欽定古今圖書集成/理學彙編/學行典/第097卷

欽定古今圖書集成
理學彙編 第九十七卷

欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第九十七卷目錄

　講學部總論一

　　禮記〈禮運〉

　　朱子大全集一〈答林擇之　答林充之　答胡廣仲　答吳晦叔　答林子玉〉

學行典第九十七卷

講學部總論一

禮記

《禮運》

講學以耨之，

〈陳注〉禮義固可使情之中節，然或氣質物欲蔽之，而私意生焉，則如草萊之害嘉種矣。故必講學以明理欲之辨，去非而存是，如農之耨以去草養苗也。

又

講于仁，

〈陳注〉商度其愛心之親疏厚薄，而協合乎行事之大小輕重，一以義為之裁制。

又

「為義而不講之以學」，猶種而弗耨也；「講之以學」而不 合之以仁，猶耨而弗穫也。

〈大全〉嚴陵方氏曰：「達嘉種而除其害者，耨之事，明大義以勝其非者，學之事。故為義而不講之以學，猶種而弗耨也。耨之勤將以有穫，學之勤將以有聚，故講之以學而不合之以仁，猶耨而弗穫也。」

朱子大全集

《答林擇之》

所論，大抵皆得之。然鄙意亦有未安處。如滿腔子是 惻隱之心，此是就人身上指出此理充塞處，最為親 切。若於此見得，即萬物一體，更無內外之別。若見不 得，卻去腔子外尋覓，則莽莽蕩蕩，愈無交涉矣。陳經 正云：「我見天地萬物皆我之性，不復知我身之為我 矣。」伊川先生曰：「『他人食飽，公無餒乎』？正是說破此病。」 《知言》亦云：「釋氏以虛空沙界為己身，而不知其父母 所生之身。」亦是說此病也。三代正朔，以元祀十有二 月考之，則商人但以建丑之月為歲首，而不改月號； 以《孟子》七八月、十一月、十二月之說考之，則周人以 建子之月為正月而不改時；以書「一月戊午」、「厥四月 哉生明」之類考之，則古史例不書時；以程子「假天時 以立義」之云考之，則是夫子作《春秋》時，特加此四時 以繫年，見行夏時之意。若如胡《傳》之說，則是周亦未 嘗改月，而孔子特以夏正建寅之月為歲首，月下所 書之事，卻是周正建子月事。自是之後，月與事常相 差兩月，恐聖人制作之意不如是之紛更煩擾，其所 制作亦不如是之錯「亂無章也。」愚見如此，而考之劉 質夫說亦云：「先書春王正月，而後書二百四十二年 之事，皆天理也。」似亦以春字為夫子所加，但魯史本 謂之《春秋》，則又似元有此字。而杜元凱《左傳後序》載 汲蒙《竹書》，乃晉國之史，卻以夏正建寅之月為歲首， 則又似胡氏之說可為據。此間無竹書，煩為見拙齋 扣之。或有此書，借錄一兩年示及，幸甚幸甚！又《漢書》 「元年冬十月」，注家以為武帝改用夏時之後，史官追 正其事，亦未知是否，此亦更煩子細詢考也。金聲或 洪或殺，清濁萬殊；玉聲清越和平，首尾如一。故樂之 作也，八音克諧，雖若無所先後，然奏之以金，節之以 玉，其序亦有不可紊者焉。蓋其奏之也，所以極其變 也；其節之也，所以成其章也。變者雖殊，而所以成者 未嘗不一；成者雖一，而所歷之變，洪纖清濁，亦無所 不具於至一之中。聖人之知，精粗大小，無所不周；聖 人之德，精粗大小無所不備，其始卒相成蓋如此。此 「金聲而玉振」之所以譬夫孔子之集大成，而非三子 之所得與也。然即其全而「論其偏，則纖而不能洪，清 而不能濁者，是其金聲之不備也。不能備乎金聲，而 遽以玉振之，雖其所以振之者未嘗有異，然其所振 一全一闕，則其玉之為聲，亦有所不能同矣。」此與來 喻大同小異，更請詳之，卻以見告仲尼焉。學，舊來說 得太高。詳味文意，文武之道，只指先王之禮樂刑政 教化文章而已，故特言文武，而又以未墜於地言之。 若論道體，則不容如此立言矣。但向來貪說箇高底 意思，將此一句都瞞過了。李光祖雖亦曲為之說，然 費氣力，似不若《四平放下》意味深長也。但聖人所以 能「無不學、無不師而一以貫之」，便是有箇生而知之 底本領。不然，則便是近世博雜之學，而非所以為孔 子．，故子貢之對，雖若遜辭，然其推尊之意，亦不得而 隱矣。

又

遊山之計，束裝借人，行有日矣。得伯恭書，卻欲此來， 遂復中輟。山水之興，雖未能忘，然杜門省事，未必不佳也。潘丈之政，為閩中第一，其愛民好士，近世誠少 比，恨未識之耳。端叔向見欽夫，稱之。恭叔昨在建寧， 得一見，匆匆不能款，然，知其惑於世俗高妙之虛談 矣。大抵好高欲速，學者之通患。而為此說者，立論高 「而用功省，適有以投其隙。是以聞其說者，欣然從之， 唯恐不及，往往遺棄事物，脫略章句，而相與馳逐於 虛曠冥漠之中。其實學禪之不至者，而自託於吾學 以少避其名耳。道學不明，變怪百出，以欺世眩俗，後 生之有志者為所引取，陷於邪妄而不自知，深可悼 懼也！」擇之既從其招致，要當有以開之，使決然無惑 於彼，乃為不負其相向之意。然擇之向來亦頗有好 奇自是之弊，今更當虛心下意，向平實處加潛玩浸 灌之功，不令小有自主張之意，則自益益人之功，庶 乎其兩進矣。

又

「『古人只從幼子常視無誑』以上，洒掃應對進退之閒， 便是做涵養底工夫了，此豈待先識端倪而後加涵 養哉？但從此涵養中漸漸體出這端倪來，則一一便 為己物，又只如平常地涵養將去，自然純熟。今曰即 日所學，便當察此端倪而加涵養之功，似非古人為 學之序也。」又云：「涵養則其本益明，進學則其志益固， 表裏互相發也。」此語甚佳。但所引《三傳》語，自始學以 至成德，節次隨處可用，不必以三語分先後也。蓋義 理人心之固有，苟得其養，而無物欲之昏，則自然發 見明著，不待別求。格物致知，亦因其明而明之爾。今 乃謂不先察識端倪，則涵養箇甚底，不亦太急迫乎！ 敬字通貫動靜，但未發時則渾然是敬之體，非是知 其未發，方下敬底工夫也。既學則隨事省察，而敬之 用行焉。然非其體素立，則省察之功亦無自而施也。 故敬義非兩截事，必有事焉，而「勿正心勿忘，勿助長」， 則此心卓然貫通動靜，敬立義行，無適而非天理之 正矣。

伊川論中「直靜」之字，謂之就常體形容，是也。然「靜」字 乃指未感本然言。蓋人生之初，未感於物，一性之真， 湛然而已，豈非常體本然未嘗不靜乎？惟感於物，是 以有動，然所感既息，則未有不復其常者，故熹常以 為靜者性之貞也。不審明者以為何如？「主靜」二字乃 言聖人之事，蓋承上文定之以中正仁義而言，以明 四者之中又自有賓主爾。觀此，則學者用功固自有 次序，須先有箇立腳處，方可省察。就此進步，非謂靜 處全不用力，但須如此方可用得力爾。前此所論敬 義，即此理也。

又

「精一」之說誠未盡，但擇之之說，乃是論其已，然須見 得下工夫底意思乃佳。伊川云：「惟精惟一」，言專要精 一之也。如此方有用力處。如「擇之」之說，卻不見「惟」字 意思如何。前日「中和」之說看得如何，但恐其閒言語 不能無病，其大體莫可疑。數日來玩味此意，日用閒 極覺得力，乃知日前所以若有若亡，不能得純熟，而 「氣象浮淺，易得動搖，其病皆在此。」湖南諸友，其病亦 似是如此。近看《南軒》文字，大抵都無前面一截工夫 也。人之心體，通有無，該動靜，故工夫亦通有無，該動 靜，方無遺漏。若必待其發而後察，察而後存，則工夫 之所不至多矣。惟涵養於未發之前，則其發處自然 中節者多，不中節者少，體察之際，亦甚明審，易為著 力，與異時無本可據之說大不同矣。用此意看遺書， 多有符合，讀之上下文極脈絡分明，無凝滯處，亦曾 如此看否？

又

「戒夫作為」，此對老子之無為而言。既不為老子之無 為，又非有所作為，此便是天命流行，鳶飛魚躍之全 體，感而遂通天下之故，未嘗離此。然體用自殊，不可 不辨，但當識其所謂一源者耳。

又

近見莆中《西銘解義》，其胡公說，莫是向來所說呂氏 別本否？謂之胡說固非，然恐亦不是。呂說似初無甚 發明，不知何人所作，而如此流行誤人，兼其後有數 段言語，極可怪也。

又

《知言序》，如所論，尢有精神，又照管得前來貫穿，甚善 甚善！寄得《郴學》《擴齋》二記，其文亦此類，不知何故如 此？不只是言語文字之病，試為思之，如何？書中云：「常 與右府書云：『願公主張正論，如泰山之安，綢繆國事， 無累卵之慮』。」此語卻極有味，大抵長於偶語韻語，往 往嘗說得事情出也。湘江諸人欲心，不知果能便消 否？第恐「野火燒不盡，春風吹又生」耳。渠如此易其言， 正如廣仲說「納交要譽易去」一般。

又

所諭「聞人說性、說命、說仁、說學」等語，自覺羞愧，此又 矯枉過直之論。其下論注疏與諸老先生得失亦然。 大抵近見擇之議論文字詩篇及所以見於行事者皆有迫切輕淺之意，不知其病安在？若如此書所論， 則凡經典中說性命仁學處皆可刪，而程、張諸公著 述皆可焚矣。願深察之，此恐非小病也。

又

「此中見有朋友數人講學，其閒亦難得朴實頭負荷 得者。因思日前講論，只是口說，不曾實體於身，故在 己在人都不得力。今方欲與朋友說日用之閒，常切 檢點氣習偏處、意欲萌處，與平日所講相似與不相 似，就此痛著工夫，庶幾有益。陸子壽兄弟，近日議論， 卻肯向講學上理會。其門人有相訪者，氣象皆好。但」 其閒亦有舊病。此閒學者卻是與渠相反，初謂「只如 此講學，漸涵自能入德」，不謂末流之弊只成說話。至 於人倫日用最切近處，亦都不得毫毛氣力，此不可 不深懲而痛警也！

又

「熹侍旁如昨。祠官再請，若更不得請，當如所戒，近事 則無可說。觀《左史》之除，可見綱紀之紊。但如諸公若 不相捨，不得不一行，又聞亦有招致南軒之意，果爾， 猶或庶幾，但恐終不能用爾。所欲言甚眾，遠書不欲 多談，可默會也。」元履竟為揆路所逐，雖其多言，未必 一一中節，亦坐謄槁四出之故。然其為吾君謀也則 忠。士大夫以言見逐，非國家美事，亦使幽隱之賢難 自進耳。近得南軒書，諸說皆相然諾，但先察識後涵 養之論，執之尚堅，未發已發，條理亦未甚明，蓋乍易 舊說，猶待就所安耳。敬以直內為初學之急務，誠如 所諭，亦已報。南軒云，擇之於此，無異論矣。此是統體、 操存，不作兩段日用，閒便覺得力，嘗「驗之否？康節云： 『若非前聖開蒙吝，幾作人間小丈夫』。」誠哉是言！近讀 《易傳》，見得陰陽剛柔，一箇道理，儘有商量，未易以書 見也。兩段之疑，動靜之說甚佳。赤子之心，前書已嘗 言之，前此似亦未理會到此。試為思之，如何？來諭謂 其言非寂然不動，與未發不同，為將同靜做不好說， 似初無此意。但言不「專此而言」，則兼已發感通之用 在其中耳。今者只如前書推明程子之意，則亦不須 如此分別費力矣。

又

熹哀苦之餘，無他外誘，日用之閒，痛自斂飭，乃知「敬」 字之功，親切要妙乃如此。而前日不知於此用力，徒 以口耳浪費光陰，人欲橫流，天理幾滅。今而思之，怛 然震慄，蓋不知所以措其躬也。

又

所示《疑義》，已略看。端叔、恭叔惠書，極感其意。但如此 用功，鄙意不能無疑。要須把此事來做一平常事，看 朴實頭做將去，久之自然見效，不必如此大驚小怪， 起模畫樣也。且朋友相聚，逐日相見晤語，目擊為益 已多，何必如此忉忉，動形紙筆，然後為講學也。如此， 非惟勞攘無益，且是氣象不好，其流風之弊，將有不 「『可勝言者。可試思之，非小故也。其閒所論操存涵養， 若要分別先後，已是無緊要。而元禮忽然生出一句 心有未嘗放者，遂就此上生出無限枝葉。不知今苦 苦理會得此一句，有甚緊切，日用為己工夫處耶？又 如可欲之善』，向來說得亦太高了。故端叔所論雖失 之而擇之，亦未為得也。」擴之云：「已子細報去，此不復 縷縷矣。」卷尾二段卻好。大抵說得是當，自然放下穩 帖，無許多枝蔓臲隉處。且如二公所論，「可欲之善」，是 欲向甚處安頓也？

又

此有李伯諫，往時溺於禪學，近忽微知其非，昨來此 留數日，蔡季通亦來會，劇論不置，遂肯捨去舊習，此 亦殊不易。蓋其人資稟本佳，誠心欲為為己之學，雖 一邊陷溺，而每事講究，求合義理，以故稍悟天命之 性，非虛空之物。然初猶戀著舊見，謂不相妨，今則已 脫然矣。可尚可尚！仲尼焉學體物而不可遺。「春王正 月，谷神不死」，此數義，近皆來問者，幸各以數語明之。 遺書論天地之中數段，亦告為求其旨見喻，更以《周 禮》《唐天文志》系之為佳。

又

熹奉養粗安，舊學不敢廢，得擴之朝夕議論相助為 多，幸甚！敬夫得書，竟主「觀過」之說，因復細思此說大 害事，復以書叩之。擴之錄得槁子奉呈，不知擇之以 為如何也？伯逢來問造端夫婦之說，偶亦嘗思之。前 此說得汎濫不縝密，今答之如此，擴之亦已錄去矣。 近見古人下工夫處極是精密，日用之閒，不敢不勉， 「庶幾他時相見，或有尺寸之進耳。」敬夫又有書，理《會 祭儀》，以墓祭、節祠為不可。然二先生皆言墓祭不害 義理。又節物所尚，古人未有，故止於時祭。今人時節， 隨俗燕飲，各以其物，祖考生存之日，蓋嘗用之。今子 孫不廢此，而能恝然於祖宗乎？此恐太泥古，不盡如 事存之意。方欲相與反復，庶歸至當。但舊儀亦甚草 草，近再修削，頗可觀。一歲只七祭為正祭，自元日以 下，皆用告朔之禮，以薦節物，於隆殺之際，似勝舊儀便遽未及寫去。

又

泰山為高矣。然泰山頂上已不屬泰山，此喻道體之 無窮，而事業雖大，終有限量爾。故下文云云，意可見 也。又既得後須放開，此亦非謂須要放開，但謂既有 所得，自然意思廣大，規模開廓。若未能如此，便是未 有所得，只是守耳。蓋以放開與否，為得與未得之驗。 若謂有意須教放開，則大害事矣。上蔡論周恭叔放 開忒早，此語亦有病也。「鳶飛魚躍，察見天理」，正與《中 庸》本文「察」字異指，便入堯舜氣象，亦只是見得天理， 自然不煩思勉處爾。若實欲到此地位，更有多少工 夫，而可易其言耶？疑上蔡此語亦傷快也。近來玩索， 漸見聖門進趨實地，但苦惰廢，不能知人意爾。

又

所答二公問，甚精當，熹亦嘗答之，只說得大概不能 如此之密。然勸深父且看《語》《孟》《大學》，其意亦如所示 也。仲弓一段太迫切，觀渠氣質與識致所及，似禁不 得如此鉗鎚也。晉叔亦是自悠悠，諸公覺得且如此。 何丞近得書，亦未有進處，餘則不聞問也。季通兩日 儘得講論，亦欲附書未暇。渠終是未專一，若降伏得 此病痛，下方有可用力處，已深告之，未知如何？終日 憒憒，自救不了，更添得此累。思與吾擇之相聚觀感 警益之助，何可得耶？瞻仰，非虛言也。昨日書中論未 發者，看得如何？兩日思之，疑舊來所說於心性之實 未有差而未發。「已發」字頓放得未甚穩當。疑未發只 是思慮事物之未接時，於此便可見「性之體段，故可 謂之中，而不可謂之性也。『發而中節』，是思慮事物已 交之際，皆得其理，故可謂之和，而不可謂之心。心則 通貫乎已發未發之閒，乃大《易》生生流行、一動一靜 之全體也」云云。舊疑遺書所記不審，今以此勘之，無 一不合。信乎天下之書未可輕讀，聖賢指趣未易明， 道體精微未易究也。

又

「竹尺一枚，煩以夏至日依古法立表，以測其日中之 景，細度其長短。」示及孟說，正欲煩訂正，俟見面納。向 來數書所講，亦併俟面論，但《顯道記憶語》中數段，子 細看皆好，只泰山頂上已不屬泰山，此但論道體之 無窮，而事業雖大，終有限量耳。故下文云云，意可見 矣。欽夫春來未得書，聞歲前屢對上，意甚向之。然十 寒，眾楚，愛莫助之，未知竟何如耳。鄭丈至誠樂善，當 時少比，必能相親。其德器粹然，從容厚重，亦可佳也。

又

所論顏孟不同處，極善極善，正要見此曲折，始無窒 礙耳。比來想亦只如此用功。熹近只就此處見得向 來所未見底意思，乃知「存久自明，何待窮索」之語，是 真實不誑語。今未能久，已有此驗，況真能久邪？但當 益加勉勵，不敢少弛其勞耳。拙齋和篇，莊重和平，讀 之如見其人，煩為多致謝意。《莊子》詩亦皆有味，但可 惜只玩心於此耳。竊恐《論語》《孟》、程之書平易真實處 更有滋味，從前咬嚼未破，所以向此作活計。然不敢 僣易獻此說，顧無以謝其不鄙之意，只煩擇之從容 為達此懷也。《呂公家傳》深有警悟人處，前輩涵養深 厚乃如此。但其論學殊有病。如云「不主一門，不私一 說」，則博而雜矣；如云「直截勁捷，以造」聖人，則約而陋 矣。舉此二端，可見其本末之皆病，此所以流於異學， 而不自知其非邪，而作此傳者，又自有不可曉處。如 云「雖萬物之理，本末一致，而必欲有為」，此類甚多，不 知是何等語。又義例不明，所載同時諸人，或名或字， 非褒非貶，皆不可考。至於蘇公，則前字後名，尢無所 據，豈其學無綱領，故「文字亦象之而然邪？」最後論佛 學，尢可駭歎！程氏之門，千言萬語，只要見儒者與釋 氏不同處。而呂公學於程氏，意欲直造聖人，盡其平 生之力，乃反見得佛與聖人合，豈不背戾之甚哉！夫 以其資質之粹美，涵養之深厚如此，疑若不叛於道， 而窮理不精，錯謬如此，流傳於世，使有志於道而未 知所擇者，坐為所誤。蓋非特「莠之亂苗，紫之亂朱」而 已也。奈何，奈何！

又

比因朋友講論，深究近世學者之病，只是合下欠卻 持敬工夫，所以事事滅裂。其言敬者，又只說能存此 心，自然中理。至於容貌辭氣，往往全不加工。設使真 能如此存得，亦與釋老何異？又況心慮恍忽，未必真 能存得耶？程子言「敬，必以整齊嚴肅，正衣冠，尊瞻視 為先」，又言「未有箕踞而心不慢者，如此」乃是至論。而 先聖說「克己復禮」，尋常講說於「禮」字每不快意，必訓 作「理」字然後已，今乃知其精微縝密，非常情所及耳。 近略整頓《孟子》說，見得此老直是把得定，但常放教 到極險處，方與一斡轉，斡轉便見天理人欲，直是判 然，非有命世之才，見道極分明，不能如此。然亦只此 便是英氣，害事處便是才高無可依據處。學者亦不 可不知也

《答林充之》

所諭陰陽動靜之說，只以四方五行之位觀之，便可 見矣。「優柔平中」，如充之所論得之。「中」字於動用上說 亦然。明道云：「惟精惟一，所以至之；允執厥中，所以行 之。」即此意也。然只云於動用上說，卻覺未盡，不若云 於動用上該本體說如何。「喪事不敢不勉」，恐只是一 句。程子亦有云：「喪事人所不勉」，恐解中亦且欲成文， 不免如此作句，未必以四字包上三字也。「不成章，不 達」此通上下而言，所謂有節次者是也。伊川所引「充 實光輝」，特舉一事以明之耳，非必以成章專為此地 位也。

又

充之近讀何書？恐更當於日用之閒為仁之本者，深 加省察，而去其有害於此者為佳。不然，誦說雖精，而 不踐其實，君子蓋深恥之。此固充之平日所講聞也。

《答胡廣仲》

《太極圖》舊本極荷垂示，然其意義終未能曉。如「陰靜 在上而陽動在下，黑中有白而白中無黑」，及五行相 生，先後次序，皆所未明。而來諭以為「太極之妙不可 移易」，是必知其說矣。更望子細指陳所以為太極之 妙而不可移易處以見教，幸甚！幸甚！

解釋文義，使各有指歸，正欲以語道耳。不然，則解釋 文義將何為邪？今來諭有云：「解釋文義則當如此，而 不可以語道」，不知如何立言而後可以語道也。仁義 之說，頃答晦叔兄已詳，今必以為仁不可對義而言， 則《說卦》《孟子》之言，皆何謂乎？來諭又云：「仁乃聖人極 妙之機。」此等語亦有病，但看聖賢言仁處，還曾有一 句此等說話否？來諭又謂動靜之外，別有不與動對 之靜，不與靜對之動，此則尢所未喻。動靜二字，相為 對待，不能相無，乃天理之自然，非人力之所能為也。 若不與動對則不名為靜，不與靜對則亦不名為動 矣。但眾人之動，則流於動而無靜；眾人之靜，則淪於 靜而無動，此周子所謂「物則不通」者也。惟聖人無人 欲之私而全乎天理，是以其動也靜之理未嘗亡，其 靜也，動之機未嘗息，此周子所謂神妙萬物者也。然 而必曰「主靜」云者，蓋以其相資之勢言之，則動有資 於靜而靜無資於動，如乾不專一則不能直遂，坤不 翕聚則不能發散，龍蛇不蟄則無以奮，尺蠖不屈則 無以伸，亦天理之必然也。來諭又有動則離性之說， 此尢所未喻。蓋人生而靜，雖天之性，感物而動，亦性 之欲。若發而中節，欲其可欲，則豈嘗離夫性哉？惟夫 眾人之動，動而無靜，則或失其性耳。故文定《春秋傳》 曰：「聖人之心，感物而動。」《知言》亦云：「靜與天同德，動與 天同道。」皆未嘗有聖人無動之說也，卻是後來分別 感物「而通」、「感物而動」，語意迫切，生出許多枝節，而後 人守之太過，費盡氣力，百種安排，幾能令臧三耳矣。 然甚難，而實非，恐不可不察也。

知言性之所以一，初見一本無「不」字，後見別本有之， 尚疑其誤。繼而遍考此書前後說，頗有不一之意，如 「子思子曰」一章是也。故恐實謂性有差別，遂依別本 添入「不」字。今既遺槁無之，則當改正。但其它說性不 一處，愈使人不能無疑耳。昨來《知言疑義》中已論之， 不識高明以為然否？上蔡雖說「明道先使學者有所」 知識，卻從敬入。然其記二先生語，卻謂未有致知而 不在敬者。又自云：「諸君不須別求見處，但敬與窮理， 則可以入德矣。」二先生亦言：根本須先培壅，然後可 立趨向。又言：「莊整齊肅，久之則自然天理明。」五峰雖 言「知不先至，則敬不得施」，然又云：「格物之道，必先居 敬以持其志。」此言皆何謂邪？熹竊謂明道所謂「先有 知識」者，只為知邪正、識趨向耳，未便遽及知至之事 也。上蔡五峰既推之太過，而來諭又謂「知之一字，便 是聖門授受之機」，則是因二公之過而又過之。試以 聖賢之言考之，似皆未有此等語意，卻是近世禪家 說話多如此。若必如此，則是未知已前可以怠慢放 肆，無所不為，而必若「曾子一唯之後，然後可以用力 於敬也。」此說之行，於學者日用工夫大有所害，恐將 有談元說妙，以終其身而不及用力於敬者，非但言 語之小疵也。上蔡又論橫渠以禮教人之失，故其學 至於無傳。據二先生所論，卻不如此。蓋曰：「子厚以禮 教學者，最善使人先有所據守。但譏其說清虛一失， 使人」向別處走，不如且道敬耳。此等處，上蔡說皆有 病。如云「正容謹節」，「外面威儀，非禮之本」，尤未穩當。子 文《知言疑義》亦已論之矣。僭冒不韙，深以愧懼！但講 學之際，務求的當，不敢含糊，不得不盡言耳。

又

久不聞問，向仰良深。即日秋涼，伏惟燕居味道神相， 尊候萬福。熹哀苦不死，忽見秋序，觸緒傷割，不能自 堪。時來墳山，幸有一二朋友，溫繹舊聞，且爾遣日，實 則不若無生之愈也。欽夫召用，甚慰人望，但自造朝 至今未收書，傳聞晦叔且歸，亦久未至，使人懸情耳。 吾丈比來觀何書？作何工夫？想所造日益高明，恨無從質問。向嘗附便寄呈與欽夫、擇之兩書，不審於尊 意云何有未中理，幸賜指誨。此書附新清遠主簿楊 子直。方因其入廣西，取道嶽前，屬使求見。渠在此留 幾兩月，講會稍詳。此閒動靜，可以知其人篤志於學， 朋友閒亦不易得也。臨行草草布此，不能它及，邈無 承教之期，惟冀以時珍衛，千萬幸甚。

又

知仁之說，前日《答晦叔書》，已具論之。今細觀來教，謂 釋氏初無觀過工夫，不可同日而語，則前書未及報 也。夫彼固無觀過之功矣，然今所論，亦但欲借此觀 過，而知觀者之為仁耳。則是雖云觀過，而其指意卻 初不為遷善改過，求合天理設也。然則與彼亦何異 邪？嘗聞釋氏之師，有問其徒者曰：「汝何處人？」對曰：「幽 州。」曰：「汝思彼否？」曰：「常思。」曰：「何思？」曰：「思其山川城邑人 物車馬之盛耳。」其師曰：「汝試反思，思底還有許多事 否？」今所論因觀過而識觀者，其切要處正與此同。若 果如此，則聖人當時自不必專以觀過為言。蓋凡觸 目遇事，無不可觀而已。有所觀，亦無不可，因以識觀 者而知夫仁矣。以此譏彼，是何異同浴而譏裸裎也 耶？

「人欲非性」之語，此亦正合理會。熹竊謂天理固無對， 然既有人欲即天理，便不得不與人欲為消長；善亦 本無對，然既有惡即善，便不得不與惡為盛衰。但其 初則有善而無惡，有天理而無人欲耳。龜山之意，正 欲於此毫釐之閒剖判分析，使人於克己復禮之功， 便有下手處。如孟子道性善，只如此說，亦甚明白。慤 「實，不費心力。而《易傳大有卦遺書》第二十二篇論此， 又極分明，是皆天下之公理，非一家所得而私者。願 虛心平氣，勿以好高為意，毋以先入為主，而熟察其 事理之實於日用之閒，則其得失從違不難見矣。」蓋 謂天命為不囿於物可也，以為不囿於善，則不知天 之所以為天矣；謂惡不可以言性可也，以為善不足 以言性，則不知善之所自來矣。《知言》中此等議論與 其他好處自相矛盾者極多，卻與告子、楊子、釋氏、蘇 氏之言幾無以異。昨來所以不免致疑者，正為如此。 惜乎不及供灑掃於五峰之門而面質之，故不得不 與同志者講之耳。亦聞以此或頗得罪於人，然區區 之意，只欲道理分明，上不負聖賢，中不誤自己，下不 迷後學而已，它固有所不得而避也。

《答吳晦叔》

別紙，所詢三事，皆非淺陋之所及。然近者竊讀舊書， 每恨向來講說常有過高之弊。如文武之道未墜於 地，此但謂周之先王所以制作傳世者，當孔子時未 盡亡耳。「夫子焉不學，而亦何常師之有？」此亦是子貢 真實語。如孔子雖是生知，然何嘗不學，亦何所不師？ 但其為學與他人不同。如舜之聞一善言，見一善行， 「便若決江河，莫之能禦耳。」然則能無不學，無不師者， 是乃聖人之所以為生知也。若向來則定須謂「道體 無時而亡，故聖人目見耳聞，無適而非學」，雖不害有 此理，終非當日答問之本意矣。其他亦多類此，不暇 一一辨析也。鬼神者，造化之跡，屈伸往來，二氣之良 能也。天地之升降，日月之盈縮，萬物「之消息變化，無 一非鬼神之所為者。是以鬼神雖無形聲，而遍體乎 萬物之中，物莫能遺。觀其能使天下之人齊明盛服 以承祭祀，便洋洋乎如在其上，如在其左右，便見不 可遺處，著《見章》灼，不可得而揜矣。前輩引用此句，或 有脫了『可』字者，乃似鬼神有不遺物之意，非物自不 可得而遺也。」來諭亦脫此字，豈或筆誤而然耶？《春秋》 書「正」，據伊川說，則只是周正建子之月，但非春而書 春，則夫子有行夏時之意，而假天時以立義耳。文定 引《商書》「十有二月」，《漢史》「冬十月」為証，以明周不改月， 此固然矣。然以《孟子》考之，則七八月乃建午建未之 月，暑雨苗長之時；而十一月、十二月乃建戌建亥之 月，將寒，成梁之候，又似井改月號。此又何耶？或是當 時二者並行，惟人所用。但《春秋》既是國史，則必用時 王之正，其比《商書》不同者，蓋後世之彌文。而秦漢直 稱「十月」者，則其制度之闊略耳。愚意如此，未知是否？ 因便復以求教，幸還以一言可否之，此區區所深望 也。尊兄近日所觀何書，如何用力，想必有成規。恨未 得面叩敬夫。小試已不負所學，使人增氣。但從容講 貫之際，陰助為不少矣。

又

「陰陽太極之閒，本自難下語，然卻且要得大概如此 分明，其閒精微處恐儘有病在，且得存之，異時或稍 長進，自然見得諦當，改易不難。今切切如此較計一 兩字迫切追尋，恐無長進少氣味也。伊川《答橫渠書》 只云：『願更完養思慮，涵泳義理，久之自當條暢』。此可 見前賢之用心矣。如何如何！」「仁右道左」一段，先生說 得極有曲折，無可疑者。蓋仁是這裏親切處，道是人 所共由，故有左右陰陽之別。古人言道「慤實平穩，一 一有下落處，不若今人之漫無統約也

又

夫《易》，《變易》也，兼指一動一靜，已發未發而言之也。太 極者，性情之妙也，乃一動一靜，已發未發之理也，故 曰：「《易》有太極。」言即其動靜闔闢，而皆有是理也。若以 「易」字專指已發為言，是又以心為已發之說也。此固 未當程先生言之明矣，不審尊意以為如何？

又

「臣下不匡」 之刑，蓋施於邦君大夫之喪國亡家者，君臣一體，不得不然。如漢廢昌邑王賀，則誅其群臣，而本朝太祖下嶺南，亦誅其亂臣，龔澄樞、李托之類是也。

澄、樞等實亡劉氏，乃飛廉、惡來之比，誅之自不為冤。 若昌邑群臣與賀同惡者，固不得不誅，其餘正可當 古者「墨刑」之坐耳。乃不分等級，例行誅殺，是則霍光 之私意也。

又如文定論楚子納孔儀處，事雖不同，意亦類此。試 參考之，則知成湯之制官刑，正是奉行天討，毫髮不 差處，何疑之有哉？

《孟子》「知覺」二字，程子云：「知是知此事，覺是覺此理。」此 言盡之，自不必別立說也。

兩魏之分，東則高歡，西則宇文，已非復有魏室矣。當 是之時，見《微》之士固已不立乎其位。不幸而立乎其 位，其賤者乎，則亦去之可也。其貴者乎，則左右近臣 從君於西，社稷大臣守國於東，而皆必思所以為安 國靖難、興復長久之計，不濟則以死繼之而已。此外 復何策哉！

前書所論觀過之說，時彪丈行期匆遽，草率不能盡 所懷。然其大者亦可見，不知當否如何。其未盡者，今 又見於廣仲、伯逢書中，可取一觀。未中理處，更得反 復詰難，乃所深望。然前所示教，引「巧言令色」、「剛毅木 訥」兩條，以為聖人所以開示為仁之方，使人自得者， 熹猶竊有疑焉，而前書亦未及論也。蓋此兩語，正是 聖人教人實下工夫，防患立心之一術。果能戒巧令 務敦朴，則心不恣縱，而於仁為近矣，非徒使之由是 而知仁也。大抵向來之說，皆是苦心極力要識「仁」字， 故其說愈巧，而氣象愈薄。近日究觀聖門垂教之意， 卻是要人躬行實踐，直內勝私，使輕浮刻薄、貴我賤 物之態，潛消於冥冥之中。而吾之本「心，渾厚慈良，公 平正大之體，常存而不失，便是仁處。」其用功著力，隨 人淺深，各有次第。要之，須是力行久熟，實到此地，方 能知此意味。蓋非可以想象億度而知，亦不待想象 億度而知也。近因南軒寄示《言仁錄》，亦嘗再以書論。 所疑大概如此，而後書所論「仁智」兩字，尢為明白，想 皆已見矣。并為參詳可否，復以見教。幸甚幸甚。

又

未發之旨，既蒙許可，足以無疑矣。又蒙教以「勿恃簡 策，須是自加思索，超然自見無疑，方能自信。」此又區 區平日之病，敢不奉承。然此一義，向非得之《簡策》，則 傳聞襲見，終身錯認聖賢旨意必矣。又況《簡策》之言， 皆古先聖賢所以加惠後學，垂教無窮，所謂「先得我 心之同然」者，將於是乎在。雖不可一向尋行數墨，然 亦不可遽舍此而他求也。程子曰：「善學者求言必自 近。易於近者，非知言也。」愚意卻願尊兄深味此意，毋 遽忽易。凡吾心之所得，必以考之聖賢之書，脫有一 字之不同，則更精思明辨，以益求至當之歸。毋憚一 時究索之勞，使小惑苟解而大礙愈張也。

又

「復非天地心，復則見天地心。」此語與所以陰陽者道 之意不同，但以《易傳》觀之，則可見矣。蓋天地以生物 為心，而此卦之下一陽爻，即天地所以生物之心也。 至於《復》之得名，則以此陽之復生而已，猶言《臨》《泰》《大 壯》《夬》也，豈得遂指此名以為天地之心乎？但於其《復》 而見此一陽之萌於下，則是因其《復》而見天地之心 耳。「天地以生物為心」，此句自無病。昨與南軒論之，近 得報云，亦已無疑矣。大抵近年學者，不肯以愛言仁， 故見先生君子以一陽生物論天地之心，則必欿然 不滿於其意，復于言外生說，推之使高，而不知天地 之所以為心者，實不外此。外此而言，則必溺於虛，淪 於靜，而體用本末不相管矣。聖人無復，故未嘗見其 心者，蓋天地之氣所以有陽之《復》者，以其有陰故也。 眾人之心所以有善之《復》者，以其有惡故也。若聖人 之心，則天理渾然，初無間斷，人孰得以窺其心之起 滅耶？若靜而復動，則亦有之，但不可以善惡而為言 耳。愚意如此，恐或未然，更乞詳諭。

「踐形」之說，來諭得之，但說得文義未分明耳。熹謂「踐 形如踐言之踐，程子所謂『充人之名』是也。蓋人之形 色莫非天性，如視則有明，聽則有聰，動則有節，是則 所謂天性者，初不外乎形色之間也。但常人失其性， 故視有不明，聽有不聰，動有不中，是則雖有是形而 無以踐之。惟聖人盡性，故視明聽聰而動無不中，是」 以既有是形而又可以踐其形也。可以踐形則無愧於形矣。如此推說。似稍分明。不知是否。

絕四，有兩說：一說謂孔子自無此四者，「毋」即「無」字，古 書通用耳。《史記孔子世家》正作「無」字也。一說謂孔子 禁絕學者毋得有此四者。今來諭者，乃此意也。兩說 皆有意思，然以文意攷之，似不若只用前說之為明 白平易也。又來諭「毋意」一句，似亦未安。意只是私意 計較之，謂不必以溢美溢惡證之，恐太遠卻文意也。 餘三句則所論得之，無可議者矣。大抵意是我之發， 我是意之根，必在事前，固在事後。嘗在二者之閒，生 於意而成於我。此又四者之序也。

所示「下學上達、先難後獲」之說，不貴空言，務求實得， 立意甚美。顧其閒不能無可疑者，請試論之。蓋仁者， 性之德而愛之理也；愛者，情之發而仁之用也；公者， 人之所以為仁之道也；元者，天之所以為仁之德也。 仁者，人之所固有，而私或蔽之，以陷於不仁。故為仁 者必先克己。克己則公，公則仁，仁則愛矣。不先克己， 則公豈可得而徒存。未至於仁，則愛胡可以先體哉？ 至於元，則仁之在天者而已，非一人之心。既有是元， 而後有以成夫仁也。若夫知覺，則智之用，而仁者之 所兼也。元者四德之長，故兼亨利貞。仁者五常之長， 故兼禮義智信。此仁者所以必有知覺，而不可便以 知覺名仁也。大凡理會義理，須先剖析得名義界分 各有歸著，然後於中自然有貫通處。雖曰貫通，而渾 然之中所謂粲然者，初未嘗亂也。今詳「來」字，似於名 義界分未嘗剖析，而遽欲以一理包之。故其所論，既 有巴攬牽合之勢，又有雜亂重複、支離渙散之病；而 其所謂先難下學實用功處，又皆倒置錯陳，不可承 用。今更不暇一一疏舉。但詳以此說考之。亦自可見 矣。

《答林子玉》

竊讀《太極圖傳》云：「陽之變也，陰之合也。」 不知陽何以言變，陰何以言合。

陽動而陰隨之，故云「變合。」

又「水陰盛故居右。火陽盛故居左。」 不知陰盛何以居右。陽盛何以居左。

左右，但以陰陽之分耳。

又「木陽穉，故次火，金陰穉，故次水」 ，豈以水生木，土生金耶？

以「四時之序」推之可見。

又「五殊二實，無餘欠也，不知何以見得無餘欠？」 又云：「陰陽一太極，精粗本末，無彼此也，不知何以見得無彼此？」 又云：「五行之生也，各一其性，無假借也，不知何以謂之無假借？」

此三段意已分明。更玩味之。當自見得。

又「乾男坤女。」 以氣化者言。「萬物化生。」 以形化者言。不知何以見得以氣化言？又何以見得以形化言？

「天地生物」，其序固如此，《遺書》中論氣化處可見。

又「分陰分陽，兩儀立焉，分之所以一定而不可移也。不知謂名分之分，性分之分」 ，

「分」，猶定位耳。

又「動靜者，所乘之機也。」 此豈言其命之流行而不已者耶。

此句更連上句，玩味之，可見其意。

又以質而語其生之序，則曰「水火木金土」 ，而水木陽也，火金陰也，此豈就圖而指其序耶？而水木何以謂之陽？火金何以謂之陰？

「天一生水，地二生火，天三生木，地四生金。」一三陽也， 二四陰也。

又以「氣而語其生之序，則木火土金水」 ，而木火陽也，金水陰也，此豈即其運用處而言之耶？而木火何以謂之陽？金水何以謂之陰？

此以四時而言。春夏為陽。秋冬為陰。

又：伊川先生解孟子云：「不得於言，勿求於心」 ，此觀人之法。擇之乃謂「不得於言」 ，謂在己失之於言也。而孟子《與公孫丑問答》論知言，大概謂知人之言，不知擇之之說，還可從否？

《孟子》文義，正謂「在己者失之於言」耳。然言為心聲，則 在己在人皆如此也。

又：伊川先生云：「志氣之帥，不可小觀。」 某竊謂，以志帥氣，此為養氣者而言，不知所謂小觀之意如何？

「不可小觀」，只是不可小看了之意，更熟味之。

又切要之道，無如「敬以直內。」 又云：「有主於內則虛。」 不知直內還只是虛其內耶。

敬則無委曲，故直；直則無係累，故虛。不可便以「直內」 為「虛其內」也。

又云：「德不孤，必有鄰」 ，到德盛後，自無窒礙，左右逢其原也。某畢竟曉「不孤」 之義未得。

《不孤》，只是盛德意。

又云：「集義所生者，集眾義而生浩然之氣，非義外襲而取之也。」 不知集義何以能生氣而生之意義，又如何義外襲我而取氣？

熹嘗謂「《孟子》之意，蓋謂此氣乃集義而生，事皆合義

則胸中浩然俯仰無所愧怍矣。非行義而襲取此氣 於外，如掩襲之襲，以此取彼也。」

又見濟之兄云：「中和以性言，寂感以心言。」 言伊川曾有此語，不知此語如何？

伊川無此語，只是此閒朋友如此商量耳。

又見濟之兄云：「喜怒哀樂未發謂之中。」 此中是「在中」 之義，猶言喜怒哀樂是在中底道理。而伊川云：「中所以狀性之體。」 段濟之云：「此與『在中之義一般看』。」 某竊恐有異同。

頃見石兄論此甚好，可更質問商量，當見異同之實 也。

又《中庸》言：「鳶飛戾天，魚躍於淵，上下察也。」 某竊謂此「察」 字是道理著見之義，不知如何。

「察」是著見之義，然須見其所著見者是何物始得。細 觀所問，似思索未深，如此汎問，恐無所益。當更革去 好高之弊，且就平易處深思反復，句讀沈潛訓義，久 之自然習氣消除，意思開闊也。