法,未免流於穿鑿。孩提愛親,非愛親也,愛其乳哺我也。孩子生下地,即交乳母撫養,則只愛乳母,不愛生母。是其明證。愛乳母與慕少艾,慕妻子。心理原是一貫,無非是為我而已。為我是人類天然現象,不能說他是善,也不能說他是惡。告子性無善無不善之說,最為合理。告子曰:「食色性也。」孩提愛親者,食也;慕少艾,慕妻子者,色也。食,色為人類生存所必需。求生存者,人類之天性也。故告子又曰:「生之謂性。」

告子觀察人性,既是這樣,則對於人性之處置,又當怎樣呢?告子設喻以明之曰:「性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。」又曰:「性猶杞柳也,義猶也。以人性為仁義,猶以杞柳為。」告子這種說法,是很對的。人性無善無惡,也即是可以為善,可以為惡。譬如深潭之水,平時水波不興,看不出何種作用。從東方決一口,可以灌田畝,利行舟;從西方決一口,可以淹禾稼,漂房舍。我們從東方決口好了。又譬如一塊木頭,可制為棍棒以打人,也可制為碗盞以裝食物。我們制為碗盞好了。這種說法,真可合孟荀而一之。

孟子書中,載告子言性者五:曰「性猶杞柳」也,曰「性猶湍水」也,曰「生之謂性」,曰「食色性也」,曰「性無善無不善」也。此五者原是一貫的。朱子註「食色」章曰:「告子之辯屢屈。而屢變其說以求勝。」原書俱在。告子之說,始終未變。而孟子亦卒未能屈之也。朱子註「杞柳」章,謂告子言仁義,必待矯揉而後成,其說非是。而註「公都子」章,則曰:「氣質所稟,雖有不善,而不害性之本善;性雖本善,而不可以無省察矯揉之功。」忽又提出矯揉二字,豈非自變其說乎!

朱子註「生子謂性」章說道:「杞柳湍水之喻,食色無善無不善之說。縱橫繆戾,紛紜舛錯。而此章之誤,乃其本根。」殊不知告子言性者五,俱是一貫說下,並無所謂「縱橫繆戾,紛紜舛錯」。「生之謂性」之生字,作生存二字講。生存為人類重心,是世界學者所公認的。告子言性,以生存二字為出發點,由是而有「食色性也」之說,有「性無善無不善」之說;又以杞柳湍水為喻,其說最為精確。而宋儒反認為根本錯誤,此朱子之失也。然朱子能認出「生之謂性」一句為告子學說根本所在,亦不可謂非特識。

告子不知何許人。有人說是孔門之徒,我看不錯。孔子讚「周易」說:「天地之大德曰生。」朱子以生字言性,可說是孔門嫡傳。孟子學說,雖與告子微異,而處處仍不脫生字。如云:「菽粟如水火,而民焉有不仁者乎?」又云:「內無怨女,外無曠夫,於王何有?」仍以食色二字立論。竊意孟子與告子論性之異同,等於子夏子張論交之異同。其大旨要不出孔氏家法。孟子曰:「告子先我不動心。」心地隱微之際亦知之。二人交誼之深可想。其論性之爭辯,也不過朋友切磋,互相質證。宋儒有道統二字,橫亙在心。力詆告子為異端。而自家之學說,則截去生字立論。叫婦人餓死,以殉其所謂節;叫臣子無罪受死,以殉其所謂忠。孟子有知,當心引告子為同調,而擯程朱於門墻之外也。

宋儒崇奉儒家言,力辟釋道二家之言。在「尚書」上尋得「人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中」四語,詫為虞廷十六字心傳。遂自謂生於一千四百年以後,得不傳之學於遺經。嗣經清朝閻百詩考出,這四句是偽書。作偽者採自荀子。荀子又是引用道經之語。閻氏之說,在經學界中,算是已定了的鐵案。這十六字是宋儒學說的出發點,根本上就雜有道家和荀學的原素,反欲藉孔子以排老子,藉孟子以排荀子。遂無往而不支離穿鑿。朱子曰:「氣質所稟,雖有不善,而不害性之本善;性雖本善,而不可以無省察矯揉之功。」請問:所稟既有不善,尚得謂之本善乎?既本善矣,安用矯揉乎?此等說法,真可謂「縱橫繆戾,紛紜舛錯」。以視告子扼定生存二字立論,明白簡易,何啻天淵!

宋儒謂人心為人慾,蓋指飲食男女而言;謂道心為天理,蓋指愛親敬兄而言。朱子「中庸章句序」曰:「人莫不有是形。故雖上智不能無人心。」無異於說:當小孩的時候,就是孔子也會搶母親口中糕餅;我與孺子同時,將入井,就是孔子也是只有怵惕而無惻隱。假如不是這樣,小孩生下地即不會吸母親身上之乳;長大來,看見井就會跳下去。世界上還有人類嗎?道理本是對的,無奈已侵入荀子範圍去了。並且「人生而靜」數語,據後儒考證,是文子引老子之語,河間獻王把他採入「樂記」的。「文子」一書,有人說是偽書。但也是老氏學派中人所著。可見宋儒天理人慾之說,不但侵入告子荀子範圍,簡直是發揮老子的學說。然則宋儒錯了嗎?曰不惟莫有錯,反是宋儒是大功績。假使他們立意要將孔孟的學說與老荀告諸人融合為一,反看不出宇宙真理。惟其極力反對老荀告諸人,而實質上乃與諸人融合為一,才足證明老荀告諸人之學說不錯,才足證明宇宙真理實是如此。

朱子「中庸章句序」又曰:「必使道心常為一身之主,而人心每聽命焉。」主者對仆而言,道心為主,人心為仆。道心者為聖為賢之心,人心者好貨好色之心。聽命者,僕人職供奔走,惟主人之命是聽也。細繹朱子之語,等於說:我想為聖為賢,人心即把貨與色藏起。我想吃飯,抑或想及「男女居室,人之大倫」,人心就把貨與色獻出來。必如此,方可曰:「道心常為一身之主,而人心每聽命焉。」然而未免迂曲難通矣。總之,宇宙真理,人性真相,宋儒是看清楚了的。只因要想承繼孟子道統,不得不擁護性善說。一方面要顧真理,一方面要顧孟子,以致觸處荊棘,愈解釋愈迂曲難通。我輩厚愛宋儒,把他表面上這些渣滓掃去了,裏面的精義,自然出現。

告子曰,「食色性也。仁內也,非外也;義外也,非內也。」下文孟子只駁他義外二字,於食色二字,無一語及之。可見「食色性也」之說,孟子是承認了的。他對齊宣王說道:「王如好貨,與民同之,於王何有?王如好色,與民同之,於王何有?」並不叫他把好貨好色之私除去,只叫他推己及人,使人人遂其好貨好色之私。後儒則不然。王陽明傳習錄曰:「無事時,將好貨好色好名等私,逐一追究搜尋出來。定要拔去病根,永不復起,方始為快。常如貓之捕鼠,一眼看著,一耳聽著,才有一念萌動,即與克去。斬釘截鐵,不可姑容。與他方便,不可窩藏,不可放他出路,方能掃除廊清。」這種說法,彷彿是見了火會燒房子,就叫人以後看見一星之火,立即撲滅,斷絕火種,方始為快。律以孟子學說,未免大相徑庭了。

傳習錄」又載:「一友問:『欲於靜坐時,將好色好貨等根逐一搜尋出來,掃除廊清,恐是剜肉做瘡否?」』生正色曰:『這是我醫人的方子,真是去得人病根。更有大本事人,過了十餘年,亦還用得著。你如不用,且放起,不要作壞我的方法。』是友愧謝。少間曰:『此量非你事,必吾門稍知意思者,為此說以誤汝。』在坐者悚然。」我們試思:王陽明是極有涵養的人。平日講學,任如何問難,總為勤勤懇懇的講說。何以門人這一問,他就動氣,始終未把道理說出?又何以承認說這話的人,是稍知意思者呢?這就很值得研究了。

怵惕與惻隱,同是一物,天理與人慾,也同是一物,猶之燒房子者是火,煮飯者也是火,宋明諸儒,不明此理,把天理人慾看為截然不同之二物。陽明能把知行二者合而為一,能把明德親民二者合而為一,能把格物致知誠意正心修身五者看作一事,獨不能把天理人慾二者看作一物,這是他學說的缺點,門人這一問,正擊中他的要害,所以就動起氣來了。

究竟剜肉做瘡四字,怎樣講呢?肉喻天理,瘡喻人慾,剜肉做瘡者,誤天理為人慾,去人慾即傷及天理也。門人的意思,即是說:「我們如果見了一星之火,即把他撲滅,自然不會有燒房子的事,請問拿甚麽東西來煮飯呢?換言之,把好貨之心連根去盡,人就不會吃飯,豈不餓死嗎?把好色之心連根去盡,就不會有男女居室之事,人類豈不滅絕嗎?」這個問法,何等利害!所以陽明無話可答,只好忿然作色。此由陽明沿襲宋儒之說,力辟告子,把「生之謂性」和「食色性也」二語,欠了體會之故。

陽明研究孟荀兩家學說,也未徹底。傳習錄載陽明之言曰:「孟子從源頭上說來,荀子從流弊上說來。」我們試拿孟子所說「怵惕惻隱」四字來研究,由怵惕而生出惻隱,怵惕是「為我」之念,惻隱是「為人」之念,「為我」擴大,則為「為人」。怵惕是源,惻隱是流。荀子學說,從為我二字發出,孟子學說從為人二字發出。荀子所說,是否流弊,姑不深論,怵惕之上,是否尚有源頭,我們也不必深考,惟孟子所說惻隱二字,確非源頭。陽明說出這類話,也是由於讀孟子書,忘卻惻隱上面還有怵惕二字的原故。

傳習錄」是陽明早年講學的語錄。到了晚年,他的說法,又不同了。「龍溪語錄」載,錢緒山謂「無善無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物」四語,是師門定本。王龍溪謂:「若悟得心是無善無惡之心,亦即是無善無惡之意,知即是無善無惡之知,物即是無善無惡之物。」時陽明出征廣西,晚坐天泉橋上。二人因質之。陽明曰:汝中(龍溪字)所見,我久欲發,恐人信不及,徒增躐等之弊,故含蓄到今。此是傅心秘藏,顏子問道所不敢言。今既說破,亦是天機該發泄時,豈容復秘!陽明至洪都,門人三百餘人來請益,陽明曰:「吾有向上一機,久未敢發,以待諸君之自悟,近被王汝中拈出,亦是天機該發泄時。」明年廣西平,陽明歸,卒於途中。龍溪所說,即是將天理人慾打成一片。陽明直到晚年,才揭示出來。因此知:門人提出剜肉做瘡之問,陽明正色斥之,並非說他錯了,乃是恐他躐等。

錢德洪極似五祖門下之神秀,王龍溪極似慧能。德洪所說,即神秀「時時勤拂拭」之說也,所謂漸也。龍溪所說,即慧能「本來無一物」之說也,所謂頓也。陽明曰:「汝中須用德洪工夫,德洪須透汝中本旨,二子之見,止可相取,不可相病。」此頓悟漸修之說也。龍溪語靈,所講的道理,幾於六祖壇經無異。此由心性之說,惟佛氏講得最精,故王門弟子,多歸佛氏,程門高弟,如謝上蔡,楊龜山諸人,後來也歸入佛氏。佛家言性,亦謂之無善無惡,與告子之說同。宇宙真理,只要研究得徹底,彼此雖不相師,而結果是相同的。陽明雖信奉孟子性善說,卒之倡出「無善無惡心之體」之語,仍走入告子途徑。儒家為維持門戶起見,每日「無善無惡,是為至善」。這又流於詭辯了,然則我們何嘗不可說:「無善無惡,是為至惡」呢?

有人難我道:告子說:「性無善無不善。」陽明說:「無善無惡心之體。」一個言性,一個言心之體,何為混為一談?我說道:性即是心之體。有陽明之言可證。陽明曰:「心統性情。性心體也,情心用也。夫體用一源也。知體之所以為用,則知用之所以為體矣。」性即是心之體,這是陽明自己加的解釋。所以我說:陽明的說法,即是告子的說法。

吾國言性者多矣。以告子無善無不善之說最為合理。以醫病喻之,「生之謂性」和「食色性也」二語,是病源。杞柳湍水二喻,是治療之方。孟荀楊墨申韓諸人,俱是實行療病的醫生。有喜用熱藥的,有喜用涼藥的,有喜用溫補的。藥方雖不同,用之得宜,皆可起死回生。我們平日把病源研究清楚,各種治療技術俱學會,看病情如何變,施以何種治療即是了。

治國者,首先用仁義化之。這即是使用孟子的方法,把一般人可以為善那種天性誘導出來。善心生則惡心消。猶之治水者,疏導下遊,自然不會有橫溢之患。然人之天性,又可以為惡。萬一感化之而無效,敢於破壞一切,則用申韓之法嚴繩之。這就等於治水者之築堤防。治水者疏導與堤防二者並用。故治國者仁義與法律二者並用。孟子言性善,是勸人為善;荀子言性惡,是勸人去惡。為善去惡,原是一貫的事。我們會通觀之可也。

持性善說者,主張仁義化民;持性惡說者,主張法律繩民。孟子本是主張仁義化民的。但他又說道:「徒癢不足以為政,徒法不能以自行。」則又是仁義與法律二者並用。可見他是研究得很徹底的。不過在講學方面,想獨樹一幟,特標性善二字以示異罷了。我們讀孟子書,如果除去性善二字,再除去詆楊墨為禽獸等語和告子論性數章,其全部學說,都粹然無疵。

世界學術,分三大支,一中國,二印度,三西洋。最初印度學術,傳入中國,與固有學術發生衝突,相推相蕩,經過了一千多年。程明道出來,把他打通為一,以釋氏之法治心,以孔子之法治世,另成一種新學說,即所謂宋學。這是學術上一種大發明。不料這種學說,剛一成立,而流弊跟著發生。因為明道死後,他的學說,分為兩派,一派為程(伊川)朱,一派為陸王。明道早死,伊川享高壽。宋學中許多不近人情的議論,大概屬乎伊川這一派。

中國是尊崇孔子的國家。朱子發見了一個道理,不敢說是自己發見的,只好就「大學」「格物致知」四字解釋一番,說我這種說法,是為孔門真傳。王陽明發見了一個道理,也不敢說是自己發見的,乃將「大學」「格物致知」四字加一番新解釋,說道:朱子解釋錯了,我的說法,才是孔門真傳。所以我們研究宋明諸儒的學說,最好的辦法,是把我們所用名詞及一切術語掃蕩了,單看他的內容。如果拿淺俗的話來說,宋明諸儒的意思,都是說:凡人要想為聖為賢,必須先將心地弄好,必須每一動念,即自己考察,善念即存著,惡念即克去。久而久之,心中所存者,就純是善念了。關於這一層,宋明諸儒的說法,都是同的。惟是念頭之起,是善是惡,自己怎能判別呢?在程朱這一派人說道:你平居無事的時候,每遇一事,就細細研究,把道理融會貫通了,以後任一事來,你都可以分別是非善惡了。陸王這一派說道:不需那麽麻煩,你平居無事的時候,把自家的心打掃得乾乾淨淨,如明鏡一般,無纖毫渣滓,以後任一事來,自然可以分別是非善惡。這就是兩派相爭之點。在我們想來,一面把自家心地打掃得乾乾淨淨,一面把外面的事研究得清清楚楚,豈不是合程朱陸王而一之?然而兩派務必各執一詞,各不相下。此正如孟荀性善性惡之爭,於整個道理中,各截半面以立論,即成對峙之兩派,是之謂門戶之見。

孫中山先生曾說:「馬克思信徒進一步研究,發明了『生存為歷史重心』的說法。而告子在二千多年以前,已有『生之謂性』一語,這是值得研究的。」達爾文生存競爭之說,合得到告子所說「生之謂性」。達爾文學說,本莫有錯。錯在因生存競爭而倡言弱肉強食,成了無界域之競爭。已經達到生存點了,還競爭不已。馴至歐洲列強,掠奪弱小民族生存的資料,以供其無厭之欲壑。尼采則由達爾文之說更推進一步,倡超人主義,謂愛他為奴隸道德,謂剿滅弱者為強者天職。因而產出德皇維廉第二,造成第一次世界大戰;產出墨索里尼,希特勒和日本軍閥,又造成第二次世界大戰。推原禍始,實由達爾文對於人生欠了研究之故。假使達爾文多說一句曰:「競爭以達到生存點為止。」何至有此種流弊?

中國之哲學家不然。告子「食色性也」的說法,孟荀都是承認了的。荀子主張限制,不用說了。孟子對於食字,只說到不飢不寒,養生喪死無憾為止;對於色字,只說到無怨女無曠夫為止。達到生存點,即截然止步。雖即提倡禮義,因之有「衣食足而禮義興」的說法。這是中國一貫的主張,絕莫有西洋學說的流弊。

欲世界文明,不能於西洋現行學說中求之,當於我國固有學說中求之。我國改革經濟政治,與夫一切制度,斷不能師法歐美各國。即以憲法一端而論,美國憲法,算是製得頂好的了,根本上就有問題。美國制憲之初,有說人性是善的,主張地方分權;有說人性不能完全是善,主張中央集權。兩派之爭執,經過許久,最終後一派戰勝,定為中央集權(詳見孫中山先生民權主義)。此乃政爭上之戰勝,非學理上之戰勝,豈足為我國師法?據我們的研究,人性乃是無善無惡的,應當把地方分權與中央集權融合為一。制出來的憲法,自地主看之,則為地方分權;自中央看之,則為中央集權。等於渾然的整個人性。自孟子看之,則為性善;自荀子看之,則為性惡。

古今中外,討論人性者,聚訟紛如,莫衷一是。惟有告子性無善無不善之說,證以印度佛氏之說,是合的。他說:「生之謂性。」律以達爾文生存競爭之說是合的。律以馬克思信徒「生存為歷史重心」之說,也是合的。至於他說:「食色性也。」現在的人,正瘋狂一般向這二字奔去,更證明他的觀察莫有錯。我們說:心理依力學規律而變化。而告子曰:「性猶湍水也。」水之變化,即是力之變化。我們這條臆說,也逃不出他的範圍。性善性惡之爭執,是我國二千多年未曾解決之懸案。我們可下一斷語曰:告子之說是合理的。

心理依力學規律而變化[編輯]

宇宙之內,由離心向心兩力互相作用,才生出萬有不齊之事事物物。表面上看去,似乎參差錯亂,其實有一定不移之軌道。人與物,造物是用一種大力,同樣鼓鑄之,故人事與物理相通。離心力與向心力,二者互相為變。所以世上有許多事,我們強之使合,他反轉相離;有時縱之使離,他雙自行結合了。瘋狂的人,想逃走的心,與禁錮的力成正比例,越禁錮得嚴,越是想逃走;有時不禁錮他,他反不想逃走了。父兄約束子弟,要明白這個道理,官吏約束百姓,也要明白這個道理。

秦政苛虐,群盜蜂起;文景寬大,民風反轉渾樸起來。其間確有規律可尋,並非無因而至。我們手搓泥丸,是增加向心力。越搓越緊,若是緊到極點,即是向心力到了極點,再用大力搓之,泥丸立即破裂,呈一種離現象。水遇冷則收縮,是向心現象,越冷越收縮。到了攝氏四度,再加冷也呈離心現象,越冷越膨脹。可知離心向心,本是一力之變。比方我們持一針向紙刺去,愈前進距紙愈近,這是向心現象。刺破了紙,仍前進不止,即愈前進距紙愈遠,變為離心現象。此針進行之方向,並未改變,卻會生出兩種現象。因為凡物都有極限。水以攝氏四度為極限,紙以紙面為極限。過了極限,就會生反對的現象。父兄約束子弟,官吏約束百姓,須察知極限點之所在。

由上面之理推去,地球之成毀,也就可知了。地球越冷越收縮,到了極限點,呈反對現象,自行破裂,散為飛灰,迷漫太空;現在的地球,於是告終。又由引力的作用,歷若干年,又生出新地球。我們身體上之物質,將業是要由現在這個地球介紹到新地球去的。人身體的物質,世世生生,隨力學規律旋轉,所以往古來今的人的心理,都是隨力學規律旋轉。

萬物有引力,萬物有離力。引力勝過離力,則其物存;離力勝過引力,則其物毀。目前存在之物,都是引力勝過離力的,故有萬有引力之說。其離力勝過引力之物,早已消滅,無人看見。所以萬有離力一層,無人註意。

地球是現存之物,故把地面外的東西向內部牽引;心是現存之物,故把六塵緣影向內部牽引。小兒是求生存之物,故看見外面的東西,即取來放入自己口中;人類是求生存之物,故見有利己之事,即牽引到自己身上去。天然的現象,無一不向內部牽引。地球也,心也,小兒也,人類也,將來本是要由萬有離力作用,消歸烏有的。但是未到消滅的時候,他那向內部牽引之力,無論如何,是不能除去的。宋儒去私之說,怎能辦得到?

人心之私,既不能除去,我們只好承認其私。把人類畫為一大圈,使之各遂其私,人人能夠生存,世界才能太平。我們人類,當同心協力,把圈外之禽獸草木地球(如本書第三章丙圈)當作敵人,搜取他的寶物,與人類平分,這才是公到極點,也可以說是私到極點。如其不然,徒向人類奪取財貨,世界是永不得太平的。

心理之變化,等於水之變化。水可以為雲雨,為霜露,為冰雪,為江湖,為河海,時而浪靜波恬,時而崩騰澎湃,變化無方,幾於不可思議。而科學家以力學規律繩之,無不一一有軌道可循。

人的心理,不外相推相引兩種作用。自己覺得有利的事,就引之使近;自己覺得有害的事,就推之使遠。人類因為有此心理,所以能夠相親相愛,生出種種福利;又因為有此心理,所以會相爭相奪,生出種種慘禍。主持政教的人,當用治水之法,疏鑿與堤防二者並用。得其法,則行船舟,灌田畝,其利無窮;不得其法,則漂房舍,殺人畜,其害也無窮。宋儒不明此理,強分義理之性,氣質之性,創出天理人慾種種說法。無異於說:行船舟,灌田畝之水,其源出於天,出於理;漂房舍殺人畜之水,出於人,出於氣。我不知一部宋元明清學案中,天人理氣等字,究竟是什麽東西,只好說他迂曲難通。

我們細察己心,種種變化,都是依著力學規律走的。狂喜的時候,力線向外發展;恐懼的時候,力線向內收縮。遇意外事變,欲朝東,東方有阻,欲朝西,西方有礙,力線轉折無定,心中就呈慌亂之狀。對於某種學說,如果承認他,自必引而受之;如果否認他,自必推而去之。遇一種學說,似有理,似無理,引受不可,推去不能,就成孤疑態度。

我心推究事理,依直線進行之例,一直前進,推至甲處,理不可通,即折向乙處,又不可通,即折向丙處,此心之曲折,與流水之迂迴相似。水本是以直線進行的,雖是迂迴百折,仍不外力學規律。我們的心,也是如此。此外尚有種種現象,細究之,終不外推之引之兩種作用。有時潛心靜坐,萬緣寂滅,無推引者,亦無被推引者,如萬頃深潭,水波不興,即呈一種恬靜空明之象。此時之心,雖不顯何作用,其實千百種作用,都蘊藏在內。人之心理,與磁電相通。電氣中和的時候,毫無作用,一作用起來,其變態即不可思議。我們明白磁電的理,人的心理,就可瞭然了。

水雖是以直線進行,但把他放在器中,它就隨器異形,器方則方,器圓則圓,人的心理,也是如此。人有各種嗜欲,其所以不任意發露者,實由於有一種拘束力,把他制住。拘束力各人不同,有受法律的拘束,有受清議的拘束,有受金錢的拘束,有受父兄師長朋友的拘束,有受因果報應及聖賢學說的拘束,種種不同。只要把他心中的拘束力除去,他的嗜欲,立時呈露,如貯水之器,有了罅漏,即向外流出一般。

貪財好色之人,身臨巨禍,旁人看得清清楚楚,而本人則茫然不知。因為他的思想感情,依直線進行公例。直線在目的物上,兩旁的事物,全不能見。譬如寒士想做官,做了官還嫌小,要做大官,做了大官,還是向前不止。袁世凱做了大總統,還想做皇帝。秦皇漢武,做了皇帝,在中國稱尊,還嫌不足,要起兵征伐四夷,四夷平服了,又要想做神仙。這就是人類嗜欲依直線進行的明證。

耶教志在救人,以博愛為主旨,其教條是:「有人批我左頰者,並以右頰獻上。」乃新舊教之爭,釀成血戰慘禍。處置異教徒,有焚燒酷刑,竟與教旨顯背,請問這是甚麽道理?法國革命,以自由平等博愛相號召,乃竟殺人如麻,稍有反對的或形跡可疑的,即加誅戮,與所標主旨全然違反,這又是甚麽道理?我們要解釋這個理由,只好求之力學規律。耶穌、盧梭的信徒,只知追求他心中之目的物,熱情剛烈,猶如火車開足了馬力向前奔走一般,途中人畜無不被其碾斃。凡信各種主義的人,都可本此公例求之。

凡事即都有變例,如本書乙甲兩圖,是指常例而言,是指靜的現象而言,是指未加外力而言。若以變例言之,則有幫助外人攻擊其兄者,則有愛花,愛石,愛山水,而忘其身命者。語云:「忠臣不事二君,烈女不嫁二夫。」心中加了一個忠字,烈字,往往自甘殺身而不悔。又云:「慷慨赴死易,從容就義難。」慷慨者,動的現象也;從容者,靜的現象也。中日戰爭,我國許多無名戰士,身懷炸彈,見日本坦克車來,即奔臥道上,己身與敵人同盡。彼其人既不為利,復不為名,而有此等舉動,其故何哉?孟子曰:「所欲有甚於生者,所惡有甚於死者。」蓋我之外,另有一物,為其視線所註也。耶穌,盧梭信徒,求達目的,忘卻信條;吾國志士,求達目的,忘卻己身,此其間確有一定的軌道。故老子曰:「民不畏死,奈可以死懼之。」目的可以隨時轉變。其表現出來者,遂有形形色色之不同,然而終不外力學規律。我們悟得此理,才可以處理事變,才可以教育民眾。

人的思想感情,本是以直線進行,便表現出來,卻有許多彎彎曲曲,奇奇怪怪的狀態。其原因出於人群眾多,力線交互錯綜,相推相引,又加以境地時時變遷,各人立足點不同,觀察點不同。所以明明是直線,轉變成曲線。例如:我們取一塊直線板,就在黑板上,用白墨順著直線板畫一線,此線當然是直線,假使畫直線之時,黑板任意移動,結果所畫之線,就成為曲線了。我們如把愛因斯坦的相對論運用到人事上,就可把這個道理解釋明白。

人人有一心,即人人有一力線。各力線俱向外發展,宜乎處處衝突。何以平常時,衝突之事不多見?因為力線有種種不同:有力與力不相交的。此人做甲事,彼人做乙事,各不相涉。有力與力相消的,例如有人起心,想害某人,旋想他的本事也大,我怕敵他不過,因而中止。有力與力相合的,例如擡轎的人,舉步快慢,自然一致。有力與力相需的,例如賣布的和縫衣匠,有布無人縫,有人縫無布賣,都是不行。相需為用,自然彼此相安。又有大力制止了小力的,例如小孩玩得正高興的時候,父母命他作某事,他心中雖是不願,仍不能不作。是父母之力把他的反對力制服了。又如交情深厚的朋友,小有違忤,能夠容忍。因為彼此間的凝結力很大,小小衝突之力,不能表現。諸如此類,我們下細考察,即知人與人相接,力線交互錯綜,如網一般,有許多線,不惟不衝突,反是相需相成。人類能夠維系,以生存於世界,就是這個原因。

通常的人,彼此之力相等,個個獨立。大本事人,其力大,能夠把他前後左右幾個人吸引來成一個團體。成了團體以後,由合力作用,其力更大,又向外面吸引,越吸引越大,其勢力就遍於天下。東漢黨人,明季黨人,就是這種現象。如果同時有一人,力量也大,不受他的吸引,並且把自己前後左右幾個人吸引成一團體,也是越吸引越大,就成了對峙的兩黨。宋朝王安石派的新黨,司馬光派的舊黨,是這種現象。程伊川統率的洛黨,蘇東坡統率的蜀黨,也是這種現象。現在各黨之對峙,也是這種現象。兩黨相遇,其力線之軌道,與兩人相遇一樣。凡當首領的人,貴在把內部衝突之力取消,一致對外。如其不然,他那團體,就會自行解散。有些團體,越受外界壓迫,越是堅固,有些一受壓迫,即行解體,其原因即在那當首領的人,能否統一內部力線,不關乎外力之大小。

有人說:群眾心理,與個人心理不同。個人獨居的時候,常有明了的意識,正當的情感。一遇群眾動作,身入其中,此種意識情感,即完全消失,隨眾人之動作為動作。往往有平日溫良謙讓的人,一入群眾之中,忽變而為獷厲囂張,橫不依理的暴徒。又有平日柔懦卑鄙的人,一入群眾之中,忽變而為熱心公義,犧牲身命的志士。法人黎朋著「群眾心理」一書,歷舉事實,認為群眾心理,不能以個人心理解釋之。其實不然,我們如果應用力學規律,就可把這個道理說明。

人人有一心,即人人有一力。一人之力,不敵眾人之力。群眾動作,身入其中,我一己之力,被眾人之大力相推相蕩,不知不覺,隨同動作,以眾人的意識為意識,眾人的情感為情感,自己的腦筋,就完全失去自主的能力了。因為有這個道理,所以當主帥的人,才能驅千千萬萬的平民效命疆場;當首領的人,才能指揮許多黨徒為殺人放火的暴行。

個人獨居的時候,以自己之腦筋為腦筋;群眾動作,是以首領之腦筋為腦筋。當首領的人,只要意志堅強,就可指揮如意。史稱:「李光弼入軍,號令一施,旌旗變色。」欲語說:「強將手下無弱兵」,就是這個道理。

水之變化,依力學規律而變化;吾人心理之變化,也是依力學規律而變化。每每會議場中,平靜無事,忽有一人登臺演說,慷慨激昂,激情立即奮發,釀成重大事變。此會議場中的眾人,猶如深潭的水一般,堤岸一崩,水即洶湧而出,漂房舍,殺人畜,勢所不免。所以我們應付群眾暴動的方法,要取治水的方法。其法有三:(1)如系堰塘之水,則登高以避之。等他流乾了,自然無事;(2)如系有來源之水,則設法截堵,免其橫流;(3)或疏通下遊,使之向下流去。水之動作,即是力之動作。我們取治水之法,應付群眾,斷不會錯。

兩力平衡,才能穩定。萬事萬物以平為歸,水不平則流,物不平則鳴。資本家之對於勞工,帝國主義之對於弱小民族,不平太甚,可斷定他終歸失敗。處順利之境,心要變危,處憂危之境,又要有一種邁往之氣,使發散收縮二力保其平衡,才不失敗。達而在上的人,態度要謙遜,窮而在下的人,志氣要高亢,不如此則不平。倘若在上又高亢,我們必說他驕傲;在下又謙遜,我們必說他卑鄙。此由我們的心,是一種力結成的。力以平為歸,所以我們的心中,藏得有一個平字,為衡量萬事萬物的標準,不過自己習而不察罷了。心中之力,與宇宙之力,是相通的。故我之一心,可以衡量萬物。王陽明的學說,就是從這個地方生出的。

人事變化之軌道[編輯]

我們既說心理依力學規律而變化。力之變化,可用數學來說明。故心理之變化,也可用數學來說明。力之變化,可繪出圖來,尋求他的軌道。一部二十五史,是人類心理留下的影像。我們取歷史上的事,本力學規律,把他繪出圖來,即知人事紛紛擾擾,皆有一定的軌道。作圖之法,例如心中念及某事,即把那作為一個物體。心中念及他,即是心中發出一根力線,與之連結。心中喜歡他,即是想把他引之使近。如不喜歡,即是想把他推之使遠。從這相推相引之中,就可把軌道尋出來。

孫子曰:「吳人越人相惡也。當其同舟共濟而遇風,其相救也,如左右手。」這是舟將沈下水,吳人越人,都想把舟拖出水來,成了方向相同的合力線,所以平日的仇人都會變成患難相救的好友。凡是歷史上的事,都可本此法把他繪圖研究。

韓信背水陣,置之死地而後生。是漢兵被陳餘之兵所壓迫,前面是大河,是死路,惟有轉身去,把陳餘之兵推開,才有一條生路。人人如此想,即成了方向相同之合力線,所以烏合之眾,可以團結為一。其力線之方向,與韓信相同,所以韓信就坐收成功了。

張耳,陳餘,稱為刎頸之交,算是至好的朋友。後來張耳被秦兵圍了,求陳餘救之。餘畏秦兵強,不肯往,二人因此結下深仇。這是張耳將秦兵向陳餘方面推去,陳餘又將秦兵向張耳方面推來。力線方向相反,所以至好的朋友,會變成仇敵。卒之張耳幫助韓信,把陳餘殺死於泜水之上。

嬴秦之末,天下苦秦苛政。陳涉振臂一呼,山東豪俊,一齊響應。陳涉並未派人去聯合,何以會一齊響應呢?這是眾人受秦的苛政久了,人人心中,都想把他推開。利害相同,心理相同,就成了方向相同之合力線,不消聯合,自然聯合。

劉邦項羽,起事之初,大家志在滅秦。目的相同,成了合力線。所以異姓之人,可以結為兄弟。後來把秦滅了,目的物已去,現出了一座江山。劉邦想把他搶過來,項羽也想把他搶過來。力線相反,異姓兄弟就血戰起來了。

再以高祖與韓彭諸人的關係言之,當項羽稱霸的時候,高祖心想:只要把項羽殺死,我就好了。韓彭諸人也想:只要把項羽殺死,我就好了。思想相同,自然成為合力線。所以垓下會師,立把項羽殺死。項羽既滅,他們君臣,無合力之必要。大家的心思,就趨往權利上去了。但是權利這個東西,你佔多了,我就要少佔點;我佔多了,你就要少佔點。力線是衝突的,所以高祖就殺起功臣來了。

唐太宗取隋,明太祖取元,起事之初,與漢朝一樣。事成之後,唐則弟兄相殺,明則功臣族滅,也與漢朝無異。大凡天下平定之後,君臣力線,就生衝突,君不滅臣,臣就會滅君。看二力之大小,定彼此之存亡。李嗣源佐唐莊宗滅梁滅契丹;莊宗之力,制他不住,就把莊宗的天下奪去了。趙匡胤佐周世宗破漢破唐;嗣君之力,制他不住,也把周之天下奪去了。這就是劉邦不殺韓彭諸人的反面文字。

光武平定天下之後,鄧禹耿諸人,把兵權交出,閉門讀書,這是看清了光武的路線,自己先行走開。宋太祖杯酒釋兵權,這是把自己要走的路線明白說出,叫他們自家讓開。究其實,漢光武,宋太祖的心理,與漢高祖的心理是一樣。我們不能說漢高祖性情殘忍,也不能說漢光武,宋太祖度量寬宏,只能說是一種力學公例。

岳飛想把中原挽之使南,秦檜想把中原推之使北;岳飛想把徽欽挽之使南,高宗想把徽欽推之使北。高宗與秦檜,成了方向相同之合力線,其方向恰與岳飛相反。岳飛一人之力,不敵高宗,秦檜之合力。故三字冤成,岳飛不得不死。

歷史上凡有阻礙路線的人,無不遭禍。劉先帝殺張裕,諸葛亮請其罪。先帝曰:「芳蘭生門,不得不鋤。」芳蘭何罪?罪在生非其地。趙太祖伐江南,徐鉉乞緩師,太祖曰:「臥榻之側,豈容他人酣睡。」酣睡何罪?罪在睡非其地。古來還有件奇事:狂矞華士,昆弟二人,上不臣天下,下不友諸侯,耕田而食,鑿井而飲。這明明是空谷幽蘭,酣睡自家榻上,宜乎可以免禍了。太公至營丘,首先誅之,這是甚麽道理呢?因為太公在那個時候,挾爵祿以驅遣豪傑。偏偏有兩個不受爵祿的,橫亙前面,這仍是阻了路線,如何容他得過?太公是聖人,狂矞華士是高士,高士阻了路線,聖人也容他不過,這可說是普通公例了。

逢蒙殺羿,是先生阻了學生之路;吳起殺妻,是妻子阻了丈夫之路;高祖分羹,是父親阻了兒子之路;樂羊子食羹,是兒子阻了父親之路;周公誅管蔡,唐太宗誅建成元吉,是兄阻弟之路,弟阻兄之路。可見力線衝突了,就是父子兄弟夫婦,都不能倖免的。王猛明白這個道理,見了桓溫,改仕苻秦;殷浩不然,即遭失敗。范蠡明白這個道理,破了吳國,泛舟五湖;文種不然,即被誅戮。此外如韓非囚秦,子胥伏劍,嵇康見誅,阮籍免禍。我們試把韓非諸人的事實言論考一下,又把殺韓非的李斯,殺子胥的夫差,和容忍阮籍,誅戮嵇康的司馬昭各人心中註意之點尋出,考他路線之經過,即知道:或衝突,或不衝突,都有一定的公例存乎其間。

王安石說:「天變不足畏,人言不足恤,祖宗不足法。」道理本是對的,但他在當日,因這三句話,得了重謗。我們今日讀了,也覺得他盛氣淩人,心中有點不舒服。假使我們生在當日,未必不與他衝突。陳宏謀說:「是非審之於己,毀譽聽之於人,得失安之於數。」這三句話的意義,本是與王安石一樣,而我們讀了,就覺得這個人和藹可親。這是甚麽道理呢?因為王安石彷彿是橫亙在咱上,凡有「天變」,「人言」,「祖宗」從路上經過,都被他拒絕轉去。陳宏謀是把己字,人字,數字,列為三根平行線,彼此不相衝突。我們聽了王安石的話,不知不覺,置身「人言不足恤」那個人字中;聽了陳宏謀的話,不知不覺,置身「毀譽聽之於人」那個人字中。我們心中的力線,也是喜歡他人相讓,不喜歡他人阻攔。所以不知不覺,對於王陳二人的感情就不同了。我們如果悟得此理,應事接物,有無限受用。

力學中有偶力一種,也值得研究。宋朝王安石維新,排斥舊黨;司馬光守舊,排斥新黨。兩黨主張相反,其力又復相等。自力學言之:「兩力線平行,強度相等,方向相反,是為偶力作用。」磨子之旋轉不已,即是此種力之表現。宋自神宗以來,新舊兩黨,疊掌政權,相爭至數十年之久。宋室政局遂如磨子一般,旋轉不已,致令金人侵入,釀成南渡之禍。我國辛亥而後,各黨各派,抗不相下,其力又不足相勝,成了偶力作用,政局也如磨子般旋轉,日本即乘之而入。

人世一切事變,乃是人與人接觸發生出來的。一個人,一個我,我們可假定為數學上之二元,一個Y,一個X,依解析幾何,可得五線:(1)二直線;(2)圓;(3)拋物線;(4)橢圓;(5)雙曲線。人事千變萬化,總不外人與人相接,所以任如何逃不出這五種軌道。本章前面所舉諸例,皆屬乎二直線,第二章甲乙兩圖,第三章之丙圖,則屬乎圓,此外還有拋物,橢圓,雙曲線三種,敘述如下。

甚麽是拋物線呢?我們向外拋出一石,這是一種離心力。地心吸力,吸引此石,是一種向心力。石之離心力,衝不破地心吸力,終於下墜。此石所走之路線,即是拋物。弱小民族,對於列強所走路線,是拋物線。例如:高麗人民想獨立,這是對於日本生出一種離心力。而日本用強力把它制伏下去,衝不破日本的勢力範圍。等於拋出之石,衝不破地心吸力,終於墜地一般。

我們拋出之石,假定莫得地面阻擋,此石會繞過地心,仍回到我之本位,而旋繞不已,成為地球繞日狀態。這種路線,名曰橢圓,是離心力和向心力二者結合而成。自數學上言之,有一點至兩定點之距離,其和恆等,此點之軌跡,名曰橢圓。其和恆等者,即其值恆等之謂也。買賣之際,顧客交出金錢,店主交出貨物,二者之值相等,即可看作一物。這是顧客拋出一物,繞過店主,回到他的本位;在店主方面看來,也是拋出一物,繞過顧客,回到他的本位。成一種橢圓形,買賣二家,就心滿意足了。顧客有金錢,不必定向某店購買,這是離心力;但他店中的貨物,足以引動顧客,又具有引力。店主有貨物,不必定賣與某客,這是離心力;但他懷中的金錢,足以引動店主,又具有引力。由引力離力的結合,顧客出金錢,店主出貨物,各遂所欲,交易遂成,是為橢圓狀態。

又如自由結婚,某女不必嫁某男,而某男這愛情,足以系引他;某男不必定娶某女,而某女之愛情,足以系引他。引力離力,保其平衡,也系橢圓狀態。

地球繞日,引力和離力,兩相平衡,成為橢圓狀態,故宇宙萬古如新。社會上一切組織,必須取法這種狀態,才能永久無弊。我國婚姻舊制,由父母主持,一與之齊,終身不改,缺乏了離力。所以男女兩方,有時常感痛苦。外國資本家專橫,工人不入工廠做工,就會餓死,離不開工廠,缺乏了離力,所以要社會革命。至若有離力而無引力,更是不可。上古男女雜交,子女知有母而不知有父,這是缺乏了引力。我國各種團體,有如散沙,也是缺乏了引力。所以政治家創一制度,不可不把離心向心二力配置均平。

有一點至兩定點之距離,其差恆等,此點之軌跡,名曰雙曲線。其形狀,有點像兩張弓反背相向一般。凡兩種學說,成兩種行事,背道而馳,可稱為走入雙曲線軌道。例如性善說和性惡說,二者恰相反對,對方俱持之有故,言之成理,越講得精微,相差越遠,猶如雙曲線越引越長,相離越遠一樣。究其實,無非性善惡之差,是謂其差恆等。又如入世間法,和出世間法,二者是背道而馳的。利己主義,和利人主義,二者也是背道而馳的。凡此種種,皆屬乎雙曲線。橢圓繪出圖來,有兩個心;雙曲線繪出圖來,也有兩個心。橢圓之圖,是兩心相向;雙曲線之圖,是兩心相背。所以我與人走入橢圓軌道,彼此相需相成;若走入雙曲線軌道,心理上就無在不背道而馳。

我們把各種力線詳加考察,即知我與人相安無事之路線有四:(1)不相交之線。我與人目的物不同,路線不同,各人向著目的物進行,彼此不生關係。平行線,是永遠不相交,有時雖不平行,而尚未接觸,亦不生關係;(2)合力線。我與人利害相同,向著同一之目的進行,如前面所說吳越人同舟共濟是也;(3)圓形。宇宙事事物物,天然是排得極有秩序的。詳玩甲乙丙三圖,即知凡事都有一定範圍,我與人有一定的界限。倘能各守界線,你不侵我之範圍,我不侵你之範圍,彼此自然相安;(4)橢圓形。前面所說自由貿易,自由結婚等是也。凡屬權利義務相等之事,皆屬乎此種。四線中,第一,第三兩種線的結果,是利己而無損於人,或利人而無損於己。第二,第四兩種線的結果,是人己兩利。我們每遇一事,當熟察人己力線之經過,如走此四線,人與我絕不會生衝突。

我們把上述四種線求出,就可評判各家學說和各種政令之得失。我國古人有所謂「萬物並育而不相害,道並行而不相悖」者,合得到第一種線。有所謂「通功合作」者,合得到第二種線。有所謂君君臣臣,父父子子者,合得到第三種線。有所謂「通功易事」者,合得到第四種線,西人謂:人人自由,以他人之自由為界限,合得到第三種線,都是對的。尼采的超人主義,其病在損人。托爾斯泰的無抵抗主義,其病在損己。律以四種,俱不合,故俱不可不行。

二直線也,圓也,拋物線也,橢圓也,雙曲線也,五者,是人與人相遇之路線。而此五線是變動不居的,只要心理一變,其線即變。例如:吳之孫權,蜀之劉備,各以荊州為目的物。孫權把荊州向東拖,劉備把荊州向西拖,力線相反,故郎舅決裂,夫婦生離,關羽見殺,七百里之連營被燒。吳蜀二國,儼成不共戴天之仇。後來諸葛亮提出魏為目的物,約定共同伐魏,就成了方向相同之合力線。二國感情,立即融洽,合作到底。後來司馬昭伐蜀,吳還起兵相救。聽說劉禪降了,方才罷兵。這就是心理改變,力線即改變之明證。

我國從前閉關自守,不與外國相通,是不相交之二直線。五口通商而後,受帝國主義之壓迫,欲脫其勢力範圍而不能,是走的拋物線。一旦起而抗戰,與帝國主義成一反對形勢,彼此背道而馳,即為兩心相背之雙曲線。我們聯合被侵略者,向之進攻,即成為合力線。帝國主義,經過一番重懲之後,翻然悔悟。工業國和農業國,通功易事,以其所有,易其所無,就成為兩心相向之橢圓狀態。將來再進化,世界大同了,合全球而為一個國家,就成為一個圓心之圓形了。所以這幾種線的軌道,是隨時可以改易的,只看各人心理如何罷了。

性善說,性惡說,二者背道而馳,是雙曲線狀態。倘知人性是渾然一體,無所謂善,無所謂惡,即成為渾然之圓形了。入世法和出世法,背道而馳,利己主義和利人主義,背道而馳,這都是雙曲線。倘能把他融會貫通,入世出世,原是一理,利己利人,原是一事,則又成為圓形了。

我們做一切事,與夫國家制定法令制度,定要把路線看清楚,又要把引力離力二者支配均平,才不至發生窒礙。我們詳考世人的行事和現行的法令制度,以力學規律繩之,許多地方都不合,無怪乎紛紛擾擾,大亂不止。

孟子說:「規矩,方圓之至也;聖人,人倫之至也。」第一句是對的,第二句就不對。我們執規以畫圓,執矩以畫方。聚五洲萬國之人而觀之,不能說不圓,不能說不方。惟聖人則不然。孔子,釋迦,耶穌,穆罕默德,皆所謂聖人也。諸聖人定下的規律,各不相同。以此聖人之規律,繩彼聖人之信徒,立生衝突,其故何哉?蓋聖人之規律,乃尺也,斗也,秤也,非畫圓之規,畫方之矩也。諸聖人之尺斗秤,長短大小輕重,各不相同,只在本鋪適用。今者世界大通,天涯比鄰,一市之中,有了幾種尺斗秤,此世界文化所由衝突也。所以法令制度,如果根據聖人的學說制定出來,當然不能通行世界。力學規律,為五洲萬國所公認。本章所述五種線,是從力學規律出來的,是規矩,不是尺斗秤。依以制定法令制度,一定通行五洲。

世界進化之軌道[編輯]

人世一切事變,從人類行為生出來的。人類行為,從心理生出來的。而人之心理,依力學規律而變化。故世界進化,逃不出力學規律。

世界進化,乃是一種力在一個區域內動作,經過長時間所成之現象也。其間共有三物,一曰力,二曰空間,三曰時間。我們可認為是數學上之三元,其最顯著者,為擺線式與螺旋式。古人說:「天道循環無端,無往不復。」今人說:「人類歷史,永無重復。」我們把兩說合並起來,就成為擺線式與螺旋式。

凡人無論思想方面或行為方面,都是依著力學規律,以直線進行,然其結果,所表現者,乃是曲線,不是直線,這是甚麽道理呢?因為向前進行之際,受有他力牽引,而兩力又相等,遂成為圓形。古人說:「循環無端。」環即圈子。即是說:宇宙一切事物之演進,始終是循著一個圈子,旋轉不已。這個說法,可舉例來說明:假如我們在地球上面,無論東西南北,任取一直線向前進行,無絲毫偏斜,結果仍回到原來之地點。因為我們站在地面,是被地心力吸著的。開步向前走,是擺脫地心吸力,而以離心力向前進行,然而仍被地心力吸著。由離心力向心力兩相結合,其路線遂成為圓形,而回到原來之地點。任走若干遍,俱是如此。是之謂「循環無端」。然而世界之進化,則不為圓周形,而為擺線形或螺旋線形。

甚麽是擺線呢?我們取一銅元,在桌上滾起走,其圓周所成之線,即是擺線。銅元能滾者,力也。滾過的地方,空間也。不斷的滾者,時間也。銅元旋轉不已,周而復始,是謂「循環無端」。其路線,一起一伏,對直前進,是謂「永無重復」。宇宙事物之演進,往往有此種現象,如日往月來,寒往暑來,周流不息,是為「循環無端」。然而日月遞更,寒暑代運,積之則為若干萬萬年。雖是循環不已,實是前進不已,這算是擺線式的進化。

有人說:「人的意志為物質所支配。」又有人說:「物質為人的意志所支配。」殊不知:物質與意志,是互相支配的。歐洲機器發明而後,工業大興。人民的生活情形,隨之而變,固然是物質支配了人的意志。但機器是人類發明的。發明家費盡腦力,機器才能出現,工業才能發達,這又是人的意志支配了物質。這類說法,與英雄造時勢,時勢造英雄是一樣的。有了物理數學等科,才能產生牛頓;有了牛頓,物理數學等科,又生大變化。有了咸,同的時勢,才造出曾,左諸人;有了曾,左諸人,又造出一個時勢。猶如雞生蛋,蛋生雞一般,看起來是輾轉相生,其實是前進不已。後之蛋,非前之蛋;後之雞,非前之雞。物質支配人的意志,人的意志,又支配物質。時勢造英雄,英雄又造時勢,而世界就日益進化了。雞與蛋和心與物,都是一物體之兩方面。雞之外無蛋,蛋之外無雞。心之外無物,物之外無心。二者之進化,都等於一個銅元在桌上滾起走,有點像擺線式的進化。

我們細加研究,即知日往月來,寒往暑來,和雞生蛋,蛋生雞這類現象,是純粹的擺線式進化。因為日月也,寒暑也,雞與蛋也,狀態始終如一。等於一個銅元之狀態始終如一,其畫出之線,一起一伏,也始終如一。惟英雄造出的時勢,較造英雄的時勢,更為進步。物質與意志,輾轉支配,也是後者較前者為進步。其現象則為歷時愈久,社會文明愈進步,而政治家和科學家之智能,亦愈進步,其形式與擺線式微異,而為螺旋線的進化。

甚麽是螺旋線呢?我們手執一塊直角三角板,以長邊為軸,旋轉一周,所成體積,即是圓錐體。假如用圓錐體的鉆子去鉆木頭,這鉆子所走的路線,即是螺旋線。豎的方面越深,橫的方面越寬,世界即是以此種狀態而進化的。我們取一截竹子,用一針在竹上橫起畫一圈,此針本是以直線進行,然而始終是在這個圈上旋轉不已,是之謂「循環無端」。假設此針進行之際,有人暗中把竹子輕輕拖起走,則此針畫出之線,絕不能與經過之路線重合,是之謂「永無重復」。針之進行是力,畫出之圈是空間,其拖起走,則屬乎時間,但世界進化。不是在竹子上畫,乃是在筍子畫圈,乃是從尖筍畫起走。有人持筍尖拖之,其線越畫越長,圈子越畫越大,因筍子即圓錐形也。

禹會諸侯於塗山,執玉帛者萬國。成湯時三千國。周武王時一千八百國。春秋時二百四十國。戰國時只有七國。到了秦始皇時天下就一統了。其現象是:歷時越久,國之數目越少,其面積越大。這即是豎的方面越深,橫的方面越寬,是為螺旋式進化。豎的方面者,時間也;橫的方面者,空間也。現在五洲萬國的形勢,絕像我國春秋戰國時代。由進化趨勢看去,終必至全球混一而後止。所異者,從前是君主時代,嬴秦混一,有一個皇帝高踞其上。現在是民主時代,將來全球混一,是十八萬萬人共同做皇帝。

宇宙事事物物之演變,都是離心力和向心力互相作用生出來的。有一力以直線進行,同時又有一相反之力牽制之,遂不得不作迴旋狀態,而又前進不已,即成為擺線狀態或螺旋線狀態。日月疊更,寒暑代運,雞與蛋輾轉相生,是未參有人類意志的,只是循著自然之道而行,故依擺線式進化,始終如一。機器與時勢,是參有人類意志。而人類天性,是力求進步的,故依螺旋式進化。歷時愈久,路線愈擴大。國際之關係,全是人類的意志作用,所以依螺旋式進化,必至全球混一而後止。人類是日求進步的,社會是日益文明的。全球混一,特文明進步之一幕耳。全球混一後,社會文明,又依螺旋式前進,而無有終止,其現象亦猶日月疊更,寒暑代運,依擺線式前進,而無有終止也。

人事千變萬化,都是由離心向心二力生出來的。離心者,力之向外發展也;向心者,力之向內收斂也。發展到極點則收斂;收斂到極點又能發展。此即古人所說,盈虛消長,循環無端也。以虛為起點,由是而發展則為長,發展到極點則為盈,到了極點即收斂而為消,收斂到極點則為虛,由虛而又為長,為盈,為消,為虛,是之謂循環無端。春夏秋冬,即盈虛消長之現象也。春者長也,夏者盈也,秋者消也,冬者虛也。一部「易經」和老子「道德經」,俱是發明此理,所謂物極必反也。所以宇宙間事事物物,都是正負二力,互為消長。此古人治國,所以有一張一弛之說也。嬴秦荷虐,漢初則治之以黃老;劉璋暗弱,孔明則治之以申韓。都是順應此種趨勢的。

我們合古今事變觀之,大約可分三個時期。以婚姻制度言之,上古時男女雜交,生出之女子,知有母而不知有父。這個時候的婚制,離心力勝過向心力,是為第一時期。後來制定婚制,子女婚姻,由父母主持,一與之齊,終身不改,向心力勝過離心力。是為第二時期。現在已入第三時期了。某女不必定嫁某男,而某男之愛情,足以系引她;某男不必定娶某女,而某女之愛情,足以系引他。離心向心二力,保持平衡,就成第三時期的自由婚制。此種婚制,本帶得有點迴旋狀態。許多青年,看不清此種趨勢,以為應該回復到上古那種雜交狀態,就未免大錯了。

人民的自由,也可分三個時期。上古人民,穴居野處,純是一盤散沙,是為第一時期。後來受君主之壓制,言論思想,極不自由,是為第二時期。經過一番革命,政府干涉的力量與人民自由的力量保持平衡,是為第三時期。自力學方面言之,第一時期,離心力勝過向心力;第二時期,向心力勝過離心力;第三時期,向心離心二力,保持平衡。第三時期中,參得有第一時期的自由,帶得有點迴旋狀態。盧梭生當第二時期之末,看見此種迴旋趨勢,誤以為應當回復第一時期。所以他的學說,完全取第一時期之制以立論,以返於原始自然為第一要義。他說:「自然之物皆善,一入人類之手,乃變而為惡。」他的學說,有一半合真理,有一半不合真理。因其有一半合真理,所以當時備受一般人之歡迎。因其有一半不合真理,所以法國革命實行他的學說,釀成非常的騷亂。結果不得不由政府加以干涉,卒至政府之干涉與人民之自由保持平衡,法國方能安定。

民主主義流行久了,法西斯主義之獨裁,因而出現,這都是正負二力互為消長之表現。自墨索里尼倡出法西斯主義後,希特勒和日本軍閥,相繼仿效,因而造成世界第二次大戰。其獨裁制度,已越過時勢之需要。可斷言:此種獨裁制,不久必將倒斃,另有一種制度代之。此種制度,一定是民主主義和獨裁主義兩種結合而成的。

人類分配貲財的方法,也分三個時期。上古時人民渾渾噩噩,猶如初生小兒,不知欺詐,不知儲蓄,只有公共的貲財,並無個人的私財。這是有公而無私,是為第一時期。再進化,人類智識進步,自私自利之心,日益發達,把公共的貲財攘為個人私有。這是有私而無公,是為第二時期。再進化,人類智識更進步,公私界限,有明了認識,把公有的貲財歸之社會,私有的貲財歸之個人。公與私並行不悖,是為第三時期。我們現在所處的時代,是第二時期之末,第三時期之始。關於經濟方面,應該把公私界限劃分清楚,公者歸之公,私者歸之私,社會才能相安無事。

中國從前,自詡為聲明文物之邦,以為周公的制度和孔孟的學說好到極點,鄙視西歐,不值一顧,此為第一時期。自甲午,庚子兩役而後,驟失自信力,以為西洋的制度和學說,無一不好到極點,鄙視中國,不值一顧,此為第二時期。至今則入第三時期了,既不高視西洋,也不鄙視中國,總是平心考察,是者是之,非者非之,這是折衷於第一時期和第二時期之間。我國初與歐人接觸,龐然自大,以為高出外國之上。自從兩次戰敗,遂低首降心,屈處列強之下。到了第三時期,我國與列強立於平等線上,這也是折衷於第一時期和第二時期之間。

總之,世界進化,都是正負二力互為消長。處在某一時期,各種現象,都是一致,猶如天寒則處處皆寒,天熱則處處皆熱。現在帝國主義盛行,同時資本主義也盛行,而工商界也就有汽車大王,煤油大王,鋼鐵大王,銀行大王等等出現,民族間就有自誇大和民族是最優秀民族,日耳曼民族是最優秀民族,凡此種種都是第二時期殘余之說。跟著就入第三時期,帝國主義消滅,資本主義消滅,工商界某某大王和某某最優秀民族,這類名詞也消滅,這是必然的趨勢。所以主持國家大計者,必須看清世界趨勢,順而應之,如其不然,就會受天然之淘汰。

達爾文學說之修正[編輯]

我同友人談及達爾文,友人規戒我道:「李宗吾,你講你的厚黑學好了,切不可涉及科學範圍。達爾文是生物學專家,他的種源論,是積數十年之實驗,把昆蟲草木,飛禽走獸,一一考察遍了,證明不錯了,才發表出來,是有科學根據的。你非科學家,最好是不涉及他,免鬧笑話。」我說道:「達爾文可稱科學家,難道我李宗吾不可稱科學家嗎?二者相較,我的學力,還在達爾文之上。何以故呢?他的種源論,是說明禽獸社會情形;我的厚黑學,是說明人類社會情形。他研究禽獸,只是從旁視察,自身並未變成禽獸,與之同處。於禽獸社會情形,未免隔膜。我則居然變成人,並且與人同處了數十年。難道我的學力,不遠在達爾文之上?達爾文在禽獸社會中,尋出一種原則。如果用之於禽獸社會,我們盡可不管。而今公然用到人類社會來了,我們當然可以批駁他。人類社會中,尋得出達爾文這類科學家,禽獸社會中,尋不出達爾文這類科學家,足證兩種社會截然不同。故達爾文的學說,不適用於人類社會。」

今人動輒提科學家三家,恐嚇我輩普通人。殊不知科學家聰明起來,比普通人聰明百倍;糊塗起來,也比普通人糊塗百倍。牛頓可稱獨一無二的科學家,他養有大小二貓,有天命匠人在門上開一大小二洞,以便大貓出入大洞,小貓出入小洞。任何人都知道:只開一大洞,大小二貓俱可出入,而牛頓不悟也。這不是比普通人糊塗百倍嗎?牛頓說:地心有吸力,我們固然該信從。難道他說「大貓出入大洞,小貓出入小洞」,我們也信得嗎?所以我們對於科學家和學說,不能不慎重審擇,謹防他學說裏面藏牛頓的貓洞。

因為科學家有時比普通人糊塗百倍。所以專家之學說,往往不通。例如,斯密士豈非經濟家,而他的學說就不通。我輩之話,不足為證。難道專家之批評,都不可信嗎?嗚呼,諸君休矣。舉世紛紛擾擾,鬧個不休者,皆達爾文,斯密士諸位科學家之賜也。

達爾文講競爭,一開口,即是豺狼也,虎豹也。鄙人講厚黑,一開口,即是曹操也,劉備也,孫權也。曹劉諸人,是千古人傑,其文明程度,不知高出豺狼虎豹若干倍。他且不論,單是我採用的標本,已比達爾文採的標本高得多了。所以基於達爾文的學說造出的世界,是虎狼世界。基於鄙人的學說造出的世界,是極文明的世界。達爾文可稱科學家,鄙人當然可稱科學家。不過達爾文是生物學的科學家,鄙人是厚黑學的科學家罷了。

達爾文研究生物學數十年,把全世界的昆蟲草木,飛禽走獸,都研究完了。獨於他實驗室中有個高等物,未曾研究。所以他的學說,就留下破綻。請問甚麽高等動物?答曰:就是達爾文本身。他把人類社會忽略了,把自己心理和行為忽略了。所以創出的學說,不能不有破綻。

達爾文實驗室中,有個高等動物,他既未曾研究,我們無妨替他研究。達爾文一生下地,我們就用採集動物標本的法子,把他連兒帶母活捉到中國來,用中國的白米飯把他餵大。我們用達爾文研究動物的法子,從旁視察,一直到他老死,就可發見他的學說是自相矛盾的。

達爾文一生下地,就拖著母親之乳來吃,把母親的膏血吸入腹中。如不給他吃,他就大哭不止,估著要吃。這可說是生存競爭。從這個地方視察,達爾文的學說莫有錯。長大點能吃東西了,母親手中拿一糕餅,他見了伸手來索,母親不給他,放在自己口中,留半截在外,他立會伸手,把糕餅從母親口中取出,放在他的口中。母親抱著他吃飯,他就伸手來拖母親之碗,如不提防,即會墜地打爛。這種現象,也是生存競爭。達爾文的學說也莫有錯。若是再大點,自家能端碗吃飯了,他一上桌,就遞一個空碗,請母親與他盛飯,吃了又請母親盛。母親面前,現放著滿滿一碗飯,他再不去搶了。競爭的現象,忽然減少,豈非很奇的事嗎?再大點,他自己會往甑中盛飯,再不要母親與他盛。有時甑中飯不夠,他未吃飽,守著母親哭,母親把自己的飯分半碗與他吃,他才好了。母親不分與他,他斷不能去搶。更大點,飯不夠吃,母親把自己碗中的飯分與他吃,他不要。他自己會拿囊中之錢在街上買食物來吃。到了此時,競爭的現象,一點莫有,豈不更奇嗎?這是小孩下地時,只看見母親身上之乳,大點即看見母親碗中之飯,再大點即看見甑中之飯,更大點即看見街上之食物。不特此也。達爾文長大成人,學問操好了,當大學教授了,有窮親友向他告貸,他就慨然給予。後來金錢充裕,還拿錢來做慈善事業或謀種公益。這種現象,與競爭完全相反,豈非奇之又奇?於此我們可以定出一條原則:同是一個人,智識越進步,眼光越遠大,競爭就越減少。達爾文著書立說,只把當小孩時估食母親之乳搶奪母親口中糕餅這類事告訴眾人,不把他當教授時施捨金錢,周濟家人,做慈善事業這類事告訴眾人。此達爾文學說之應修正者一。

達爾文當小孩時搶奪食物,有一定的規律,就是:餓了就搶,飽了就不搶。不惟不搶,並且讓他吃,他都不吃。但有一個例外,見了好吃的東西,母親叫他不要多吃,他不肯聽,結果多吃了不消化,得下一場大病。由此知食物以飽為限,過飽即有弊害。我們可以定出第二第原則:競爭以適合生存需要為準。超過需要以上,就有弊害。達爾文只說當小孩時,會搶奪食物,因而長得很肥胖。並不說因為食物多了,反得下病。於是達爾文之競爭,遂成了無界或之競爭。歐人崇信其說,而世界遂紛紛大亂。此達爾文學說之應修正者二。

達爾文說:「萬物都是互相競爭。異類則所需食物不同,競爭還不激烈;惟有同類之越相近者,競爭越激烈。虎與牛競爭,不如虎與虎競爭之激烈;狼與羊競爭,不如狼與狼競爭之激烈。歐洲人與他洲士人競爭,不如歐洲各國互相競爭之激烈。」他這個說法,證以第一次歐洲大戰,誠然不錯。但是達爾文創出這種學說,他自己就把他破壞了。達爾文的本傳上說:「1858年,他的好友荷理士,從南美洲寄來一篇論文,請他代為刊佈。達爾文讀這篇論文,恰與自己十年來苦力思索得出的結果完全相合。自己非常失望,落在別人。為爭名譽起見,一定起嫉妒心,或者會湮沒他的稿子。乃達爾文不然,直把這篇論文交與黎埃兒和富伽二人發佈。二人知達爾文平日也有這樣的研究,力勸他把平日研究所得著為論文,於1858年7月1日,與荷理士論文同時發佈。於是全國學者,盡都聳動。」本傳之言如此。在替他作傳的人,本是極力讚揚他,實際上是攻擊他。無異於說:他的學說根本不能成立。何以故呢?他與荷理士同是歐洲人,較之他洲人更相近;同是英國人,較之其他歐洲人更相近;他二人是相好的朋友,較之其他英人更相近;並且同是研究生物學的人,較之其他朋友更相近。荷理士的著作,宣佈出來,足以奪去達爾文之名,於他最有妨害。達爾文不壓抑他,反替他宣佈,豈不成了同類中越相近越不競爭嗎?達爾文是英國人,對於同類,能夠這樣退讓。何以歐戰中,那些英國人,競爭那麽激烈?我們可以定出第三條原則:同是一國的人,道德低下者,對於同類,越近越競爭;道德高尚者,對於同類,越近越退讓。達爾文不把自己讓德可風的事指示眾人,偏把他本國侵奪同洲同種的事指示眾人。此達爾文學說之應修正者三。

達爾文說:「競爭愈激烈,則最適者出焉。」這個說法,又是靠不住的。第一次歐戰之激烈,為有史以來所未有。請問達爾文:此次大戰結果,哪一國足當最適二字?究其實戰敗者和戰勝者,無一非創痛巨深。他這個說法,豈非毫無徵驗?乃返觀達爾文不與荷理士競爭,反享千古大名,足當最適二字。他這個公例,又是他自己破壞了。他的論文,與荷理士同時發表後,他又繼續研究,於一千八百五十九年十一月發布「種源論」,從此名震全球。荷理士之名,幾於無人知道。這是由於達爾文返而自奮,較荷理士用力更深之故。我們可以定出第四條原則:競爭之途徑有二。進而攻人者,處處衝突,常遭失敗;返而自奮者,不生衝突,常佔優勝。達爾文不把自己戰勝荷理士之秘訣教導眾人,偏把英國掠奪印度的方法誇示天下。此達爾文學說之應修下者四。

有人問:我不與人競爭。別人要用強權競爭的策略,向我進攻,我將奈何?答曰:這是有辦法的,我們可以定出第五條原則:凡事以人己兩利為主。二者不可得兼。則當利人而無損於己,抑或利己而無損於人。有了這條原則,人與我雙方兼顧。有人來侵奪,我抱定不損己三字做去,他能攻,我能守,他又其奈我何?此達爾文學說之應修正者五。

達爾文說:「人類進化,是由於彼此相爭。」我們從各方面考察,覺得人類進化,是由於彼此相讓。因為人類進化,是由於合力。彼此能夠相讓,則每根力線,才能向前直進,世界才能進化。譬如,我要趕路,在路上飛步而走。見有人對面撞來,我當側身讓過,方不耽誤行程。照達爾文的說法,見人對面撞來,就應該把他推翻在地。沿途有人撞來,沿途推翻。遇著行人擠做一圈,我就從中間打出一條路,向前而走。請問世間趕路的人,有這種辦法嗎?我們如果要講適者生存,必須懂得這種相讓的道理,才是適者,才能生存。由達爾文的眼光看來,生物界充滿了相爭的現象;由我們的眼光看來,生特界充滿了相讓的現象。試入森林一看,即見各樹俱是枝枝相讓,葉葉相讓。所有樹枝樹葉,都向空處發展,釐然秩然。樹木是無知之物,都能彼此相讓,可見相讓乃是生物界之天然性。因為不相讓,就不能發展。凡屬生物皆然。深山禽鳥相鳴,百獸聚處,都是相安無事之時多,彼此鬥爭之時少。我輩朋友往還之際,也是相安無事之時多,彼此鬥爭之時少。我們可以定出第六條原則:生物界相讓者其常,相爭者其變。達爾文把變例認為常例,似乎莫有對。事勢上遇著兩相衝突的時候,我們就該取法樹枝枝葉,向空處發展。王猛見了桓溫,而改仕苻秦;惲壽平見了王石谷之山水,而改習花卉,皆所謂向空處發展也。大宇宙之中,空處甚多,也即是生存之方法甚多,人與人無須互相爭奪。此達爾文學說之應修正者六。

依達爾文的說法,凡是強有力的,都該生存。我們從事實上看來,反是強有力者先消滅。洪荒之世,遍地是虎豹。他的力比人更大,宜乎人類戰他不過了。何以虎豹反會絕跡?第一次世界大戰以前,德皇勢務最大,宜乎稱雄世界,何以反會失敗?袁世凱在中國勢力最大,宜乎成功,何以反會失敗?有了這些事實,所以達爾文的學說,就發生疑點。我們細加推究,即知虎豹之被消滅,是由全人類都想打他。德皇之失敗,是由全世界都想打他;袁世凱之失敗,是由全中國都想打他。思想相同,就成為方向相同之合力線。虎豹也,德皇也,袁世凱也,都是被合力打敗的。我們可以定出第七條原則:進化由於合力。懂得合力的就生存,違反合力的就消滅。懂得合力的就優勝,違反合力的就劣敗。像這樣的觀察,則那些用強權欺淩人的,反在天然淘汰之列。此達爾文學說之應修正者七。

達爾文的誤點,可再用比喻來說明。假如我們向人說道:「生物進化,猶如小兒身體一天一天的長大。」有人問:「小兒如何會長大?」我們答道:「只要他不死,能夠生存,自然會長大。」問「如何才能生存?」答:「只要有飯吃,就能夠生存。」問:「如何才有飯吃?」我們還未回答,達爾文從旁答道:「你看見別人有飯,就去搶,自然就有飯吃。越吃得多,身體越長得快。」諸君試看:達爾文的答案,錯莫有錯?我們這樣的研究,即知達爾文說生物進化莫有錯,說進化由於生存莫有錯,說生存由於食物也莫有錯。惟最末一句,說食物由於競爭就錯了。我們只把他最末一句修正一下,就對了。問:怎樣修正?就是通常所說的:有飯大家吃。平情而論,達爾文教人競爭,無有限度,固有流弊。我們教人相讓,無有限度,也有流弊。問:如何才無流弊?我們可以定出第八條原則:對人相讓,以讓至不妨害我之生存為止;對人競爭,以爭至我能夠生存即止。此達爾文學說之應修正者八。

綜而言之,人類由禽獸進化而來。達爾文以禽獸社會之公例施之人類,則是返人類於禽獸,這自違進化之說。而況乎禽獸相處,亦未必純然相爭也。他的學說,可分兩部分看。他說「生物進化」,這部分是指出事實。他說「生存競爭,弱肉強食」,這部分是解釋進化之理由,事實莫有錯,理由錯了。一般人因為事實不錯,遂誤以為理由也不錯,殊不知:進化之原因多端,相爭能進化,相讓能進化。不爭不讓,返而致力於內部,也能進化;又爭又讓,改而向空處發展,也能進化。其或具備他種條件,如克魯泡特金所謂互助,我們所謂合力,也未嘗不能進化。達爾文置諸種原因於不顧,單以競爭為進化之惟一原因,觀察未免疏略。茲斷之曰:達爾文發明生物進化,等於牛頓發明地心吸力,是學術界千古功臣。惟有他說「生存競爭」,因而倡言「弱肉強食」,流弊無窮,我們不得不加以修正。

克魯泡特金學說之修正[編輯]

克魯泡特金之誤點,也與達爾文相同。達爾文是以禽獸社會狀況,律之人類社會,故其說有流弊。克魯泡特金,因為要指駁達爾文之錯誤,特別在滿洲,西比利亞一帶,考察各種動物及原始人類狀況,發明互助說,以反駁達爾文之互競說。他能注意到人類,算是比達爾文更進步了。然而原始人的社會,與文明人的社會,畢竟不同。且克魯泡特金考察原始人,也是從旁觀察,並未曾與之共同居處若干年。而我輩則置身文明人社會中,與之共同居處若干年。所以我輩能發現克魯泡特金之誤點,而指出其流弊。

原始人類,無有組織,成為無政府狀態。克魯泡特金的互助說,從原始社會得來,故他提倡無政府主義。所以克魯泡特金的學說,也可分兩部分看。他主張互助不錯,因互助而主張無政府主義就錯了。

生物之進化,好比小兒一天一天的長大。由昆蟲,而禽獸,而野蠻人,而文明人,好比吾人,由嬰孩,而少年,而壯年。達爾文研究生物,以動物為主,正如小孩搶奪母親口中飯物時代,故倡互競說。克魯泡特金所研究者,以原始時代人類為主,較動物更進化了,是小孩更大了點,不搶母親口中食物,只請母親與他盛飯,故倡互助說。至於長大成人,獨立生活的現象,他二人都未看見。

一個國家之進化,也好比小孩一天一天的長大。我國春秋戰國時代,弱肉強食,正是小孩搶奪食物時代。後來進化了,漢棄珠崖,是母親分飯與他吃,他都不要。再進化,到了明初,鄭和下南洋,各國紛紛入貢,希望得中國的賞賜,這是窮親友來告貸,慨然給予。再進化,到了明季和清朝,把蠻夷之地改土歸流,每年還要倒貼若干金錢。等於做慈善事業,把貧人子弟收來,給以衣食,延師訓讀一般。我國進化程度,歷歷如繪。

西洋開化,比我國遲二千多年,其進化才至我國春秋戰國時代。故其弱肉強食與我國春秋戰國極相似。而達爾文之互競說,遂應運而生。要防小孩搶奪食物,不得不用專制手段。故墨索里尼之治意大利,希特勒之治德意志,與商鞅之治秦絕似,而皆收同一之效果。因其為同一時期之產物故也。秦始皇統一六國了,仍復厲行專制,二世而亡。這是世界更進化了,等於身體長大了,再穿小孩衣服,不得不破裂。文景之世,政尚寬大,號稱郅治。這是兒子長大了,父母不加干涉,他能獨立成為好人。後來歷代常有變亂,這是兒子長大成人,父母過於放縱,遂日流於非的原故。然因其日流於非,而遂欲以待嬰孩之法,待長大成人之兒子,則又不可。故今之治國者,如摹仿墨索里尼和希特勒,直是師法商鞅,返吾國於春秋戰國時代。是謂違反進化,是謂開倒車。

今人每謂我國無三人以上之團體,很抱悲觀,這未免誤解。無三人以上之團體,正是人人能獨立之表現。此時如用達爾文之互競主義以治國,則是把人民當如懷中小兒,常常防他搶母親口中食物,這是不可的。如用克魯泡特金之互助主義以治國,則是把人民當如才能吃飯之小兒,須母親與之盛飯,這也是不可的。今即長大成人矣,無三人以上之團體,人人能獨立矣。故此時治國者,當採用合力主義。譬如射箭,懸出一個箭垛,支支箭向同一之箭垛射去,是之謂合力。我國無三人以上之團體,當採用此種方式,懸出一定之目的,四萬萬五千萬根力線,根根獨立,直向目的物射去,你不妨害我之路線,我也不求助於你,彼此不相衝突,不相依賴。這種辦法,才適合我國現情。非然者,崇信達爾文之互競說,勢必壓制他人,使他人之力線郁而不伸,而衝突之事以起;崇信克魯泡特金之互助說,勢必藉助他人,養成依賴性,而自己不能獨立,於我國現情俱不合。

達爾文說:互競為人類天性,而他自己不與荷理士競爭。這條公例,算是他自己破壞了。克魯泡特金說:互助為人類天性。這條公例也是克魯泡特金自己破壞了的。請問:人類天性既是互助,為甚克魯泡特金,要講無政府主義,想推翻現政府,而不與政府講互助?為甚政府要處罰他,推之下獄,而不與克魯泡特金講互助?有了這種事實,所以克魯泡特金的學說,也不能不加以修正。

古人云:「不識廬山真面目,只緣身在此山中。」故考察事物,非置身局外,不能得其真相。我輩是人類,站在人類社會之中,去考察人類,欲得真理,誠有不能。達爾文用的方法,是因人為動物之一。先把動物社會考察清楚了,把他的原則適用於人類社會,論理本是對的。無如動物社會與人類社會畢竟不同。故創出之學說,不無流弊。克魯泡特金則更進步,從人類社會加以考察。他以為我輩處在現今之社會,不能見廬山真面,乃考察原始人類社會,置身旁觀地位,尋出一種原則,以適用於現今之社會,論理也是對的。無如野蠻人之社會與文明人之社會畢竟不同,故創出之學說,也有流弊。

嬰兒在母胎,成形之初,其腦髓像魚蛙之腦,再一二月則像禽鳥之腦,再一二月則像兔犬之腦,再一二月則像猿猴之腦,最後才成為人類之腦。而小兒之腦筋皺紋少,大人則皺紋多;野蠻人之腦筋皺紋少,文明人則皺紋多。小兒下地之初,腦筋與禽獸相去不遠。故其搶奪食物,與禽獸相似。稍大點,腦筋之簡單類於原始時代的人。故其天真爛漫,也與原始人類相似。然而禽獸之腦筋,與人類有異。故達爾文的學說,不適於人類。原始人類之腦筋,與文明人有異。故克魯泡特金的學說,不適用於文明社會。

禽獸進化為人類,故人類有獸性。然既名之曰人,則獸性之外,還有一部分人性。達爾文只看見獸性這一部分,未免把人性這一部分忽略了。原始人進化為文明人,故文明人還帶有原始人的狀態,。然既成為文明人,則原始狀態之外,還有一部分文明狀態。克魯泡特金只看見原始狀態這一部分,未免把文明狀態這一部分忽略了。禽獸有競爭,無禮讓。人類是有禮讓的。達爾文所忽略的,是在這一點。原始人類,渾渾噩噩,無有組織,成為無政府狀態。文明人則有組織,有政府。克魯泡特金所忽略的是在這一點。

我們生在文明社會中,要考察人類心理真相,有兩個方法:(1)一部二十五史,是人類心理留下的影像。我們熟察歷史事跡,既可發見人類心理真相。這是本書前面業已說明了的;(2)凡物體,每一分子的性質,與全物體的性質是相同的。社會是積人而成的,人身是社會之一分子。我們把身體之組織法運用到社會上,一定成為一個很好的社會。

治國採用互競主義有流弊,採用互助主義也有流弊,必須採用合力主義。人身之組織,既是合力主義。身體是許多細胞構成,每一細胞都有知覺,等於國中之人民,大腦等於中央政府。全身神經,都可直達於腦,等於四萬萬五千萬人,每人的力線,都可直達中央,成為合力之政府。目不與耳競爭,口不與鼻競爭,手不與足競爭,雙方之間非常調協。故達爾文之互競主義用不著。目不須耳之幫助而能視,口不須鼻之幫助而能言,手不須足之幫助而能執持,個個獨立,自由表現其能力。克魯泡特金之互助主義,也用不著。目盡其視之能力,耳盡其聽之能力。口鼻手足,亦各盡各之能力。把各種能力,集合起來,就成為一個健全之身體。是之謂合力主義。我國古人有曰:「以天下為一家,以中國為一人。」已經發見了這個原則。

國有中央政府,有地方政府。人身亦然。我們的腳被蚊子咬了,腳政府報告腦政府,立派右手來,把蚊子打死。萬一右手被蚊子咬,自己無法辦理,報告腦政府,立派左手來,把蚊子打死。有時睡著了,腦政府失其作用,額上被蚊子咬,延髓脊髓政府代行職務,電知手政府把蚊子打死,腦政府還不知道。耳鼻為寒氣所侵,溫度降低,各處本救災恤鄰之道,輸送血液來救濟。於是耳鼻就呈紅色。萬一天氣太寒,輸送了許多血液,寒氣仍進逼不已,各地方政府協商道:我們再輸送血液去,仍無濟於事。只好各守防地,把輸送到耳的血液,與他截留了。於是耳鼻就呈青白色。

我說至此處,一定有人起而質問道:你說的救災恤鄰之道,正是克魯泡特金的互助主義,他的學說,何嘗會錯?我說道:他講的互助不錯,錯在無政府主義。必須有了政府,才能談互助,無政府是不能互助的。舉例來說:前清時,我們四川對於雲貴各省有協餉,這可說是互助了。滿清政府一倒,協餉即停止。這即是無政府即不能互助之明證。並且滿清政府一倒,川滇黔即互相戰爭起來。由此知:在無政府之下,只能發生互競的現象,斷不會發生互助的現象。

人身有中央政府,有省縣市區各種政府。腦中記憶的事,都由各政府轉報而來,各政府仍有檔案可查。施催眠術的人,是蒙蔽了中央政府,在省縣市區政府調閱舊卷。所以人在催眠中,能將平素所做之事說出。而醒來時又全不知道。瘋人胡言亂語,這是腦政府受病,中央政府失了作用,省縣市區政府,亂發號令。所以瘋人說的話,都是他平日的事。不過莫得中央政府統一指揮,故話不連貫。夜間做夢,是中央政府休職,各處政府的人,跳上中央舞臺來了。人一醒,中央政府復職,他們立即躲藏。有時中央政府也能察覺,故夢中的事,也能略記一二。我們可以說:瘋狂和做夢,都是講無政府主義的。

古來亡國之時,許多人說要死節。及到臨頭,忽然戰栗退縮。因為想死節,是出於理智,從腦中發出,是中央政府發的命令。戰栗退縮,是肌肉收縮,是全國人民不願意。文天祥一流人,從容就死,是平日厲行軍國民教育。人民與中央政府,業已行動一致了。許多人平日講不好色。及至美色當前,又情不自禁。因為不好色是腦政府的主張。情不自禁,是身體他部分的主張。我們走路,心中想朝某方走,最初一二步注意,以後即無須註意,自然會向前走去,這回是中央政府發布號令後,人民依著命令做去。如果步步注意,等於地方上事事要勞中央政府,那就不勝其煩了。我們每日有許多無意識的動作,都是這個原因。古人作詩,無意中得佳句,疑有神助。大醉後寫出之字,比醒時更好,這是由於中央政府平日把人民訓練好了,遇有事來,不需中央指揮,人民自動作出之事,比中央指揮辦理還要好些。心理學書上,有所謂下意識者,蓋指除政府以外其他政府而言。

理智從腦而出,能辨別事理。情慾從五官百骸而出,是盲目的。故目好色,耳好聲,身體肌膚好愉快,往往與腦之主張相違反。古代哲學家,如希臘的柏拉圖等,和中國的程朱等,都是崇奉理智,抑制情慾。例如程子說:「婦人餓死事小,失節事大。」又把韓昌黎「臣罪當誅,天王聖明」二語,極力稱讚。只要腦中自認為真理,就可把五官百骸置之死地,與暴君之專制是一樣。所以這樣學說昌明時代,也即是君權極盛時代。後來君主打倒了,民主主義出現。同時學說上也盛行情慾主義,縱肆耳目之欲,任意盲動,無所謂理智,等於政治上之暴民專制。我們讀歷史,看出一種通例:君主時代,政府壓制人民;同時哲學家即崇理智而抑情慾。民主時代,人民敵視政府;同時哲學家即重情慾而輕理智。

據上面之研究,可知身體之組織,與國家之組織是很相同的。我們返觀吾身,知道腦與五官百骸是很調協的。即知道:我們創設一種學說,必使理智與情慾相調協,不能憑著腦之空想,以虐苦五官百骸,亦不能放縱五官百骸,而不受理智之裁判。建設一個國家,必使政府與人民調協,不能憑著腦政府之威力壓制人民。而為人民者,亦不能對政府取敵視行為。吾身之組織,每一神經俱可直達於腦。故腦為神經之總匯處,與五官百骸,不言調協而自然調協。因此每一人民之力線,必使之可以徑達中央。中央為全國力線之總匯處,政府與人民,不用調協而自然調協。能這樣的辦理,即是合力主義,才可以救達爾文和克魯泡特金兩說之弊,而與天然之理相合。

我國古哲學說含有力學原理[編輯]

宇宙之力,是圓陀陀的。週遍世界,不生不滅,不增不減。吾人生存其中,隨時都可看見。有人看見一端,即可發明一條定理。例如看見蘋果墜地,即發明萬有引力;看見壺蓋沖動,即發明蒸汽;看見磁鐵功用,即發明指南針;看見死蛙運動,即發明電氣。種種發明,可說是同出一源。因為蘋果墜地,是力之內斂作用;壺蓋沖動,是力之外發作用;磁氣電氣,是力之內斂外發兩種作用。達爾文看見此力向外發展,有如水然,能隨河岸之曲折。而適應環境,向前流去,故創進化論。又見進化中所得著的東西,能藉收斂作用把持不失,故說凡物有遺傳性。此外種種科學,與夫哲學上種種議論,都是從那個圓陀陀的東西生出來的。譬如有人在樹上摘下一果,有人在樹上摘下一花,又有人在樹上摘下一枝一葉,為物雖不同,其實都在樹上摘下來的。所以百家學說,歸於一貫;中西學說,可以相通。

我國「周易」一書,一般人都說它窮造化之妙。宇宙事事物物,都逃不出易理,這是甚麽原因?因為「易經」所說的道理,包含有力學原理。宇宙事事物物,既逃不出力學規律,所以就逃不出易經所說的道理。我們如就卦爻來解說,讀者未免沈悶。茲特另用一個法子來說明:

假定伏羲,文王,周公,孔子四位聖人都是現在的人,我們把他四位請來,對他說道:現在西洋的科學,很進步了。一切物理,都適用力學規律。我們想把力學原理編譯成一部書,不惟用在物理上,並且要應用到人事上。我們訂有一個編譯大綱,你們照此編譯。(1)西洋的力字,譯作氣字。正負二力,譯作陰陽二氣;(2)發散的現象,用陽字表示;收斂的現象,用陰字表示;(3)正負二力相等時,陰陽二電中和時,俱是寂然不動的。這種現象,譯作太極。他動作的時候,有發散收縮兩種現象,稱之曰兩儀;(4)由內向外發展,稱之曰「其動也闢」,闢是開放之意。由外向內收縮,稱之曰「其靜也翕」,翕是收合之意;(5)凡物運動,都是以直線進行。若不受外力,他是一直永遠前進的,因此可下一定例曰「其動也直」。直是不彎曲之意。凡物靜止的時候,若不受外力,他是永遠靜止的,因此可下一定例曰「其靜也專」。專是不移易之意;(6)正負二力變化,有八種狀態,可把他描畫下來,名之曰八卦。又把這八卦,錯綜變化起來,把它所有的變態,窮形盡致的表示出來;(7)每一卦作一說明書,把宇宙事事物物的變態包含其中,使讀者能夠循著軌道推往知來;(8)這部書言盈虛消長之理。由虛而長而盈,是發散作用;由盈而消而虛,是收縮作用。可定名為「易經」。易有變易交易兩解,經字即常字之意。使人見了易經二字,即知書中所說的,是陰陽二氣變化的常理;換言之,即是正負二力變化的規律。以上八條,即是我們所訂的編譯大綱。他們果然這樣做去,把書作成了,各書坊都有發售,閱者試讀一部,檢查一下,看與編譯大綱合不合,即知與力學規律合不合。我們說:「周易」與力學相通,更可引嚴又陵之言為證。嚴譯「天演論」,曾說道:「夫西學之最切實而可以禦蕃變者,名數質力四者之學而已。而吾易則名數以為經,質力以為緯,而合而名之曰易。大宇之內,質力相推。非質無以見力,非力無以呈質。凡力皆乾也,凡質皆坤也。奈頓(即牛頓)之三例,其一曰:『靜者不自動,動者不自止。動路必直,速率必均。』此所謂曠古之慮,自其例出,而後天學明人事利者也。而『』則曰:『乾,其靜也專,其動也直。』後二百年,有斯賓塞爾者,以天演自然言化,著書造論,貫天地人而一理之。此亦晚近之絕作也。其為天演界說曰:『翕以合質,闢以出力,始簡易而終雜糅。』而『』則曰:『坤,其靜也翕,其動也辟。』至於全力不增減之說,則有自強不息為之先;凡動必復之說,則有消息之義居其始。而易不可見,乾坤或幾乎息之旨,尤與熱力平均,天地乃毀之言相發明也。此豈可悉謂之偶合也耶?」嚴氏之言如此,足為「周易」與力學相通之明證。

老子是周秦諸子的開山祖師。他在中國學術界之位置,等於西洋物理學中之牛頓。牛頓看見萬物都向內部牽引,因創出萬有引力的學說。其實這種現象,老子早已看見了。他說:「天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生,侯王得一以為天下貞。天無以清將恐裂,地無以寧將恐發,神無以靈將恐歇,谷無以盈將恐竭,萬物無以生將恐滅,侯王無以貞而貴將恐蹶。」老子的意思,即是說:天地萬物,都有一個東西把他拉著,如果莫得那個東西,天就會破裂,地就會發散,神就會歇絕,谷就會枯竭,萬物就會消滅,侯王就會倒下來。看他連下裂發歇竭滅蹶六個字,都是萬有引力那個引字的反面字,也即是離心力那個離字的代名詞。可見牛頓所說的現象,老子早已看見。牛頓僅僅用在物理上,老子並且應用到人事上。他的觀察力,何等精密!他的理想,何等高妙!

近代的數學,以X代未知數。遇著未知物,也以X代之,如X光線是也。古代的數學,以一代未知。故中國古代的天元數,和西洋古代的借根方,都是以一代未知數。老子看見萬物都向內部牽引,不知是個甚麽東西,只好名之為一。

老子說:「有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名。」又說:「視之不見名曰夷,聽之不聞名曰希,摶之不得名曰微。此三者不可致詰,故混而為一。」又說:「湛兮似或存,吾不知誰之子,象帝之先。」這究竟是個甚麽東西,值得老子如此讚嘆?如今科學昌明了,我們仔細研究,才知他所說的,即是向心離心二力穩定時的現象,也即是陰電陽電中和時的現象。他看見有一個渾然的東西,本來是寂然不動的,一動作起來,就非常奇妙,「一生二,二生三,三生萬物」。這一個東西,動作起來,就生出一發散,一收縮兩個東西。由這兩個東西,就生出第三個東西。由此輾轉相生,就生出千萬個東西了。

數學上用X或一字代未知數,是變動不居的,可以代此數,又可代彼數。故用一字代未知物,可以代此物,又可代彼物。我們研究老子書中的一字,共有兩種。他說:「天得一以清」的一字,是指萬物向內部牽引之現象而言。他說:「一生二,二生三」的一字,是指離心向心二力穩定時之現象,也即是陰陽二電中和時之現象。我們這樣的研究,老子書中的一字就有實際可尋了。

西人談力學,談電學,都是正負二者,兩兩對舉;老子每談一事,都是把相反之二者,兩兩對舉。如云:「有無相生,難易相成。」有無難易對舉。「虛其心,實其腹;弱其志,強其骨。」虛實強弱對舉。他如言靜躁,言雌雄,言窪盈等等,無一非兩兩對舉,都是描寫發散和收縮兩種狀態。

正負二力,是互相消長的。老子知道:發散之後,跟著即是收斂;收斂之後,跟著即是發展。所以他說:「將欲歙之,必固張之;將欲弱之,必固強之。」他以為要想向外發展,必先向內收斂。因此他主張儉,主張嗇。儉的結果是廣,嗇的結果是長生久視。儉與嗇者收斂也,廣與長生久視者發展也。一般人都說老子無為,其實誤解了。他是要想有為,而下手則從無為做起走。故曰:「無為則無不為。」他的話,大概上半句是無為,下半句是有為。例如:「慈故能勇,儉故能廣。不敢為天下先,故為成事長。」等等皆是。我們用科學的眼光看去,即知他是把力學原理應用到人事上。

我們生在今日,可以援用力學公例,。子那個時候,力學未成專科,當然無從援用。但老子創出的公例,又簡單,又真確。即是用水作比喻,如「上善若水」,「江海能為百穀王」,「天下莫柔弱於水」等語,都是以水作比喻。水之變化,即是力之變化。他以水作比喻,即可說是援用力學規律。

學術是進化的,牛頓之後,出了一個愛因斯坦,發明了相對論;他的學說,比牛頓更進一步。老子之後,出了一個莊子;他的學說,也比老子更進一步。莊子雖極力推尊老子,然而卻不甘居老子籬下。你看他「天下篇」所說,儼然在老子之外獨樹一幟,這是他自信比老子更進一步,才有那種說法。

莊子學說,與愛因斯坦酷似。所異者,一個談物理,一個談人事。愛因斯坦談物理,從空間時間立論;莊子談人事,也從空間時間立論。愛因斯坦名之曰相對,在莊子則為比較。從空間上兩相比較,從時間上兩相比較。比較即是相對之意。莊子和愛因斯坦,所走途徑,完全相同。

莊子說:「泰山為小,秋毫為大。」又說:「彭祖為夭,殤子為壽。」這類話,豈不很奇嗎?我們知道他是從比較上立論,也就不覺為奇了。拿泰山和秋毫比較,自然泰山很大,秋毫很小。如拿恆星行星和泰山比較,泰山豈不很小嗎?拿原子電子和秋毫比較,秋毫豈不很大嗎?拿彭祖和殤子比較,自然殤子為夭,彭祖為壽。但是大椿八千歲為春,八千歲為秋。拿彭祖與之比較,彭祖之命豈不很短嗎?蜉蝣朝生暮死,木槿朝開暮落。拿殤子與之比較,殤子之命,豈不很長嗎?莊子談論事物,必從比較上立論,認為宇宙無絕對之是非善惡,世俗之所謂是非善惡者,乃是相對的。愛因斯坦在物理學上發明的原則,莊子談論人事,早已適用了。愛因斯坦的相對論,必兼空間時間二者而言之。莊子學說亦然。泰山秋毫一類話,是從空間立論;彭祖殤子一類話,是從時間立論。所以說:莊子所走的途徑,與愛因斯坦完全相同。

毛嬙西施,世人很愛她,而魚見之則深入,鳥見之則高飛。同是毛嬙西施,人與魚鳥之自身不同,則愛憎即異。驪姬嫁與晉獻公,初時悲泣,後來又歡喜。同是驪姬,同是嫁與晉獻公,時間變遷,環境改易,連自己的觀察都不同。我們平日讀莊子的書,但覺妙趣橫生。今以愛因斯坦之原則律之,才知他的學說是很合科學的。

儒家的學說,把相對的道理忽略了。對於空間時間的關係,不甚措意。認為他們所定的大經大法,是萬世不易的。莊子懂得相對的原理,故把儒家任意嘲笑,以為凡事須要看清空間時間的關係。儒家開口即談仁義,莊子則曰:「仁義先王之蔽廬也,止可以一宿而不可以久之處。」此等見解,實較儒家為高。

儒家最重要的,是「大學」,「中庸」二書。「中庸」「放之則彌六合」,是層層放大;「卷之則退藏於密」,是層層縮小。具備了發散收縮兩種現象。「大學」亦然。「大學」說:「古之欲明德於天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意。」這是層層縮小。又說:「意誠而後心正,心正而後身修,身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平。」這是層層放大。繪圖如(丁),閱之自明。孔子「上律天時,下襲水土」,仰觀俯察,把宇宙自然之理看得清清楚楚。所以創出的學說,極合自然之理。而「大學」,「中庸」,遂成為儒家嫡派之書。

丁 圖

誠意之意字,朱子釋之曰:「意者,心之所發也。」而明儒王一庵,劉蕺山,黃宗羲諸人,均謂:「身之主宰為心,心之主宰為意。故曰:主意。」其說最確,故可繪圖如(丁)。西歐學說,無論利己主義,利人主義,均以我字為起點,即是以身字為起點。中國則從身字推進兩層,尋出意字,以誠意為下手功夫。譬之建屋,中國是把地上浮泥去了,尋出石底,方從事建築。西人從我字起點,是在地面浮泥上建築。基礎未固,建築愈高,倒塌下來,壓斃之人愈多。所以由斯密士學說之結果,會釀成社會革命;由達爾文學說之結果,會釀成世界第一次大戰,第二次大戰。如實行中國學說,絕無此流弊。詳見拙著「中國學術之趨勢」。

孔子問禮於老子,其學是從老子而來。老子曰:「為道日損,損之又損,以至於無為。」這是向內收斂。又曰:「無為則無不為矣。」這是向外發展。「中庸」「放之則彌六合,卷之則退藏於密」,正是老子家法。老子又曰:「修之於身,其德乃真;修之於家,其德乃餘;修之於鄉,其德乃長;修之於邦,其德乃豐;修之於天下,其德乃普。」我們繪之為圖,豈不與丁圖一樣?足知孔老學說,原是一貫。

仲尼祖述堯舜。「堯典」曰:「克明俊德,以親九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,協和萬邦。黎民於變時雍。」繪出圖來,也與丁圖一樣,足知孔門學說,是堯舜家法。

西人講個人主義的,反對國家主義和社會主義;講國家主義的,反對個人主義和社會主義;講社會主義的,反對個人主義和國家主義。個人即所謂我,社會即所謂天下。西人之我也,國家也,天下也,三者看為不相容之物,存其一必去其二。而中國之學說則不然,把此三者融合為一。細玩丁圖,於三者之間,還要添一個家字,老子還要添一個鄉字。看起來,並無所謂衝突。「禮記」曰:「以天下為一家,以中國為一人。」此種學說,何等精粹。自西人眼光看來,世界處處衝突。此強權競爭,優勝劣敗之說所由來也。「中庸」曰:「萬物並育而不相害,道並行而不相悖。」處處取平行線態度,絕無所謂衝突。所以要想世界太平,非一齊走入中國主義這條路不可。

中西人士,聰明才智是相等的。不過研究的方法,稍有不同。西人把他聰明才智用以研究物理,中國古人把他聰明才智用以研究人事。西人用仰觀俯察的法子,把宇宙自然之理看出來了,創出物理上種種學說;中國古人,用仰觀俯察的法子,把宇宙自然之理看出來了,創出人事上種種學說。然而物理上種種學說,逃不出力學規律;人事上種種學說,逃不出心理學。我們定出一條臆說:心理依力學規律而變化。即可將人事與物理溝通為一,也即是將中西學說溝通為一。

中國古人所說上行下效,父慈子孝,與夫「綏之斯來,動之斯和」一類話,都含磁電感應原理。社會上一切組織,看似無有條理,而實極有條理。看似不科學,而實極合科學。本書所繪甲乙丙丁四圖,純是磁場現象,釐然秩然,可說中國古人是將磁電原理運用到人事上來了。西人則父子兄弟夫婦間的權利義務,都用簿式計算,以致人與人之間,冷酷無情,必須灌註以磁電,才有一種祥和之氣。

中國古人,喜歡說與天地合德,與天地同流一類話。初看去,不過是些空洞的話。而今科學昌明了,大家都知道:所謂天體,是循著力學規律走的。古人窺見了真理,他說與天地合德同流,無異說:吾人作事,要與力學規律符合。

吾人作事,根於心理。心理依力學規律而變化。水之變化,即是力之變化。古人論事,多以水作喻,可以說都是援引力學規律。老子曰:「上善若水。」孔子在川上曰:「逝者如斯夫。」孟子曰:「源泉混混。」他如「防民之口,甚於防川。」與夫「器方則水方,器圓則水圓。」等等說法,無一不取喻於水。孫子曰:「兵形像水。水之形避高而趨下,兵之形避實而擊虛。水因地而制流,兵因敵而制勝。故兵無常形,水無常勢。」故孫子十三篇,俱可以力學規律繩之。如本書第六章,舉孫子所說:「吳人越人,同舟濟而遇風。」韓信背水陣,引孫子語:「置之死地而後生。」俱可本力學規律,繪圖說明。

宋儒子「孔記」中,特別提出「大學」,「中庸」二篇。程朱諸人,複精研易理,於真理都有所窺見。周子太極圖,儼然是螺旋式的迴旋狀況。所以宋儒之理學,能於學術上開一新紀元。宋儒發明了理學,愈研究愈精微。到了明朝王陽明出來,他的學說風靡天下。我們只把陽明提出來研究即是了。他的學說,最重要者:(1)致良知;(2)知行合一。此二者均含有力學原理。

(1)致良知。王陽明傳習錄說:「人的良知,就是草木瓦石的良知。」草木暫不說,請問瓦石是無生之物,良知安在?我們把瓦石加以分析,除了泥沙,別無他物。細加考察,即知它有凝集力,能把泥沙分子結合攏來;對於外物有一種引力,把瓦石向空拋去,它能依力學規律向下而墜。由此知:陽明所謂良知,不外力之作用罷了。陽明所說的良知,與孟子所說的良知不同。孟子指仁愛之心而言,只是一種引力。陽明則指是非之心而言,是者自必引之使近,非者自必推之使遠,具有向心離心二力之作用。故陽明學說,較孟子學說圓滿。我們這樣的研究,即知陽明所謂致良知者,無非把力學原理應用到事事物物而已。

(2)知行合一。陽明說:「知是行的主意,行是知的工夫。知是行之始,行是知之成。」他這個道理,可畫根力線來說明。例如:我聞友人病重,想去看他。我心中這樣想,即心中發出一根力線,直射到友人方面。我由家起身,即是沿著這根力線一直前進,直到病人面前為止。知友人病重,是此線之起點。故曰:「知是行之始。」走到病人面前,是此線之終點。故曰:「行是知之成。」兩點俱在一根直線上。故曰:「知行合一。」一聞友病,即把這根路線畫定。故曰:「知是行的主意。」畫定了,即沿著此線走去。故曰:「行是知的工夫。」陽明把明德親民二者,合為一事,把博學,審問,慎思,明辨,篤行五者合為一事,把格致誠正,修齊治平八者合為一事,都是用的這個方式。都是在一根直線上,從起點說至終點。

王陽明解釋「大學·誠意章」「如好好色,如惡惡臭」二句,說道:「見好色屬知,好好色屬行。」只見好色時,已自好了,不是見後又立個心去好。「聞惡臭屬知,惡惡臭屬行。」只聞惡臭時,已自惡了,不是聞後別立一個心去惡。他這種說法,用磁電之理一說就明白了。「異性相引,同性相推」,是磁電的定例。能判別同性異性者,知也;引之推之者,行也。我們在講室中試驗,即知道:磁電一遇異性,立即相引;一遇同性,立即相推。並不是先把同性異性判定了,然後才去引之推之。知行二者,簡直分不出來,恰是陽明所說「既知即行」的現象。

陽明說的「知行合一」乃是思想與行為合一。如把知字改為思想二字,更覺明了。因為人的行為,是受思想支配的。故陽明曰:「知是行的主意。」所以我們觀察人的行為,即可窺見其心理;知道他的心理,即可預料其行為。古人說「誠於中,形於外。」又說:「中心達於面目。」又說:「根於心,見於面,盎於背,旋於四體」等語。我們下細研究,即知這些說法,很合力學規律。心中起了一個念頭,力線一動,即依著直線進行的公例,達於面目,跟著即見於行事。但有時心中起了一個念頭,竟未見諸實行,這是甚麽緣故呢?是心中另起一種念頭,把前線阻住了。猶如起身去看友人之病,行至中途,發生障故,路線被阻一般。此種現象,在陽明目中看來,仍與實行了無異,不必定要走到病人面前才算實行,只要動了看病人的念頭,即等於行。故曰:知行合一。

陽明說:「見好色屬知,好好色屬行。」普通心理學,分知情意三者。這「好好色」,明明屬乎情,何以謂之行呢?因為一動念,力線即射到色字上去了,已經是行之始。故陽明把情字看作行字。他說的「知行合一」乃是「知情合一」。所以我們要想徹底了解陽明學說,必須應用力學規律,根據他所說「知是行之始,行是知之成」,繪出一根直線,才知他的學說不是空談,而是很合自然之理的。

經濟,政治,外交三者應採用合力主義[編輯]

我國古代,不但哲學家的學說,合得到力學原理。就是大政治家的政策,也合得到力學原理。以春秋戰國言之,其時外交上發生兩大政策。第一是管仲尊周攘夷的政策,第二是蘇秦合六國以抗強秦的政策。這兩大政策,俱合力學規律。故當時俱生重大的影響。管仲的政策是尊周攘夷。他提出尊周二字,九合諸侯,把全國力線集中於尊周之一點。內部力線,既已統一了,然後向四面打出,伐狄,伐山戎,伐楚,遂崛起而稱霸了。春秋時楚國最強,齊自襄公之亂,國力微弱,遠非楚敵。召陵之役,齊合魯宋陳衛鄭許曹諸國以擊楚,是合眾弱國以攻打一個強國,合得到力學上的合力方式,所以能取勝。後來晉文公合齊宋秦諸國以伐楚,也是師法管仲政策,採用合力主義。

蘇秦合六國以攻強秦,這是齊楚燕趙韓魏六國各發出一根力線,集中於攻打強秦之一點。其政策名曰合縱。是合六根力線,從縱的方向向強秦攻去,也是一種合力主義。故他的政策實行後,秦人不敢出關者十五年。

諸葛孔明,是三代下第一個政治家。他的外交政策,是聯吳伐魏,合兩個弱國,攻打一個強國。史稱:「孔明自比管仲樂毅。」孔明治蜀,略似管仲治齊,以之自比,尚屬相似。請問孔明生平哪一點像樂毅,為甚以之自比?我們考「戰國策」:燕昭王以樂毅為上將軍,率燕趙楚魏宋五國之兵以伐齊。孔明的「隆中對」,主張西和諸戎,南撫夷越,東聯孫權,然後北伐曹魏,與樂毅和燕昭王那篇議論完全相似。可知孔明自比管樂,全是取他合眾弱國以攻打強國這一點。這是孔明在南陽同諸名士研討出來的政策。不過古史簡略,只載「自比管仲樂毅」一句,未及詳言之耳。後來孔明的政策成功,曹操聽說孫權把荊州借與劉備,二人實際聯合了,他正在寫字,手中之筆都落了。由此知合力主義之利害。

大凡列國紛爭之際,弱小國之惟一辦法,是採用合力主義。合眾弱國以攻打強國,已經成了歷史上鐵則。而強國對付之惟一辦法,是破壞他的合力主義,設法解散弱國之聯盟。故六國聯盟成功,秦即遣張儀出來挑撥離間;吳蜀聯盟成功,曹操即設法使孫權敗盟。

弱國能否戰勝強國,以弱國之合力主義能否貫到徹底為斷。齊合八國之師以伐楚,晉合四國之師以伐楚,燕合五國之師以伐齊,是合力到底,故能成功。蘇秦合六國以抗秦,而六國自相衝突,故歸失敗。吳蜀聯盟,中經孫權敗盟,關羽被殺。後來雖重行聯合,而勢力大為衰減,故仍不能成功。

合力主義,不但施之外交,且應施之內政。齊桓之能夠稱霸,是由管仲作內政,寄軍令,內部力線是一致的。孔明治蜀,內部力線也是一致,故魏人畏之如虎。秦自商鞅而後,內部事事一致,六國既彼此相衝突。而各國內部復不講內政,故秦興而六國滅。管仲與寧鮑諸人,同心一德,合得到合力主義,故成功。蘇秦有一個好友張儀,反千方百計,驅之入秦,違反合力主義,故失敗。

主持國家大計,貴在把全國力線,根根都發展出來,集中於中央政府,用以對外,自然綽有餘裕。所以身負國家重責的人,必須有籠罩萬有的氣象。古人云:「萬方有罪,罪在聯躬。」即是此種氣象,「秦誓」曰:「如有一介臣,斷斷猗,無他技。其心休休焉,其如有容焉。人之有技,若己有之。人之彥聖,其心好之,不啻如自其口出。」也是此種氣象。劉邦豁達大度,能把敵人方面的韓信,陳平,黥布,彭越等諸人收己用。智者盡其謀,勇者盡其力。項羽則局量狹小,不惟韓彭諸人容留不住,連一個忠心耿耿的範增也不能用。劉邦用眾人之力,項羽用一己之力,故漢興而楚滅。

武王曰:「紂有臣億萬,惟億萬心。」這是違反了合力主義。「予有臣三千,惟一心。」這是合乎合力主義,故武王興而殷紂滅。他如光武之推心置腹,諸葛孔明之集思廣益,都可謂之實行合力主義。

互競主義,力線是橫的,彼此相互衝突。互助主義,彼此雖不衝突,然力線仍是橫的,成立不起政府,不得不流而為無政府主義。若行合力主義,則力線是縱的,可以成立政府。而力線則根根直達中央,彼此不相衝突。講尼采的超人主義,其弊流於你死我活。講托爾斯泰的不抵抗主義,其弊流於你活我死。最好是行合力主義,你與我大家都活。

我國治國之術,有主張用仁義感化的。其說出於孟子一派的儒家。是建築在性善說上面。性善說是一偏之見,故純用仁義感化有流弊。有主張用法律制裁的,其說出於申韓一派的法家。是建築在性惡說上面。性惡說是一偏之見,故純用法律制裁也有流弊。我們知道:心理依力學規律而變化,無所謂善,無所謂惡。這是把性善說和性惡說合而為一。施之治國,則一面用仁義感化,等於治水者之疏瀹,使之向下流去;一面用法律制裁,等於治水者之築堤,不使其橫流。治水者,既是疏瀹與築堤並行不悖,所以治國者仁義法律亦可並行不悖。水之變化,即是力之變化。用治水之法治民,斷不會錯。

世界之所以紛爭不已者,實由互相反對之兩說,同時並行之故。而此互相反對之兩說,大都一則建築在性善說上,一則建築在性惡說上。例如:個人主義經濟學之鼻祖是斯密士。他說:「人類皆有自私自利之心,利用這種自私自利之心,就可把人世利源盡量開發出來。」因主張營業自由。故知「原富」一書,是建築在性惡說上。社會主義經濟學之倡始者,是聖西門諸人。他們都說:「人性是善良的。上帝造人類,並莫有給人類罪惡痛苦。人類罪惡痛苦,都是惡社會製成的。」故知共產諸書,是建築在性善說上。性善說與性惡說既兩相衝突,故社會主義與個人主義就兩相衝突。民主主義的學說,發源於盧梭。盧梭說:「自然之物皆善,經人類之手,乃變而為惡。」這是屬乎性善說。倡獨裁主義者,則謂人心好亂,必須採用獨裁制,才能鎮壓下去。這是屬乎性惡說。性善說與性惡說,既兩相衝突,民主主義與獨裁主義,遂兩相衝突。達爾文倡優勝劣敗之說,發揮人類自私自利之心,這是屬乎性惡說。克魯泡特金,起而反對之,說:「動物和原始人類,都知道互助。」這是屬乎性善說。性善說與性惡說,既兩相衝突,故達爾文學說,克魯泡特金學說,遂兩相衝突。我們試思:同一社會之中,有種種兩相衝突之主張,同時並行,世界烏得不大亂?

我們要想解除世界紛爭,非先把人性研究清楚不可。人性研究清楚了,再來定經濟政治外交三者的實施辦法。我們主張:性無善無惡,算是把性善說與性惡說合而一之。因此我們擬具的經濟制度,是把個人主義和社會主義合而一之。擬具的政治方式,是把民主主義和獨裁主義合而一之。至於外交方面,我們把被侵略者聯合為一,算是互助主義;進而對侵略者抗戰,算是互競主義。這可說是把克魯泡特金學說和達爾文學說合而一之。基於經濟之組織,生出政治之組織;基於經濟政治之方式,生出外交之方式。由民生,而民權,而民族,三者一以貫之,而三民主義,就成為整個的了。

孫中山先生學說,業經國內學者詳加闡發。獨於他的學說,系根據力學原理立論,許多人都未註意。他講五權憲法,曾說道:「政治裏頭,有兩個力量,好比物理學裏頭,有離心力與向心力一般。」他主張兩力平衡,才能達到安全現象。他講民權主義,以機器為喻,以機器中之活塞為喻。又說放水制和接電紐等等,都是把力學上原理運用到政治方面,中山先生把人事與物理會通為一,故創出的學說,很合宇宙自然之理。此書初版,對於政治經濟外交三者,本著合力主義,一一擬具實施辦法。

此次再版,因為曾寫了一本「社會問題之商榷」,又寫了一本「制憲與抗日」,後來又總括大意,寫入「我的思想統系」中。其大旨關於政治一層,人民行使四權,先從一村一場開始。各村各場辦好了,聯合為區。各區辦好了,聯合為縣。由是而省而全國,四萬萬五千萬人,有四萬萬五千萬根力線。根根力線,直達中央,成一個合力政府。大總統去留之權,操諸人民之手。興革大政,由全體人民裁決。大總統違法,可由人民總投票,撤職訊辦,是為民主主義。大總統在職權內發出之命令,任何人不能違反。儼然專制時代之皇帝,是為獨裁主義。像這樣的辦法,民主制和獨裁制,即合而為一了。關於經濟一層,土地,工廠,銀行和經濟貿易四者,一律收歸國有。其他經濟之組織,悉仍其歸。個人主義,社會主義融合為一。人民私有之土地,始而收歸一村一場公有,繼而收歸全區公有,全縣公有,全省公有,終而收歸全國公有。詳細辦法,具載拙著「我的思想統系」中。關於外交一層,由我國出來,組織新的國際聯盟,喊出人類平等的口號,以弱小民族為主體,進而與列強聯合,以這個新的國聯為推行我國王道主義之機關。我們最終的目的,是全球十八萬萬人共同做皇帝,把全世界土地收歸全人類公有。

自有歷史以來,都是人同人爭。其力線是橫的,我們改為縱的方向,懸出地球為目的物,合全人類向之進攻,把他內部蘊藏的財富取出來。全人類平分,人同人爭之現象,永遠消滅,是為合力主義之終點。